Փիլիսոփայության դասընթաց

ԱՐԱՄ ՍԱՐԳՍՅԱՆ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ԴԱՍԸՆԹԱՑ

Ուսումնական ձեռնարկ

ԵՐԵՎԱՆ

ՏՆՏԵՍԱԳԵՏ

ՀՏԴ 1/14 (042) ԳՄԴ 87 Ս - 259

Հրատարակվում է ՀՊՏՀ գիտական խորհրդի որոշմամ

Պատասխանատու խմ ագիր՝ Ս. Սարգսյան փիլ. գիտ. դոկտոր, պրոֆեսոր

Գրախոս՝ Երնանի պետական համալսարանի փիլիսոփայության պատմության ամ իոն Սարգսյան Ա.Հ. Ս-259 Փիլիսոփայության դասընթաց (ուս. ձեռնարկ).-Եր.: Տնտեսագետ, 2008.-336 էջ: Դասընթացում հեղինակային դիրքորոշման տեսանկյունից ներկայացվում են աշխարհայացքի, նրա պատմական դրսնորումների (դիցա անություն, կրոն), հոգնոր գործունեության մշակութային ձների (արվեստ, գաղափարախոսություն, գիտություն) հետ փիլիսոփայության ունեցած առնչությունները, փիլիսոփայության առարկայի, փիլիսոփայական գիտելիքի ն մտածողության յուրահատկությունները, գործառույթներն ու ձնավորման դրդապատճառները, ինչպես նան համաշխարհային ն ազգային փիլիսոփայության կարնորագույն փուլերը՝ հիմնական առանձնահատկություններով ն ակնառու ներկայացուցիչներով: Դասընթացն ամ ողջությամ ավարարում է ուսումնական ձեռնարկին առաջադրվող պահանջները: Կարող է օգտակար լինել ուսանողներին, ասպիրանտներին, դասախոսներին, ուսուցիչներին ն ոլոր նրանց, ովքեր հետաքըրքրվում են փիլիսոփայությամ :

ԳՄԴ 87

IՏBN 978-99941-51-79-0 © «Տնտեսագետ» հրատ., 2008

ԲՈՎԱՆԴԱԿՈՒԹՅՈՒՆ

Մուտք .................................................................................................... 4 Ներածություն ........................................................................................ 5

Դասախոսություն առաջին

ԲԱԺԻՆ ԱՌԱæԻՆ

Փիլիսոփայությունը հոգնոր մշակույթի համակարգում 1.1. Աշխարհայացք ն փիլիսոփայություն ........................................7 1.2. Դիցա անություն, կրոն ն փիլիսոփայություն ...........................22 1.3. Արվեստ, գեղագիտություն ն փիլիսոփայություն......................31 1.4. Գաղափարախոսություն ն փիլիսոփայություն .........................36 1.5. Գիտություն ն փիլիսոփայություն: Փիլիսոփայական գիտելիքի ն մտածողության առանձնահատկությունները .......41 1.6. Փիլիսոփայության առարկայական տիրույթը, կառուցվածքը, գործառույթները: Փիլիսոփայության ձնավորման դրդապատճառները...................................................................56

ԲԱԺԻՆ ԵՐԿՐՈՐԴ

Փիլիսոփայապատմական ակնարկ......................................................70

Դասախոսություն երկրորդ Կրոնափիլիսոփայական միտքը Հին Արնելքում .................................71 2.1. Կրոնափիլիսոփայական միտքը Հին Հնդկաստանում..............72 2.2. Կրոնափիլիսոփայական միտքը Հին Չինաստանում ...............85

Դասախոսություն երրորդ Փիլիսոփայական միտքը Հին Հունաստանում ն Հռոմում ..................96

Դասախոսություն չորրորդ Կրոնափիլիսոփայական միտքը միջնադարում ..................................129

Դասախոսություն հինգերորդ Նոր ժամանակի փիլիսոփայական միտքը Եվրոպայում ....................156

Դասախոսություն վեցերորդ 2V111 դարի ֆրանսիական լուսավորական փիլիսոփայությունը ......180

Դասախոսություն յոթերորդ Գերմանական դասական փիլիսոփայություն .....................................190

Դասախոսություն ութերորդ 212 դարի ոչ դասական փիլիսոփայական ուղղություններ ...............221

Դասախոսություն իններորդ

ԲԱԺԻՆ ԵՐՐՈՐԴ

Հայոց փիլիսոփայության պատմություն .............................................254

ՍԱՐԳՍՅԱՆ ԱՐԱՄ ՀԱԿՈԲԻ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ԴԱՍԸՆԹԱՑ

Դասախոսություններ

Խմ ագիր՝ Ռ.Երվանդյան Համակարգչային շարվածքը՝ Ա. Մալքջյանի էջադրումը ն ձնավորումը՝ Ն. Խչեյանի

Պատվեր` 305: Չափս` 602841/16: 19,9 հեղ. մամուլ, 19 հրատ մամուլ, 21 տպ. մամուլ, 19,5 տպ. պայմ. մամուլ: Տպաքանակ` 200:

«Տնտեսագետ¦ հրատարակչություն Տպագրված է «Տնտեսագետ» հրատարակչության տպագրական արտադրամասում Երնան 25, Նալ անդյան, 128

Մ ՈՒ Տ Ք Փիլիսոփայության նկատմամ ունեցած վերա երմունքով է պայմանավորված ցանկացած ժողովրդի, ազգի, նրա մտավորականության, պետական ն կրթական հաստատությունների քաղաքակրթվածության մակարդակը: Ժամանակակից քաղաքակրթության հետ հաղորդակցվելու ցանկություն ունեցող յուրաքանչյուր ժողովուրդ պետք է փիլիսոփայության դասավանդման ն զարգացման համար լայն պայմաններ ստեղծի, ընդլայնի փիլիսոփայական գիտելիքների տարածման ն տիրապետման շրջանակները, որովհետն փիլիսոփայական մտածողության տարրական ձներին տիրապետելը մարդուն հնարավորություն է տալիս կողմնորոշվել հարափոփոխ աշխարհում, մեթոդա անորեն կազմակերպել ն ուղղորդել գիտակցությունը, ձնավորել աշխարհայացքը, հասունանալ գիտական-ճանաչողական ն աշխարհայացքային-արժեքային առումներով: Այնուհետն ժամանակակից աշխարհում խոր ճգնաժամ են ապրում մշակույթը ն մարդը: Արդեն շրջանառվում է «հետմարդկային հասարակություն» հասկացությունը (ամերիկյան փիլիսոփա Ֆուկույամա): Այդ ճգնաժամը հնարավոր չէ հաղթահարել առանց փիլիսոփայության, ավելին, փիլիսոփայության ուղղակի անհրաժեշտությունը զգացվում է հատկապես հասարակության, անհատի ն մշակույթի եկումնային, ճգնաժամային փուլերում: Առաջնորդվելով այս մտահոգություններով՝ ցանկանում ենք դասախոսությունների միջոցով ներկայացնել փիլիսոփայական այն գիտելիքներն ու խոհերը, որոնք տասնյակ տարիներ դասախոսությունների, սեմինար պարապմունքների ու զրույցների միջոցով հաղորդել ենք ուսանողներին, այն հույսով, որ դրանք կօգնեն ընթերցողին համեմատա ար դյուրությամ յուրացնել փիլիսոփայական գիտելիքները, առիթ կդառնան մեկ անգամ նս ն նորովի խորհելու աշխարհի, Հայաստան աշխարհի, դրանցում մեզանից յուրաքանչյուրի տեղի ու դերի, մարդու նշանակության ն նկարագրի մասին ընդհանրապես:

ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ

Խորհող մարդը վաղուց է փորձում հասկանալ՝ իրականությունը նյութակա՞ն է, թե՞ հոգնոր, աշխարհն ինքնին գոյություն ունի՞, թե՞ գիտակցության արդյունք է, ի՞նչ է ընկած աշխարհի ազմազանության հիմքում. մե՞կ սկզ նապատճառ (նախահիմք), երկո՞ւ, թե՞ ազմաթիվ: Կա՞ արդյոք այս աշխարհում արձրագույն իմաստ, խորհուրդ, անհրաժեշտություն, որը նշանակալից է դարձնում անհատական կեցությանը ն վերջավոր չէ, ինչպես անհատական կեցությունը, թե՞ ոչ մի իմաստ էլ գոյություն չունի. գալիս ենք պատահականորեն, գնում պատահականորեն, աշխարհը վերջավո՞ր է ժամանակի ու տարածության մեջ, թե՞ անվերջ է ու անսահման, աշխարհը ստեղծվե՞լ է (այս դեպքում՝ ե՞ր , ու՞մ կողմից ն ինչպե՞ս), թե՞ անստեղծ ու հավերժ է, մարդկանց կյանքն ու աշխարհի ընթացքը ինչ-որ ուժերի կողմի՞ց են ղեկավարվում, ճակատագի՞րն է տնօրինում, թե՞ գոյություն ունի ազատություն, ազատ կամք, ազատ ընտրություն, ո՞րն է մեր գոյության իմաստը, ի՞նչ են երջանկությունը, մահն ու անմահությունը, պատիվն ու փառքը, արին ու չարը, ն այսպես շարունակ: Այս հարցերը հուզել են միշտ, հուզում են նան այսօր: Թվարկածներն ու տրված պատասխանները կազմում են յուրաքանչյուր փիլիսոփայության ովանդակությունը: Որպես հոգնոր գործունեության մշակութային ձն՝ փիլիսոփայությունն առաջացել է մ.թ.ա. ՄIII-Մ դարերում հին հնդկական, չինական ն հունական քաղաքակրթություններում: Բայց եթե Հին Հնդկաստանում ն Հին Չինաստանում փիլիսոփայությունը առանձնացած չէր կրոնից ու արոյախոսությունից ն հանդես էր գալիս որպես կրոնա- արոյա-փիլիսոփայական միտք, ապա Հին Հունաստանում այն աստիճանա ար առանձնանում է կրոնադիցա անական պատկերացումներից ն ներառում ողջ գիտելիքը՝ ացի կրոնից, դառնում է անցում միֆից (դիցա անական մտածողությունից) լոգոս ( անական-տրամա անական մտածողություն): «Փիլիսոփայություն» եզրը հին հունական «Քհiի6օ» (սիրում եմ) ն «Տօքհia» (իմաստնություն) առերի կապակցությունն է, որը հայերեն թարգմանվում է «իմաստասիրություն»: Ահա այդ է պատճառը, որ հայ տեսական միտքը մինչն 2ՄIII դարը առավելապես օգտագործել է «իմաստասիրություն», հետո՝ զուգահեռա ար նան «փիլի4

սոփայություն» հասկացությունը՝ երկուսի մեջ դնելով նույն իմաստը՝ որպես հոգնոր գործունեության որոշակի ձն, որոշակի գիտելիքների գումար ն այլն: «ՔհiիօՏօքհօՏ» եզրը առաջին անգամ հանդիպում է Հերակլիտեսի աշխատությունում (հին հույն փիլիսոփա, մոտավորապես մ.թ.ա. 520-460): Ավանդա ար առաջին փիլիսոփա է համարվում հին հույն մտածող Պյութագորասը (մ.թ.ա.ՄI դ. II կես--Մ դ. սկիզ ): Հին Հունաստանում են ձնավորել փիլիսոփայության խնդրակարգի հիմնական պրո լեմները, որոնք քննարկման առարկա են առայսօր: Թեն փիլիսոփայությունը սեր է իմաստնության նկատմամ , այց հին հույն փիլիսոփա Պլատոնը (մ.թ.ա. 427-347) այն արդեն դիտում է ոչ թե սեր իմաստնության, որքան սեր ճշմարտության նկատմամ : Կարծում ենք՝ փիլիսոփայության խնդրում այս երկու ըմ ռնումների միջն տար երությունները խիստ էական չեն, որովհետն իմաստունի հիմնական հատկանիշներից մեկը ճշմարտության որոնումն ու ացահայտումն է: Ինչպես հին հույն հանրագիտակ մտածող Արիստոտելն է (մ.թ.ա. 384-322) նութագրում՝ ա) իմաստունը, որքան հնարավոր է, գիտի ամեն ինչ, այց նա չգիտի առանձին կոնկրետ առարկաների մասին, ) կարողանում է ճանաչել դժվար ճանաչելին, գ) պատճառն է ճանաչում: Իմաստունի համար կարնորը ոչ թե շատ գիտենալն է, այլ ոլորից շուտ հասկանալը: Իմաստունին վերագրվող վերոնշյալ հատկանիշները նորոշ են նան փիլիսոփաներին: Բայց, դրանով հանդերձ, փիլիսոփայությունը միայն իմաստնություն չէ, ն այս իմաստով Պլատոնի ն Արիստոտելի դերը մեծ է նրանով, որ նրանք ընդլայնեցին «փիլիսոփայություն» հասկացության ովանդակությունը, առանձնացրին փիլիսոփայությունը սովորական իմաստնությունից ն ստեղծեցին ինքնուրույն գիտություն: Պլատոնը ն Արիստոտելը փիլիսոփայությունը դարձրին ինտելեկտուալ, ռացիոնալ ( անական), տրամա անորեն հիմնավորված իմաստնություն, որով այն տար երվել է ժողովրդական ն արնելյան իմաստնություններից, որոնցում իշխողը կենսափորձն է, ավանդույթը, ծիսականացումը, արքը, ն արտահայտվել է խորհրդանշանային, գեղարվեստական-պատկերային միջոցներով: Հին Հունաստանում փիլիսոփայությունն է դիտվել այն միակ գիտելիքը, որը կարողացել է տալ շրջապատող միջավայրում (աշխարհում) ն մարդու ներաշխարհում տեղի ունեցող փոփոխությունների տեսական ացատրությունը: Այսպես է աստիճանա ար հստակեցվել փիլիսոփայության ըմ ռնումը ն առարկայական տիրույթը:

ԲԱԺԻՆ ԱՌԱՋԻՆ

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ԱՌԱՋԻՆ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆԸ ՀՈԳԵՎՈՐ

ՄՇԱԿՈՒՅԹԻ ՀԱՄԱԿԱՐԳՈՒՄ

1.1. ԱՇԽԱՐՀԱՅԱՑՔ ԵՎ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ

Փիլիսոփայական գիտելիքի առանձնահատկությունները ացահայտելու համար այն ավանդա ար համեմատում են աշխարհայացքի, դրա պատմական դրսնորումների (դիցա անություն, կրոն), հոգնոր գործունեության մշակութային ձների (արվեստ, գաղափարախոսություն, գիտություն) հետ: Մենք էլ շարժվենք այս ուղիով: Եվ այսպես՝ ի՞նչ է աշխարհայացքը, որո՞նք են այն կազմող տարրերը, մակարդակները, ի՞նչ առնչություններ ունի փիլիսոփայությունը աշխարհայացքի ն դրա պատմական ձների հետ: Գոյություն ունեն աշխարհայացքի ազմաթիվ սահմանումներ: Առանձնացնենք մի քանիսը: Աշխարհայացքը հայացքների հա-

մակարգ է աշխարհի, նրանում ապրող մարդու տեղի ն դերի մասին: Ավելի ամ ողջական սահմանման դեպքում՝ աշխարհայացքը դիտվում է գիտելիքների, համոզմունքների, կրոնա արոյաիրավաքաղաքական կարգավորիչների, գործունեության գաղափարական կողմնորոշիչների, նորմերի ն իդեալների միասնություն: Աշխարհայացքը եր եմն համարում են մարդու ինքնագիտակցության հասարակական ձն, աշխարհի հոգնոր-պրակտիկ յուրացում: Որպես հոգնոր-պրակտիկ յուրացում՝ մեզանից յուրաքանչյուրի աշխարհայացքը հայացքների համակարգ է աշխարհի, նրանում մեր ունեցած տեղի ու դերի մասին, ն այդ հայացքների հիման վրա ձնավորված վերա երմունք աշխարհի նկատմամ : Ցանկացած աշխարհայացքի կառուցվածքի մեջ մտնում են պատկերացում աշխարհի մասին (գոյա անական կողմ), որոշակի գնահատական ն իդեալ (արժեքա անական կողմ) ն սեփական տեղի ու դերի գիտակցում (ռեֆլեքսիվ կողմ): Աշխար7

հայացքը կազմում են միմյանց հետ սերտորեն կապված, միմյանց պայմանավորող ն լրացնող հետնյալ աղադրատարրերը. Առաջին.- Գիտելիք: Գիտելիքի երկու ըմ ռնում գոյություն ունի: Լայն ըմ ռնմամ ՝ գիտելիքը ողջ տեղեկատվությունն է, որը

ստացվում է իմացության առարկայի մասին: Նեղ իմաստով գիտելիքը հիմնավորված, հավաստի ն անսխալ կարծիքն է: Գիտելիքը այնպիսի համոզվածություն է, որը համապատասխանում է իրերի իրական նույթին ն ունի որոշակի հիմնավորում: Նեղ իմաստով ըմ ռնված գիտելիքը գիտական գիտելիքն է: Գիտելիքները լինում են նան ամենօրյա-առօրյա, փորձնական, մասնագիտական ն այլն: Գիտելիքների համակարգի միջոցով ստեղծվում է աշխարհի ընդհանուր պատկերը: Աշխարհայացքի համակարգում երկու կարգի (լայն ն նեղ) գիտելիքներն էլ տեղ են գտնում: Բայց, դրանով հանդերձ, ցանկացած գիտելիք չէ, որ աշխարհայացքի տարր է դառնում: Զուտ մաթեմատիկական, տրամա անական, կոնկրետ գիտական նույթի առանձին գիտելիքներ, այսինքն՝ զուտ գիտական գիտելիքները (օրինակ, 222=4-ի, երկու կետերի միջն ամենակարճը ուղիղ գիծն է, եռանկյունու երեք անկյունների գումարը հավասար է 180 աստիճանի ն այլն), որոնց նկատմամ մարդն անտար եր է, շահախնդիր մոտեցում չունի. դրանք չեզոք են, աշխարհայացքի տարր դառնալ չեն կարող: Աշխարհայացքի տարր են դառնում այն գիտելիքները, որոնց նկատմամ մարդն անտար եր չէ, ունի շահագրգիռ մոտեցում, հարկ եղած դեպքում կարող է կրծքով պաշտպանել, այսինքն՝ աշխարհայացքի տարր է դառնում սոցիալականացված, անձի համոզմունքը դարձած, կենսադիրքորոշում արտահայտող գիտելիքը ( ողոքականության հիմնադիր Մարտին Լյութերին փորձում են համոզել հրաժարվել իր հայացքներից: Ի պատասխան այդ ամենի, նա ասում է.«Այդ տեսակետին եմ ն այլ կերպ չեմ կարող»: Աշխարհայացքային գիտելիքը իր մեջ «այլ կերպ չկարողանալ» է պարունակում): Աշխարհայացքային են ոլոր այն գիտելիքները, որոնց վերա երյալ սկզ ունքային, անզիջում պայքար է ընթացել կրոնի ն գիտության միջն: Այդպիսի գիտելիքների համար են ժամանակին հալածվել գիտնականները, հրկիզվել խարույկներում: Օրինակ, եթե հիմա ասենք՝ եռանկյունու երեք անկյունների գումարը հավասար է 1800-ի, ապա դուք ացարձակապես անտար եր կմնաք, այց եթե հայտարարենք՝ «Թող կորչի այս աշխարհը, որովհետն նրանում որնէ

իմաստ գոյություն չունի», ապա ձեր զգալի մասը իրավացիորեն կըմ ոստանա՝ ասելով. «Եթե այս աշխարհում որնէ իմաստ չկա, ապա մենք ի՞նչ ենք անում այստեղ, ինչո՞ւ ենք գլուխներս ցավեցնում այս գիտելիքներով, հանուն ինչի՞ են այն զոհողությունները, որ կատարում են ծնողները մեր ուսման համար: Կա՛ իմաստ. կարնորն այդ հասկանալն է»: Աշխարհայացքային գիտելիքը աշխարհի, նրանում ապրող մարդու տեղի ու դերի վերա երյալ որոշակի վերա երմունք պարունակող գիտելիք է: Գիտելիքը աշխարհայացքի միջուկն է, գոյություն չունի ն չի կարող լինել աշխարհայացք առանց գիտելիքի: Երկրորդ.- Արժեքավորում-գնահատում: Արժեքների մասին գիտությունը արժեքա անությունն է (հունարեն «ակսիա»՝ արժեք, «ակսիս»՝ արժեքային): Գոյություն ունեն արժեքի լայն ն նեղ ըմռնումներ: Նեղ ըմ ռնմամ արժեքը իրի, առարկայի, երնույթի, մարդու ներաշխարհի ն դրանց հատկությունների դրական նշանակությունն է մարդու համար: Լայն իմաստով արժեքը աշխարհի անհատականորեն գունավորված ընկալումն է, որը ձնավորվում է ոչ միայն գիտելիքի ն տեղեկատվության, այլն սեփական կենսափորձի հիման վրա1: Մեկ այլ սահմանմամ (դարձյալ լայն)՝ արժեքը առարկայի, իրի, երնույթի սու յեկտիվ նշանակությունն է մարդու համար: Առհասարակ, Մարդ-Աշխարհ փոխհարա երության երեք ձն գոյություն ունի՝ ճանաչողական, արժեքային ն գործնական: ճանաչողականի դեպքում մարդու մեջ ձնավորվում է գիտելիք աշխարհի մասին, արժեքայինի դեպքում առարկան, երնույթը, կյանքը, աշխարհն ընդհանրապես քննարկվում են մարդու համար ունեցած նշանակության տեսանկյունից, իսկ գործնականը նախորդ երկուսի գործադրումն է կյանքում: Աշխարհայացքում այս երեք կողմերը հանդես են գալիս միասնա ար. աշխարհայացքում արժեքը ըմ ռնվում է լայն իմաստով՝ որպես նշանակություն, վերա երմունք, գնահատական ընդհանրապես: Աշխարհայացքային գիտելիքը, որպես կանոն, գնահատող, վերա երմունք ցույց տվող գիտելիք է: Եթե գիտելիքի միջոցով ստեղծվում է աշխարհի ընդհանուր պատկերը, ապա գնահատման միջոցով գնահատվում է աշխարհը ն մեր տեղն ու դերը նրանում: Երրորդ.- Հուզական-կամային: Այս տարրով աշխարհայացքը դառնում է աշխարհի հոգնոր-պրակտիկ յուրացում: Այսինքն՝ աշխարհայացքին հաղորդվում է համապատասխան հուզական-հոգե9

անական լիցք. այն համոզմունքից ացի դառնում է ապրում, աշխարհընկալմանն ավելանում է աշխարհազգացողությունը: Որպեսզի արժեքներն ու նորմերը իրականանան, անհրաժեշտ է դրանց հուզական-կամային յուրացում, գործունեության հուզական նախատրամադրվածության ստեղծում: Չորրորդ.- Գործնական (պրակտիկ): Գործնականը նախորդ երեքի դրսնորումն է կենսագործունեության մեջ, կյանքում: Ձեռք երելով գիտելիքներ աշխարհի մասին, գնահատելով այդ աշխարհը, հուզական լիցք հաղորդելով աշխարհայացքին՝ մարդը համապատասխան գործունեություն է ծավալում, ապրում այդ աշխարհայացքին համապատասխան: Առանց աշխարհայացքի նպատակաուղղված գործունեություն հնարավոր չէ իրականացնել: Աշխարհայացքից ելնելով է, որ մարդը որոշում է իր գործունեության իմաստն ու նպատակը: Աշխարհայացքի տարրերը հանդես են գալիս ոչ թե առանձինառանձին, այլ միասնության մեջ, այսինքն՝ աշխարհայացքային գիտելիքը գնահատող է, հուզական, կենսադիրքորոշող, կամքը պայմանավորող ն շարժման մեջ դնող: Այս աղադրատարրերը հաշվի առնելով՝ առաջին մոտավորությամ կարող ենք առանձնացնել աշխարհայացքի լավատեսական (օպտիմիզմ), հոռետեսական (պեսիմիզմ) ն իրատեսական (ռեալիզմ) ձները: Լավատեսական աշխարհայացքի փիլիսոփայական հիմնավորողը Նոր ժամանակի փիլիսոփայության մեջ գերմանացի փիլիսոփա Գոտֆրիդ Վիլհելմ Լայ նիցն է (1646-1716), նշանավոր ներկայացուցիչներից են 2ՄII-2ՄIII դարերի լուսավորիչ փիլիսոփաները, թեն լավատեսական հայացքներ, կյանքի կենսախինդ ըմ ռնման տարրեր գոյություն են ունեցել միշտ: Լայ նիցն իր լավատեսությունը ներկայացնում է աստվածարդարացման ն նախասահմանված ներդաշնակության ուսմունքների միջոցով: Աստվածարդարացման հենասյուներից մեկը աստծո նպատակա անական ապացույցն է, որի մոտավոր իմաստը, ըստ գերմանացի փիլիսոփա Իմանուիլ Կանտի (1724-1804), հետնյալն է. 1. Աշխարհում մենք ամենուրեք տեսնում ենք կարգուկանոնի ակնհայտ նշաններ, որոնք սահմանված են ըստ համապատասխան նպատակի ն մեծ իմաստնությամ : 2. Այդ նպատակահարմար կարգը խորթ է աշխարհում գոյություն

ունեցող իրերին ն նրանց է պատկանում պատահականորեն: Այսինքն՝ տար եր իրերը իրենց ազմազան նույթով համաձայնության չէին գա վերջնական նպատակի հետ, եթե հատուկ այդ անի համար ստեղծված չլինեին: 3. Հետնա ար, գոյություն ունի մի իմաստուն պատճառ, որը պետք է աշխարհի պատճառը լինի2: Ավելի մատչելի ասած՝ դա նշանակում է հետնյալը. աշխարհում դիտվում են կարգի, կարգավորվածության, նպատակահարմար կառուցվածքի ակնհայտ հետքեր, որոնք նորոշ չեն աշխարհին, այլ մտցված են դրսից, որը վկայում է իմաստուն արարչի մասին: Այդ իմաստուն Արարիչը աստվածն է: Հետնելով այս ապացույցին՝ Լայ նիցը գտնում է, որ աստված լինելով ամենաիմաստուն, ամենակատարյալ, ամենակարող ն ամենաարի՝ չէր կարող մարդու համար ստեղծել վատ աշխարհ: Աշխարհում իշխում է նախասահմանված ներդաշնակությունը, որի մոտավոր իմաստը հետնյալն է. աստված ողջ աշխարհն ստեղծել է մանրագույն հոգնոր ու նյութական զանազան մասնիկներից՝ մոնադաներից, որոնք աժանվում են երեք մեծ խմ երի. առաջին (ցածրագույն) խմ ի մոնադաները ստեղծում են մշուշոտ պատկերացումներ, մյուս խմ ինը ( արձր)՝ զգայություններ ն հստակ պատկերացումներ, իսկ երրորդինը ( արձրագույն)՝ գիտակցություն: Մոնադաները չեն ազդում միմյանց վրա ն չեն ազդվում միմյանցից, այլ յուրաքանչյուր խում կատարում է աստծո կողմից նախապես սահմանված իր գործը, որոնց արդյունքում իրականանում է համաշխարհային նախասահմանված ներդաշնակությունը: (Ամ ողջ նությունը աստծո ժամացույցն է:) Ներդաշնակությունը, ըստ Լայ նիցի, կառուցված է առավել «խնայողության» սկզ ունքով, որը հնարավորություն է տալիս աշխարհին արելավելու իր կազմակերպվածությունը: Երկրային կազմավորումներից ամենա արձրը մարդն է, որին աստված օժտել է իսկական ազատությամ : Բայց, Լայ նիցի կարծիքով, աստծո համար տրամա անական չէր լինի մարդուն օժտել կամքի ազատությամ ն միաժամանակ հրահանգել նրան հեռու մնալ մեղսագործությունից: Այդ պատճառով աստված մարդուն ստեղծեց ազատ, թեպետ գիտեր, որ Ադամն ուտելու է խնձորը (չարի ն արու իմացության պտուղը), ն մեղքին անխուսափելիորեն հետնելու է պատիժը: Մարդու ազատ կամքի չարաշահման ն պատժի հետնանքով աշխարհ եկավ չարը, այց դա պատճառ չպետք է դառնա աշխարհն ու այն ստեղծող աստծուն անիծելու համար,

որովհետն այս աշխարհում արին ավելին է, քան ցանկացած հնարավոր այլ աշխարհում. ահա թե ինչու մեր աշխարհը լավագույնն է ոլոր հնարավոր աշխարհներից: Աշխարհում գոյություն ունեցող չարը փաստարկ չէ աստծո գոյության դեմ: Իր «Աստվածարդարացում» («Թեոդիցիա») աշխատության մեջ Լայ նիցն առանձնացնում է չարիքի մետաֆիզիկական (անկատարությունն ընդհանրապես), ֆիզիկական (տառապանքը) ն արոյական (մեղքի առկայությունը) ձները ն ավելացնում, որ չարիքն ու տառապանքը գալիս են լրացնելու համաշխարհային ներդաշնակությունը: Ով տառապանք չի տեսել, սարսափ չի ապրել, նա չի գնահատի երջանկությունը, չի կարող ամ ողջությամ վայելել ուրախությունը: Կյանքի ստվերոտ կողմերն անհրաժեշտ են աշխարհակարգին, որպեսզի ավելի պայծառ փայլեն նրա լուսավոր կողմերը: Ընդհանրացնելով, կարող ենք նշել, որ, ըստ լավատեսության, աշխարհը ուրախության ն երջանկության հովիտ է, որտեղ կան մարդկային իդեալներ, որտեղ կարելի է ապրել, ստեղծագործել ն լինել երջանիկ: 2ՄII-2ՄIII դարերի եվրոպական լուսավորական փիլիսոփայությունը, որն իր նույթով լավատեսական էր, առաջադրեց նության ն մարդու մշտական կատարելագործման գաղափարը: Բայց նական արհավիրքները (երաշտ, երկրաշարժ, ջրհեղեղ) ցույց տվեցին, որ լավատեսությունը ( արու փիլիսոփայությունը) ամուր հիմքեր չունի, իսկ չարիքի շատ ձներ մարդու հետ ոչ մի կապ չունեն, այլ աստծու ստեղծած անկատար նության արդյունք են: Գերմանացի հանճարեղ մտածող Յոհան Վոլֆգանգ Գյոթեն (1749-1832) շատ տպավորիչ է ներկայացնում 1755 թ. նոյեմ երի 1-ին Լիսա ոնում տեղի ունեցած երկրաշարժի ազդեցությունը իր մանկական հոգու վրա: Նա գրում է. «Աստված՝ երկնքի ու երկրի արարողն ու տիրակալը, որին հավատի առաջին դավանանքը ներկայացնում է որպես իմաստուն ն արերար, իրեն ոլորովին հայրա ար չէր դրսնորում՝ այդպես միատեսակ պատժելով անմեղներին ու մեղավորներին»3: Լավատեսությանը հակադրվում է հոռետեսական աշխարհայացքը, որի փիլիսոփայական հիմնավորողը եվրոպական փիլիսոփայության մեջ գերմանացի փիլիսոփա Արթուր Շոպենհաուերն է (17881860), խոշորագույն ներկայացուցիչներ են Բ.Պասկալը, Ն.Հարտմանը, Ֆ.Նիցշեն (թեն հոռետեսական հայացքներ եղել են միշտ): Շոպենհաուերի հոռետեսությունը ամ ողջությամ անավեճ, նույն12

իսկ մարտահրավեր է Լայ նիցի լավատեսությանը: Շոպենհաուերը, հակադրվելով Լայ նիցին, գտնում է, որ մեր աշխարհը վատագույնն է ոլոր հնարավոր աշխարհների մեջ, որովհետն այնտեղ իշխում են չարիքը, տառապանքը ն մահը: Նա այն համոզմանն է, որ առանձին անհատի ճակատագիրը միշտ ող երգական է, իսկ մարդու կյանքն իր ողջ էությամ տառապանք է: Կյանքը մահվան պրոցես է: Մահը՝ որպես կյանքի հանրագումար, ցույց է տալիս, որ ողջ կյանքն ու ձգտումները սին, ունայն, ինքնին հակասական են: Հազարավորների երջանկությունը եր եք չի կարող գերակշռել մեկի սարսափն ու տառապալից մահը: Եվ եթե տառապանքը հազարապատիկ պակաս լիներ, քան կա իրականում, ապա տառապանքի փաստը ինքնին ավարար է, որպեսզի արդարացվի աշխարհին ուղղված անեծքը: Լավատեսությունը, ըստ Շոպենհաուերի, ոչնչով չարդարացված ինքնագովություն է. այն ոչ միայն կեղծ, այլն կործանարար ուսմունք է: Տառապանքի ն ներդաշնակության համատեղման խնդիրը շատ է հուզել նան ռուս հանճարեղ գրող Ֆ.Մ.Դոստոնսկուն (1821-1881): Կրոնաաստվածա անական միտքն այն տեսակետն է հայտնում, որ մարդիկ տառապում են, որպեսզի ճանաչեն չարն ու արին ն տառապանքի միջոցով ստեղծեն համաշխարհային ներդաշնակություն ու երջանկություն, յուրեղապակյա ապարանք, որի ոլոր նակիչները կլինեն երջանիկ: Ենթադրենք, թե մեծերի տառապանքը հասկանալի է, գրում է Դոստոնսկին, նրանք դրան արժանի են, որովհետն խախտել են օրենքը, կերել են խնձորը (նկատի ունի Ադամի ն Եվայի կողմից չարի ու արու իմացության պտուղը ճաշակելու աստվածաշնչյան պատումը), իսկ երեխանե՞րը.… Սիրելի՛ ընթերցող, պատկերացրու, որ «դու ինքդ ես կառուցում մարդկային ճակատագրի շենքը՝ նպատակ ունենալով վերջում երջանկացնել մարդկանց, ի վերջո խաղաղություն ն հանգիստ տալ նրանց, այց եթե դրա համար անհրաժեշտորեն ն անխուսափելիորեն պետք լիներ տանջել մի հատիկ պստլիկ արարածի.…, ն նրա չհատուցված արցունքների վրա հիմնել այդ շենքը, արդյոք կհամաձայնվեի՞ր դու այդ պայմաններում լինել ճարտարապետ.…»4: Եվ այսպես, մի փոքրիկ երեխայի տառապանքի գնով ապահովել ոլորի երջանկությունը (նշեմ, որ քննարկումը զուտ արոյամարդասիրական մակարդակում է. քաղաքականության մեջ նման հարցադրումներն անհեթեթ են, որովհետն այնտեղ գործում է «նպատակն արդարացնում է միջոցը»

սկզ ունքը: Հիշենք, որ պրոլետարական շարժման առաջնորդ Լենինը համոզված էր, որ հանուն համաշխարհային ին-տերնացիոնալի հաղթանակի, որոշ ազգեր կարող են ոչնչանալ, ն ոչնչացող ազգերի մեջ էինք նան մենք՝ հայերս): Ինչո՞ւ են տառապում երեխաները. որովհետն, ըստ աստվածա անների, երեխաների «անարատությունը ն, հետնա ար, նրանց անմեղությունը միայն թվացյալ է, նրանցում արդեն թաքնված է նրանց հոր արատավորությունը, դրա հետ էլ՝ նրանց մեղավորությունը...»5: Ժան Կալվինը (1509-1564) (կալվինականության ողոքական տարատեսակի հիմնադիր) գրում է. «Նույնիսկ երեխաներն են դատապարտված, ն ոչ միայն ուրիշների, այլ իրենց սեփական մեղքերի համար…. նրանց մեջ արդեն թաքնված է մեղքի սերմը: Ավելին, հենց իրենց նույթն է ընդունակ մեղքի, ն, ուրեմն, նրանք չեն կարող Աստծո առջն պատասխանատու ն ատելի չլինել»6: Իսկ եթե երեխան չի մեծանո՞ւմ. նա ինչո՞ւ է տառապում: 1880 թ. հունիսի 8-ին Պուշկինին նվիրված երեկոյում իր ունեցած ելույթում, զարգացնելով «մարդկային ճակատագրի շենքի» գաղափարը, Դոստոնսկին, կարծես հաշվի առնելով այն հանգամանքը, որ երեխայի տառապանքի օրինակը խիստ զգայացունց է, ն այստեղ հավասարակշռված ու սառը դատողականության վրա հենված պատասխան տալը դժվար է, մեղմացնում է պահանջը, դնում ոչ թե երեխայի, այլ սովորական մահկանացուի տառապանքի միջոցով համընդհանուր երջանկություն ձեռք երելու խնդիրը: Եվ այսպես, մարդկանց համընդհանուր երջանկության համար անհրաժեշտորեն ն անխուսափելիորեն պետք է տանջել, խայտառակել մի խեղճ ու թշվառ մարդու, որը Շեքսպիր չէ, այլ պարզապես ազնիվ ծերուկ է, երիտասարդ կնոջ ամուսին, որին կինը հավատում է, երջանիկ է նրանով ու հանգիստ: Միայն «նրան պետք է խայտառակել, անպատվել ու տանջել, ն անպատված ծերուկի արցունքների վրա կառուցել ձեր շենքը: Կհամաձայնեի՞ք լինել այդպիսի շենքի ճարտարապետը՝ այդ պայմանով: Ահա հարցը»7: Կարծում ենք՝ իրեն հարգող յուրաքանչյուր մարդ «ոչ» է պատասխանելու. «Չեմ ուզում ներդաշնակությունը, մարդկության սիրույն չեմ ուզում: Նախընտրում եմ մնալ չհատուցված տառապանքի հետ...»8: Երնույթի մեկ այլ կողմ էլ կա: Մի՞թե մեզանից հետո եկողները կընդունեն այդ երջանկությունը, ներդաշնակությունը ն հարուհավետ կմնան երջանիկ:

Մի՞թե որպես արոյական մարդ կարող ես քեզ երջանիկ համարել՝ գիտենալով, որ դրա գինը մեկ ուրիշի դժ ախտությունն է (Նիցշեն ասում է՝ ամոթ է երջանիկ լինել, եր շուրջ ոլորդ այդքան շատ դժ ախտություն կա): Մի՞թե մայրը կարող է գրկել իր երեխային հոշոտող դահճին, ձեռքերը արձրացնելով վերն գոչել. «Արդար ես, տե՛ր»: Ո՞վ է այդ ամենի մեղավորը. Մա՞րդը, Աստվա՞ծ: Եթե աստված է ստեղծել այդքան անկատար աշխարհ, ուրեմն այդ ամենի մեղավորը նա՞ է: Անգլիացի փիլիսոփա Դավիդ Հյումը (1711-1776) գրում է. «Այս աշխարհը, որքան որ մեզ հայտնի է, իրենից ներկայացնում է ինչ-որ պատանի աստծո կոպիտ փորձ, որ հետո դեն է նետել՝ ամաչելով իր անհաջող ստեղծագործությունից. հնարավոր է, որ այն ինչոր ստորակարգ աստծո արարչագործության ն արձրագույն աստվածների ծիծաղի առարկան է, կամ էլ ինչ-որ զառամյալ աստծո ստեղծագործություն, որը…. վերջինիս մահից հետո շարունակում է քարշ տալ անիմաստ գոյությունը»9: Եվ այսպես, ըստ հոռետեսների, գոյություն ունեցող աշխարհը լացի հովիտ է, որտեղ չկան իդեալներ, չկա կյանքի իմաստ, գոյություն ունի միայն տառապանք ն մահ: Այդ պատճառով աշխարհի ոչ կեցությունը նախընտրելի է նրա կեցությունից: Իրատեսական աշխարհայացքն ամենից շատ տարածված է ժողովրդական իմաստնության, ողջախոհության մակարդակում ն արտահայտվում է. «Քանի կյանքը կա՝ կապրենք կուրախանանք, եր մահը վրա հասնի՝ կմահանանք» սկզ ունքով, իսկ տեսական-կոնցեպտուալ հիմնավորումները տվել է 22 դարի անգլիացի փիլիսոփա Բերտրան Ռասելը (1872-1970): Ըստ աշխարհայացքի այս ձնի՝ աշխարհը պետք է ընդունել այնպես, ինչպես կա, առանց անեծքի ն փառա անման. ապրի՛ր արժանապատվորեն ն մահացի՛ր արժանապատվորեն: Բավարարվի՛ր եղածով, ապրի՛ր նական կյանքով: Ըստ իրատեսության՝ կյանքը պայքար է, իսկ պայքարի ընթացքում զոհերն անխուսափելի են: Փիլիսոփայական իրատեսությունը անականության կողմից ցանկացած վճիռ արիորեն ընդունելու կարողությունն է, մարդու պատասխանը ճակատագրի մարտահրավերներին: Լավատեսական ն իրատեսական աշխարհայացքների դեպքում մարդու կենսադիրքորոշումը ակտիվ է, կառուցողական: Դժվարությունները հեշտ են հաղթահարվում, յուրաքանչյուր խոչընդոտ,

պրո լեմ տիեզերական հնչողություն չի ստանում, այլ լուծվում է համառությամ , հետնողականությամ , աշխատասիրությամ , հումորով, թեթնությամ , եթե չի էլ լուծվում, դրանից տիեզերական ողերգությունը չի ստեղծվում: Լավատեսական ն իրատեսական աշխարհայացքները կենսահաստատ են, ունեն դրական կողմնորոշումներ: Կյանքը լուրջ խնդիր է դառնում հոռետեսական աշխարհայացքի դեպքում: Այդ աշխարհայացքը կրողների միջավայրում են առաջանում օտարումն աշխարհից (Ավ. Իսահակյանի «Ա ու-Լալա Մահարու» օրինակով), ինքնամեկուսացումը, թմրամոլությանն ու միստիկային դիմելը, ինքնասպանությունը (Նար-Դոսի «Մահը» վեպի հերոսը): 22 դարի նշանավոր գրող Ստեֆան Ցվայգը ինքնասպան եղավ՝ տեսնելով, թե ինչպես են Հիտլերի զինվորների ոտքերի տակ կոխկռտվում եվրոպական մարդասիրական արժեքները: Կան մարդիկ, ովքեր ապրում են արհամարհելու սկզ ունքով: Գրող, փիլիսոփա Ալ եր Քամյուն (1913-1960) պնդում է, թե չկա այնպիսի ճակատագիր, որը հնարավոր չլինի հաղթահարել արհամարհելով: Հոռետեսական աշխարհայացքը կենսամերժ է, ապակառուցողական: Ձնավորման ն գործառնության տեսանկյունից առանձնացվում են աշխարհայացքի ամենօրյա-առօրյա, կենսափորձային (էմպիրիկ) ն տեսական-կոնցեպտուալ մակարդակները: Առաջինը ձնավորվում է մարդու ամենօրյա կենսափորձի հիման վրա, տարերայնորեն, իսկ հիմքը սովորական ողջախոհությունն է: Այս աշխարհայացքը հատուկ է ոլոր «նորմալ» գիտակցություն ունեցող չափահաս մարդկանց: Աշխարհայացքի այս մակարդակը ինչպես անհատական (օնտոգենեզ), այնպես էլ պատմական (ֆիլոգենեզ) առումներով առաջացել է ոլորից շուտ, կապված չէ կրթության ն դաստիարակության հետ: Այն օգնում է մարդկանց կողմնորոշվել ընթացիկ կյանքի իրադարձություններում, լուծել ծագած խնդիրները, հասկանալ նության «լեզուն»: Առօրյա աշխարհայացքը հատուկ պատրաստվածություն ն ջանքեր չի պահանջում, առաջանում է մարդկանց ու նության հետ ունեցած ամենօրյա շփումների ընթացքում՝ անկախ մասնագիտությունից, կրթությունից ն սոցիալական դրությունից: Թեն աշխարհայացքի այս մակարդակի հիմքում որնէ գիտություն ընկած չէ, այնուամենայնիվ, ներառում է գիտական

գիտելիքների տարրեր: Շփվելով նության հետ, ժառանգելով իր նախնիների ձեռք երած գիտելիքները (սոցիալական տեղեկատվություն)՝ առանց արձրագույն կրթության (եր եմն առանց տառաճանաչության) մարդը նության պահանջներին (օրենքներին) համապատասխան հող է մշակել, ակոս ացել (առանց ակոսի անաձնն իմանալու), հրաշալի երք ստացել, եր եմն ավելի ճիշտ գուշակել եղանակը, քան մեր հիդրոմետ ծառայությունը՝ իր ողջ տեխնիկայով, կողմնորոշվել մարդկային հարա երություններում, չարի ու արու փոխհարա երության խնդրում ն այլն, ն այլն: Հարուստ կենսափորձ ու գիտելիքներ ունեցող մարդկանց միջավայրում առանձնացել են ժողովրդական իմաստնության կրողներ, ովքեր տառաճանաչ չլինելով հանդերձ՝ եղել են իմաստուն ն իրենց խորհուրդներով ու խրատներով օգնել են մարդկանց ճիշտ ապրել: Աշխարհայացքի տեսական մակարդակն ունի համակարգված նույթ, ձնավորման համար հետնողականություն, համառություն, ջանքեր ն մասնագիտացում է պահանջում: Եթե ամենօրյա-առօրյա աշխարհայացքի հիմքում ընկած է նական-խոսակցական լեզուն, ապա այստեղ ավելանում է գիտական խոսքը: Տեսական մակարդակը մասնագիտացված աշխարհայացքն է՝ իր դրսնորումներով: Եթե ամենօրյա-առօրյա աշխարհայացքի կրողը ժողովրդական լայն զանգվածներն են՝ անկախ մասնագիտությունից ն սեռատարիքային հատկանիշներից, ապա տեսական-կոնցեպտուալ աշխարհայացքի կրողները գիտնականներն են, մտավորականները: Գոյություն ունեն նան աշխարհայացքի պատմա-քաղաքակրթական տիպեր, համաձայն որոնց առանձնացվում են անտիկ աշխարհի (հունա-հռոմեական քաղաքակրթություն) տիեզերակենտրոն, միջնադարի աստվածակենտրոն, Վերածնության ն Նոր ժամանակի մարդակենտրոն աշխարհայացքները (դրանց մասին մենք կզրուցենք փիլիսոփայության պատմության աժնում): Աշխարհայացքը դասակարգվում է նան ըստ հոգնոր գործունեության մշակութային ձների, օրինակ՝ կրոնական, արոյական, գեղագիտական, փիլիսոփայական, գիտական աշխարհայացքներ: Կրոնի ն նրա այլընտրանքային ձների հետ կապված աշխարհայացքի դրսնորումներ են դառնում ազատախոհությունը, դեիզմը, պանթեիզմը, թեիզմը, աթեիզմը: Դեիզմը կրոնափիլիսոփայական այն ուսմունքն է, ըստ որի՝ աստված միայն ստեղծող է, արարիչ: Նա ստեղծել է աշխարհը ն

այլնս նրա գործերին չի խառնվում: Դեիզմը իշխող է դառնում Նոր ժամանակի փիլիսոփայության մեջ: Պանթեիզմը համաստվածությունն է: Աստված ամենուր է, նության մեջ: Աստված տարրալուծված է նության մեջ: Այս ուսմունքը նորոշ է Վերածնության դարաշրջանի մտածողներին, իսկ Նոր ժամանակի ամենահետնողական պանթեիստ փիլիսոփան Բ.Սպինոզան է (1632-1677): Աթեիզմը ազատախոհության արձրագույն ն հետնողական դրսնորումն է, աղկացած է «թեոս»-աստված ն «ա»-ժխտական նախածանցից, առացի թարգմանվում է «անաստվածություն», որը ճիշտ չի արտահայտում այդ ուսմունքի, աշխարհայացքի էությունը, որովհետն աթեիստը ոչ թե անաստված, այլ անկրոն մարդն է: Թեիզմը (հունարեն «թեոս»-աստված առից) կրոնական այն ուսմունքն է, ըստ որի՝ աստված է ոչնչից ստեղծել աշխարհը, առաջին մարդկանց, նա է ողջ տիեզերքի ն մեզանից յուրաքանչյուրի ճակատագրի տերը: Թեիստական կրոններ են հուդայականությունը, քրիստոնեությունը, իսլամը: Աշխարհայացքը կարող է լինել նան անձնական, կոլեկտիվ, ազգային, հասարակական: Բովանդակային առումով կարելի է առանձնացնել աշխարհայացքի գիտական, ոչ գիտական, հակագիտական, մատերիալիստական, իդեալիստական, հեղափոխական, պահպանողական, առաջադիմական, հետադիմական, մարդասիրական, մարդատյաց ն այլ ձները: Աշխարհայացքի ձները թվարկվածներով չեն ավարտվում (դրանց մենք կանդրադառնանք փիլիսոփայական առանձին ուսմունքներ, ուղղություններ անցնելիս). այժմ ամփոփելով նշենք, որ աշխարհայացքի կրող են ոլոր նրանք (անկախ դրսնորման ձնից), ովքեր ունեն գիտակցություն, ինքնագիտակցություն, որոշակի սոցիալական հասունացում, գիտելիքներ աշխարհի, կյանքի մասին, արժեքային կողմնորոշիչներ (հավատ, հույս, սեր, իդեալ, պատկերացումներ չարի ու արու, արդարության ն անարդարության, տգեղի ու գեղեցիկի մասին ն այլն) ն ցանկանում են ճշգրտել իրենց տեղն ու դերը այս աշխարհում: Աշխարհայացքի նույթով (լավատեսական, իրատեսական, հոռետեսական, մասնագիտական ն այլն) է պայմանավորվում մարդու կենսագործունեությունը, հասարակական ակտիվությունը, ազգի,

հասարակության, սերունդների, աշխարհի նկատմամ ունեցած պատասխանատվության չափը: Չարժե մարդ որոնել աշխարհայացքից դուրս: Յուրաքանչյուր պատմամշակութային դարաշրջան իրեն նորոշ պատկերացումներով է սնում աշխարհայացքը ն նրա առանձին ձները (կրոնական, արոյական, գիտական, փիլիսոփայական ն այլն): Այդ ձներն ավելի կոնկրետ արտահայտություն են ստանում աշխարհայացքի հավաքական (դասային, դասակարգային, խավային, խմ ային) ն անհատական ձներում: Հասարակության սոցիալական շերտավորումը շերտավորում է նան աշխարհայացքը «վերնների» ն «ներքնների» («վերններում այլ կերպ են մտածում քան ներքններում»), սնում ն դարաշրջանին նորոշ ինքնատիպություն է հաղորդում աշխարհայացքի ձներին: Փիլիսոփայությունը ազմաթիվ աղադրիչներով նման է աշխարհայացքին: Մարդ-Աշխարհ փոխհարա երությանը վերա երող աշխարհայացքային շատ հիմնադրույթներ հիմնական են նան փիլիսոփայության համար: Ինչպես աշխարհայացքը, փիլիսոփայությունը նս աշխարհի յուրացման ձն է, որը փորձում է հասկանալ աշխարհը ն մարդու տեղը նրանում: Փիլիսոփայությունը հոգնոր գոր-

ծունեության մշակութային ձն է, որը զ աղվում է աշխարհի ն նրանում ապրող մարդու մասին ամ ողջական հայացքների անական-տրամա անական համակարգմամ , աշխարհայացքային առավել ընդհանուր հիմնադրույթների ուսումնասիրությամ : Աշխարհայացքային հիմնադրույթները փիլիսոփայության մեջ մշակվելով ն անական-տրամա անական հիմնավորում ստանալով՝ փոխարկվում են փիլիսոփայության կատեգորիաների, որոնք ստեղծում են աշխարհի անական-տրամա անական հենքը: Հատուկ մտածական միջոցներով փիլիսոփայությունը հետազոտում է աշխարհայացքի մեջ մշակված աշխարհի մարդկային յուրացման համընդհանուր սկզ ունքները: Փիլիսոփայության խնդիրներն իրենց նույթով աշխարհայացքային են, որովհետն փորձում են հասկանալ աշխարհի էությունը, նրա սահմանային հիմքերը, մարդու տեղն այս աշխարհում, մարդու կյանքի իմաստի, կեցության ն գիտակցության, սու յեկտի ն օ յեկ19

տի, ազատության ն անհրաժեշտության փոխհարա երության հարցերը ն այլն:

Փիլիսոփայությունը եղել ն մնում է հոգնոր գործունեության այն ձնը, որի խնդիրը հիմնարար աշխարհայացքային պրո լեմների լուծումն է, Մարդ-Աշխարհ փոխհարա երության ամ ողջական համակարգի մշակումը: Աշխարհայացքային գլխավոր հարցը՝ հանուն ինչի՞ է ապրում մարդը, գլխավոր է նան փիլիսոփայության մեջ: Քննարկելով այս հարցը՝ փիլիսոփայությունը մարդուն տալիս է արժեքային համակարգերի ընտրության հստակ չափանիշներ, այց դրանցից որնէ մեկը չի պարտադրում, այլ թողնում է մարդու ազատ կամքին: Փիլիսոփայության մեջ էլ է գործում աշխարհայացքի հոգնորպրակտիկ տարրը, որի արդյունքում փիլիսոփայական գիտելիքը նույնպես դառնում է գնահատող գիտելիք: Դա նշանակում է, որ փիլիսոփայական ճշմարտությունը ոչ միայն պետք է ճանաչել ն ընդունել անականությամ , այլն ապրել սրտով: Այս դեպքում է, որ փիլիսոփայական գիտելիքը դառնում է համոզմունք, ինչն էլ թելադրում է մարդուն իր ապրելու կերպը: Այս ամենով հանդերձ՝ աշխարհայացքը ն փիլիսոփայությունը ամ ողջությամ չեն համընկնում: Փիլիսոփայությունը ավելին է, քան աշխարհայացքը («ավելին» ասելով նկատի չունենք, թե փիլիսոփայությունը լավն է աշխարհայացքից, պարզապես, աշխարհայացքայինից ացի փիլիսոփայությունը այլ ոլորտներ ու գործառույթներ էլ ունի. «փիլիսոփայություն» ն «աշխարհայացք» հասկացությունները չեն նույնանում): Փիլիսոփայությունը, աշխարհի հոգնոր-պրակտիկ յուրացում լինելուց (արժեքային կողմ պարունակելուց) ացի, ունի նան տեսական-տրամա անական, ինտելեկտուալանական կողմ: Աշխարհայացքային հարցերի պատասխանը փիլիսոփայությունը չի որոնում նախնիների ավանդույթներում (ինչպես դիցա անությունը), ոչ էլ հեղինակությունների նկատմամ հավատում (ինչպես կրոնը), այլ անական հիմնավորումներում: Ցանկացած փիլիսոփայություն մարդկային ոգու անական դրսնորում է: Եթե փիլիսոփայությունը քննադատում է անականությունը (Նիցշեն անականությունն անվանում է «հիվանդ սարդ»), ապա զուտ անականության տեսանկյունից ն անական միջոցներով: Փիլիսոփայությունը աշխարհայացքային հիմնախնդիրների ռացիոնալ դատ ու դատաստան է: Փիլիսոփայությունը համակարգված, առավելա20

գույնս ռացիոնալացված աշխարհայացք է: Փիլիսոփայությունն աշխարհայացքային հարցերի ռացիոնալ պատասխանն է, որը զրկված չէ արոյական իմաստից: Փիլիսոփայությունը ոչ թե հայացքների, այլ համոզմունքների համակարգ է: Փիլիսոփայական իմացությունը անհրաժեշտ է, որպեսզի անականության միջոցներով կառուցենք ն հիմնավորենք մեր աշխարհայացքը: Փիլիսոփայության միակ զենքը մարդու ինտելեկտն է, միտքը: Փիլիսոփայության մեջ մտածողությունը, անականությունը, տրամա անությունը այն միջոցներն են, որոնց օգնությամ իմաստավորվում են ՄԵԾ (աշխարհը) ն ՓՈՔՐ (մարդը) տիեզերքները: Փիլիսոփայությունը կեցության վերջ-

նական հիմքերը ճանաչելու ձգտումն է ռացիոնալ- անական միջոցներով: Մարդը ձգտում է հասկանալ ոչ միայն աշխարհն ընդհանրապես, իր շրջապատը՝ մասնավորապես, այլն իրեն, իր տեղն աշխարհում, իր կարողությունների սահմանը: Սոկրատեսյան «ճանաչիր ինքդ քեզ» կարգախոսը հավերժական պահանջ է փիլիսոփայության մեջ: Այդ ձգտումը մարդուն վեր է կանգնեցնում առօրեականից, ստիպում իրեն ն աշխարհին նայել կողքից, մտածել իմաստների (ողջ գոյի ն նրանում իր տեղի) մասին: Փիլիսոփայությունը՝ որպես գիտելիքների որոշակի համակարգ, ունի միայն իրեն հատուկ փաստարկներ, հայեցակարգային սկզ ունքներ ու եղանակներ, գաղափարների կառուցվածք ու զարգացում: Փիլիսոփայություն չի կարող լինել այնտեղ, որտեղ չկա մարդկային նպատակ, գիտակցում, այդ գիտակցման գիտակցում, որին փիլիսոփաներն անվանում են անդրադարձ (ռեֆլեքսիա): Փիլիսոփայությունը աշխարհայացքի վերլուծությունն է, հիմնավորումը ն արդարացումը: Ուստի փիլիսոփայությունը աշխարհայացքային

հիմնադրույթների անական-քննադատական-ինքնագիտակցող (ռեֆլեքսիվ) վերլուծությունն է: Իրականության փիլիսոփայական յուրացման նորոշ գծերն են դառնում համընդհանրությունը (ունիվերսալությունը) ն սու ստանցիոնալությունը (երնույթները հիմքից, խորքից քննելու ձգտումը): Փիլիսոփայությունը փորձում է ընկալել ամ ողջը (ընդհանուրը) ն հասկանալ էությունը:

1.2. ԴԻՑԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆ,

ԿՐՈՆ ԵՎ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ

Աշխարհայացքի պատմական ձներից առաջինը, որի հետ համեմատվում է փիլիսոփայությունը, դիցա անությունն է: Թեն խիստ ն ստույգ մոտեցման դեպքում դիցա անությունը աշխարհայացք չէ. աշխարհայացքը որոշակի հարա երություն է, մի կողմից՝ ինքնագիտակցությամ օժտված անհատի, հասարակության ն մյուս կողմից՝ աշխարհի, շրջապատող միջավայրի միջն, իրեն այդ միջավայրից անջատելու, նրան հակադրվելու, միննույն ժամանակ այդ իրականության, աշխարհի մեջ իր տեղն ու դերը ճշտելու ձգտում, իմաստավորված մտային գործունեություն (գործոններ, որոնք ացակայում են դիցա անության մեջ): Բայց քանի որ մտածողության այս ձնը ներառել է անհատի, տոհմի, ցեղի ողջ հոգնոր-պրակտիկ գործունեությունը, ունի դրսնորման ինքնատիպություն, որոշակի ազդեցություն է թողել գիտակցության ն մտածողության, փիլիսոփայության ձնավորման վրա, ուստի համառոտ անդրադառնանք դիցա անության առանձնահատկություններին: Դիցա անությունը ձնավորվել է նախնադարում ն դարձել այդ ժամանակաշրջանի մարդու ցեղային ինքնագիտակցության ձն, որովհետն անհատական գիտակցությունը առանձնացված չէր կոլեկտիվից: Դիցա անությունը եղել է իր ձնավորման ժամանակաշրջանի աշխարհընկալումն ու աշխարհազգացողությունը: Դիցա անության նորոշ գծերն են. 1. Չտար երակվածությունը (սինկրետիզմ), այսինքն՝ գիտելիքների առանձին նագավառներ (կրոն, արոյականություն, գիտություն, արվեստ, գաղափարախոսություն) չեն եղել: Այդ ոլորը հանդես են եկել միասնա ար (առասպելա անության տրոհումից են առաջացել կրոնը, փիլիսոփայությունը, արվեստը): 2. ճշմարիտ գիտելիքը չի առանձնացել մոլորությունից, որի հետնանքով նախնադարի մարդիկ ունեցել են ամենագիտության զգացողությունը. նրանք նույնացրել են իրականն ու թվացյալը, կարծեցյալ լուծումը ներկայացրել իրականի տեղ: 3. Չի եղել հատուկ սահման սու յեկտիվի ն օ յեկտիվի, պատկերի ու առարկայի, կենդանականի ու անկենդանի, նության ու

մարդու միջն: Մարդն իրեն նույնացրել է նության հետ (այդ պատճառով աշխարհաճանաչողության առաջին ձները՝ տոտեմիզմը, ֆետիշիզմը ն այլն, դրսնորվել են նության տարրերի նկատմամ ունեցած հավատալիքների ձնով): Աշխարհը չի աժանվել նականի ու գեր նականի: 4. Բավարար չափով ձնավորված չեն եղել միջնորդվածության, ապացուցելիության տրամա անական կառույցները: Մտածողության այս առանձնահատկությունները հատկապես լավ են դրսնորվել լեզվում: Սեռա-տեսակային հատկանիշներ նորոշող առեր չեն եղել, փոխարենը օգտագործվել են նույն առարկան տար եր հատկությունների տեսանկյունից նութագրող ազմաթիվ առեր, այդ պատճառով նույն առարկան ունեցել է տար եր անվանումներ, իսկ տար եր առարկաներ ն էակներ (կենդանի, ույս, իր, մարդ) ունեցել են նույն անվանումը: Մասնագետները գտնում են, որ լեզվական միջոցների աղքատության պատճառով չեն ձնավորվել ընդհանուր հասկացություններ, ն ընդհանուրը արտահայտվել է եզակիի միջոցով: Օրինակ՝ «փաղաքշելու» փոխարեն ասել են՝ «կանացի լեզվով խոսել», «սպանելու» փոխարեն՝ «փայտով գլխին խփել», «ազատագրվելու» փոխարեն՝ «մորը վերադառնալ» ն այլն: 5. Պատճառահետնանքային կապերը հաճախ փոխարինվել են ամ ողջի ն մասի, նմանության ն այլ կապերով: Հաշվի առնելով այս հանգամանքը՝ որոշ մտածողներ դիցա անական մտածողությունը համարում են մինչտրամա անական: Դիցա անության էվոլյուցիայի հետնանքով անջատվում են սու յեկտիվն ու օ յեկտիվը, ստեղծվում է հոգիների, ավելի ուշ՝ աստվածների պաշտամունքը. առասպելն անջատվում է ծեսից. սկզ նական դիցա անական պատկերացումները տրոհվում են, իսկ նախնի արարիչը դառնում է աստված ու հակադրվում մշակութային հերոսին: Ձնավորվում է գեր նական էակների պաշտամունքը. աշխարհը երկատվում է նականի ն գեր նականի, դիցա անությունը փոխարկվում է կրոնի: Դիցա անությունն ու կրոնը, ազմաթիվ նմանություններ ունենալով հանդերձ (առասպելական տարրի պարտադիրություն, ծեսի առկայություն, իրականության հոգնոր-պրակտիկ յուրացում, երնակայության առկայություն ն այլն)՝ չեն նույնանում: Դիցա անության մեջ

մարդը կարող է դառնալ աստված, իսկ աստվածը՝ մարդ, մարդը խոնարհվում է Աստծո առջն, այց ն սպառնում նրան: Մարդը դիմում է աստծուն, այց կարող է իր գործերը կարգավորել նան առանց նրան դիմելու: Հունական դիցա անության մեջ աստվածները վարվում էին մարդկանց նման, իսկ մարդիկ՝ աստվածների: Հին հույները իրենց աստվածներին օժտում էին ոլոր այն թուլություններով ու թերություններով, ինչը հատուկ էր իրենց: Աստվածները, ինչպես ն մարդիկ, անզոր էին ճակատագրի նկատմամ : Մարդկանց նկատմամ նրանց առավելությունը երիտասարդ, անմահ ու երջանիկ լինելու մեջ էր: Աստվածները նության մեջ էին ն ոչ թե նրանից դուրս. նրանց ուժն ու հզորությունը նույնպես նության կարգով էր ացատրվում: Կրոնում աշխարհը երկատվում է նականի ու գեր նականի: Պաշտամունքի մոգական ձնին ավելանում է գթաշարժականը, որն իրականացվում է զոհա երությունների ն աղոթքների միջոցով: Կրոնը ներառում է որոշակի արոյականություն, կենցաղ, մոգություն, ծես, խորհրդանիշ, ընդհանրապես՝ պաշտամունք: Առասպելն իր մեջ գեր նական ոչինչ չունի, ոչ մի կարգի հավատ չի պարունակում, որովհետն հավատը ենթադրում է որոշակի հակադրություն այն անին, ինչին հավատում ես, ինչին՝ ոչ, մինչդեռ նախամարդու կարծիքով յուրաքանչյուր առասպելական օ յեկտ նույնքան հավաստի է, որքան իրական առարկան: Կրոնը անհատի սու ստանցիոնալ ինքնահաստատումն է հավիտենական կեցության մեջ, դիցաանությունը՝ ոչ: Կրոնը առաջնորդվում է մեղսագործության, քավության, փրկության, մեղքի, արդարացման ն այլ գաղափարներով, մինչդեռ դիցա անությունը կարող է գոյություն ունենալ նան առանց դրանց10: Իսկ ի՞նչ կապ գոյություն ունի դիցա անության ն փիլիսոփայության միջն: Հարցի պարզա անման երեք հայեցակետ է դիտվում՝ առասպելածին (միֆոգեն), իմացա անածին (գնոսեոգեն) ն իմացա անածին-առասպելածին : Ըստ առասպելածին տեսակետի՝ փիլիսոփայության հոգնոր նախադրյալները գտնվում են դիցա անության մեջ: Եթե դիցա անությունը համարում ենք աշխարհի ացատրության առաջին փորձ, ապա այն իր հետագա զարգացումը ստանում է փիլիսոփայության մեջ: Փիլիսոփայությունը դիցա անության անականացումն ու տրամա անականացումն է:

Իմացա անածին հայեցակետի կողմնակիցները գտնում են, որ փիլիսոփայական մտածողության սկզ ունքները տար երվում են դիցա անականից: Եթե դիցա անության մեջ գլխավորը պատկերն է, որը ներառում է հավատ, ավանդույթ, ապա փիլիսոփայությունը ենթադրում է մտածողության հասկացային ապարատ, գիտելիքների հիմնավորվածություն: Դիցա անությունը տալիս է աշխարհի հուզական, իսկ փիլիսոփայությունը՝ անական պատկերը: Առասպելն իր առջն պրո լեմ չի դնում, որովհետն դրա պատասխանն ունի կամ, ի վերջո, ոլոր հարցերն իրենց պատասխանները ստանում են (ինչպես ժողովրդական հեքիաթներում, եր վերջում արին հաղթում է չարին, արդարը՝ անարդարին, սիրահարները հասնում են իրենց նպատակին), մինչդեռ փիլիսոփայությունը հիմնախնդիրների գիտություն է, փիլիսոփայության պատմությունը՝ հարցադրումների դրամատիկ պայքարի պատմություն, որտեղ անավիճող կողմերից յուրաքանչյուրն իր համար լուծում է այն, հաջորդը գալիս հերքում է, ու այդպես շարունակ, իսկ արդյունքում ստացվում է, որ առայսօր փիլիսոփայական որնէ հիմնախնդիր իր վերջնական ու սպառիչ պատասխանը չի ստացել: Ուստի փիլիսոփայությունն առաջացել է դիցա անության հերքումից: Երրորդ հայեցակետը փորձում է միավորել նախորդ երկուսը, այդ պատճառով կոչվում է իմացա անածին-առասպելածին, որի ներկայացուցիչների կարծիքով փիլիսոփայության առաջացման հիմքում ընկած են. ա) կրոնադիցա անական պատկերացումների համալիրը (կոմպլեքսը), ) փորձնական (էմպիրիկ) ծագում ունեցող գիտական գիտելիքները, գ) առօրյա արոյական փորձի վրա ձնավորվող իմաստնությունը 2 :

Փիլիսոփայության առաջացման ակունքներին վերա երող հաջորդ տեսակետը կոչվում է սցիենտիստական (անգլերեն «գիտություն» առից), որի ներկայացուցիչների կարծիքով փիլիսոփայության առաջացման միակ ակունքը Հին Արնելքի երկրներում (Եգիպտոս, Միջագետք, Հնդկաստան, Չինաստան) ձնավորված նախափիլիսոփայական, կոնկրետ գիտական գիտելիքների տարրերն են, որոնց համակարգումը, ծավալի մեծացումը, կազմակերպվածությունը հանգեցրին փիլիսոփայության առաջացմանը:

«Կրոնը» լատինական ծագում ունեցող «r6իiցiօ» առն է: Հին հռոմեացի փիլիսոփա, հռետոր Ցիցերոնը (մ.թ.ա. 106-43), «r6իiցiօ»-ն խեցնելով «r6ի6ցar6»-ից (գնալ հետ, վերադառնալ, նորից կարդալ, խորհել, հավաքել, վախենալ), կրոնը նութագրում է որպես աստվածավախություն, աստվածների պաշտամունք, խոհ այն ամենի մասին, ինչը կապված է այդ պաշտամունքի հետ: Քրիստոնեության ջատագով Լակտանցիուսը (250-325), «r6իiցiօ»-ն խեցնելով «r6իiցar6»ից (կապել, կապակցել)՝ կրոնը մեկնա անում է որպես կապ աստծո հետ ն հպատակություն աստծուն: Առաջանալով Հռոմեական կայսրության տարածքում՝ քրիստոնեությունը յուրացրեց «r6իiցiօ» հասկացությունը, այց դրանում նոր իմաստ դրեց, ըստ որի՝ «կրոն» ասելով հասկացավ քրիստոնեությունը՝ ի տար երություն մնացած հավատալիքների, որոնց անվանեց «հեթանոսություն»: Քրիստոնեության միջոցով «կրոն» հասկացությունն անցավ եվրոպական ժողովուրդներին: Աշխարհագրական հայտնագործությունների, քարոզչական աշխատանքի, տար եր աշխարհամասերի տեղա նիկների հետ շփման, նրանց հավատալիքների ուսումնասիրության հետնանքով այն տարածվեց նան այլ ժողովուրդների ու ցեղախմ երի հավատալիքների վրա, որի արդյունքում առաջացավ այն պատկերացումը, թե գոյություն ունեցող կրոններն իրենց հիմքում նման են, պարզապես տար երվում են արտահայտման ձներով, որոնք պայմանավորված են ժողովուրդների պատմության ն մշակույթի առանձնահատկություններով: Միայն 2I2 դարի սկզ ներին «կրոն» հասկացությունն օգտագործվեց ժամանակակից իմաստով՝ որպես հոգնոր կյանքի նագավառ, հոգնոր գործունեության ձն՝ արոյականության, փիլիսոփայության, գիտության, արվեստի հետ միասին, իսկ նույն դարի վերջերին ձնավորվեց կրոնագիտությունը՝ որպես կրոնի մասին աշխարհիկ գիտություն: Ամենաընդհանուր իմաստով՝ կրոնը կարելի է դիտել ողջ հասարակության, առանձին խմ երի, անհատների հոգնոր կյանքի, վարքագծի ձն ն իրականության հոգնոր-պրակտիկ յուրացում՝ գեր նականի տեսանկյունից: Կրոնի կառուցվածքային տարրերն են՝ կրոնական գիտակցությունը, կրոնական պաշտամունքը ն կրոնական կազմակերպություն-

ները:

Կրոնական գիտակցության հիմնական հատկանիշը հավատն է, այց հավատը միայն կրոնական գիտակցությանը նորոշ երնույթ չէ, այլ մեզանից յուրաքանչյուրի աշխարհայացքի ամենաէական աղադրիչը: Հավատի այս կողմին ցանկանում ենք քիչ ավելի ուշադրություն դարձնել, որովհետն այսօր ան արեխիղճ քարոզչության հետնանքով «հավատ» ն «կրոնական հավատ» հասկացությունները նույնացվել են, որի արդյունքում խնդիրն այնպես է ներկայացվում, որ ի ր ով դուրս է կրոնից, նա դուրս է հավատից, արոյականությունից, ոգեղենությունից, ինչը միանգամայն սխալ է (նման նույնացում անգլերենում հնարավոր չէ, որովհետն «հավատ» հասկացությունն արտահայտվում է ն՛ «faiէհ»-կրոնական հավատ, ն՛ «Ե6իi6f»-աշխարհիկ հավատ, վստահություն, համոզվածություն եզրերով):

Հավատը հավանականը հավաստիի տեղ ընդունելու մեր հոգու հատկությունն է, համոզվածությունը ինչ-որ անի գոյության կամ ճշմարտացիության մեջ՝ առանց ապացույցների ն փաստարկման: Հավատն ապացույց չի պահանջում, այլ իշխում է ներքին խոր համոզվածություն հավատի օ յեկտի հավաստիության նկատմամ : Որպես կանոն՝ հավատը առաջանում է հավանական իրավիճակներում, այն գիտելիքի, իրադարձության, երնույթի, ապագայի նկատմամ , որոնց գոյությունը, ճշմարտացիությունը ապացուցված չէ, որոնց լուծումները միանշանակ չեն: Ապացուցված գիտելիքը այլնս հավատի կարիք չունի: Օրինակ՝ ես չեմ կարող ասել. «հավատում եմ, որ 222=4», այլ «ես գիտեմ, որ 222=4», այց կարող եմ ասել. «Ես հավատում եմ, որ իմ ապագան լավ է լինելու»: Հավատի գործոնը դրսնորվում է անհատի, հասարակության, ազգի համար առանձնահատուկ նշանակություն ունեցող դեպքերում: Հավատի օ յեկտի նշանակությունը սու յեկտի համար միշտ արժեքային է ն կապված է կենսական կողմնորոշիչների հետ: Հավատը միշտ հուզական երանգավորում ունի, ն ինչպես Դ.Հյումն է նշում՝ հավատը զգացմունք է, որը յուրաքանչյուր ոք պետք է իր սեփական կրծքում զգա: Հավատի մշտական ուղեկիցն են վստահությունը ն հույսը: Հավատը միշտ լավատեսական կողմնորոշվածություն ունի, ն այդ հավատն է, որ մարդուն ապրելու հույս է ներշնչում, ստիպում դիմանալ, մաքառել ն եր եմն հաղթել ամենաաներնակայելի պայմաններում: Լատինական առածն ասում է. «Մարդը քանի դեռ ապրում է, հավատում է». մենք էլ ավելացնենք. «Քանի դեռ հավատում

է, ապրում է»: Այսպիսով, հավատը մարդու հոգեկանի զգայականհուզական որոշակի վիճակն է, որին նորոշ են՝ ա) գիտելիքի ընդունումը որպես ճշմարիտ, անկախ այն անից, ճշմարիտ է, թե ոչ, ) ճշմարիտ համարվող գիտելիքի հանդես գալը՝ որպես երնույթների, իրադարձությունների ընկալման եղանակ, գ) կենսականորեն կարնոր ճշմարիտ համարվող գիտելիքի փոխարկումը աշխարհայացքային կանխադրույթի, անհատի կենսական կողմնորոշիչների, դ) ցանկալին ն երնակայականը որպես իրական, հավանական ճշմարիտը՝ հավաստի համարելու հատկությունը, ե) նպատակին հասնելու հոգե անական վստահությունը ն այլն11: Այս ամենով հավատը սերտորեն կապվում է աշխարհայացքի հետ: Հավատում ես նրան (այն անին), ինչը համապատասխանում է աշխարհայացքիդ, ն չես հավատում նրան (այն անին), ինչը դեմ է աշխարհայացքիդ: Ուրեմն ըմ ռնված հավատը, որոշ ընդհանրություններ ունենալով կրոնական հավատի հետ, մի շարք գծերով էապես տար երվում է նրանից, որի հետնանքով առանձնացվում են հավատի կրոնական ն աշխարհիկ ձները: Կրոնական հավատը ներառում է՝ 1. Մարդկանց անձնավորման արդյունք հանդիսացող էակների (աստվածներ, հրեշտակներ), օ յեկտների, հարա երությունների, իրադարձությունների իրական գոյության ընդունումը: 2. Այդ էակների, օ յեկտների հետ հանդիպման ն հաղորդակցման հնարավորության ընդունումը: 3. Համոզվածությունը կրոնական համապատասխան պատկերացումների, հայացքների, դոգմաների, տեքստերի ճշմարտացիության մեջ: 4. Հավատը կրոնական հեղինակությունների (եկեղեցու հայրեր, ուսուցիչներ, սր եր, մարգարեներ, քարիզմատիկներ, պաշտամունքի սպասավորներ) նկատմամ : 5. Հուզական ապրումը: Կրոնական գիտակցությունն ունի երկու մակարդակ՝ առօրյա ն տեսական: Առօրյա մակարդակը նորոշ է հավատացյալ լայն զանգվածներին, դրսնորվում է պատկերացումների, պատկերների, վարքանմուշների, պատրանքների ավելի պարզեցված ձների, տրա28

մադրությունների ն զգացմունքների ամ ողջության ձնով: Տեսականի մեջ մտնում են կրոնական փիլիսոփայությունը, աստվածաանությունը ն այլն: «Աստվածա անություն» եզրը հունարեն «Լհ6օիօցia» առի թարգմանությունն է (Լհ6օՏ-աստված, LօցօՏ- ան, խոսք) հայերեն: Հունաստանում աստվածա ան են անվանել այն գործիչներին, անաստեղծներին, ովքեր աշխարհի ն մարդու մասին խոսելիս դրանց առաջացումը կապել են աստվածների հետ: Քրիստոնեության առաջին դարերում աստվածա անությունը նշանակել է օրհնել աստծուն, խոսել նրա էության, նության ն արոյական արձր հատկանիշների մասին: Հայրա անական (եկեղեցու նշանավոր գործիչների՝ «հայրերի» անվանումից) ժամանակաշրջանում (I-ՄIII դարեր) աստվածա անությունն աստիճանա ար դարձել է աստվածաճանաչողություն, այց ոչ հիմնավորված ուսումնական առարկա: Սխոլաստիկայի (լատիներեն «դպրոց» առից) ժամանակաշրջանում, հատկապես 2II2III դարերում, արիստոտելյան փիլիսոփայության լատինականացմամ , նրա տրամա անության ազդեցությամ աստվածա անությունը դարձավ միջնադարյան համալսարաններում դասավանդվող հիմնական առարկաներից մեկը: Քրիստոնեական աստվածա անությունը պայմանականորեն աժանում են տեսական, պատմական ն գործնական աժինների: Տեսական աստվածա անության մեջ քննարկվում են քրիստոնեական հավատի հիմնական տարրերը՝ ուսմունք աստծո մասին, քրիստոնեական դավա անություն, հավատի ու անականության, հայտնության ու գիտության փոխհարա երություն ն այլ հարցեր: Եր եմն այս աժինն անվանում են դավանա անական կամ սիստեմատիկ աստվածա անություն: Պատմական աստվածա անության մեջ քննարկվում են քրիստոնեության ծագման, տարածման, եկեղեցու պետականացման ն այլ հարցեր: Պատմական աստվածա անության մեջ են մտնում նան Հին ն Նոր Կտակարանների ներածությունները, ընդհանրական եկեղեցու պատմությունը, արոյական աստվածա անությունը ն այլն: Գործնական աստվածա անությունը եկեղեցականների վարք ու արքի, պաշտամունքի իրականացման հարցերին է վերա երում: Գործնական աստվածա անության կարնորագույն աժիններից են հովվական աստվածա անությունը, ծիսագիտությունը ն այլն:

Մեկ միասնական ընդհանրական կրոնական աստվածա անություն գոյություն չունի: Գոյություն ունեն առանձին կրոնական ուղղություններին համապատասխան աստվածա անություններ, օրինակ՝ ուդդայական, քրիստոնեական, իսլամական ն այլն: Թեն դրանք էլ միասնական չեն: Օրինակ՝ քրիստոնեության ներսում առանձնանում են կաթոլիկ, ուղղափառ, ողոքական աստվածա անությունները: Պաշտամունքը կրոնամոգական արարողությունների համակարգ է, որի միջոցով հավատացյալը փորձում է հաղորդակցության մեջ մտնել գեր նական ուժերի հետ, ազդել դրանց ն այն օ յեկտների վրա, որոնց վերագրում է գեր նական զորություն: Պաշտամունքային գործունեության արդյունքը կրոնական պահանջմունքների ավարարումն է, կրոնական հավատի ամրապնդումը, կրոնական գիտակցության ակտիվության մեծացումը: Կրոնական կազմակերպությունների մեջ մտնում են եկեղեցին, դենոմինացիան, աղանդը, քարիզմատիկ խմ երը ն այլն: Կրոնը՝ որպես պատմամշակութային երնույթ, դրսնորվել է տոհմացեղային հավատալիքների, ազգային ն համաշխարհային կրոնների ձներով: Կրոնի ն եկեղեցու դերը գնահատվում է հասարակության մեջ ն անհատի կյանքում նրանց իրականացրած գործառույթներով, գրաված տեղով, որոնք անընդհատ փոփոխվում են, որովհետն պայմանավորված են հասարակության ն ազգի ներսում ընթացող կրոնականացման ն աշխարհիկացման գործընթացներով: Խիստ համառոտ՝ այսպիսին է կրոնի ըմ ռնումը ժամանակակից կրոնագիտության մեջ 2 : Այժմ ծանոթանանք շփման այն եզրերին, որ փիլիսոփայությունն ունի կրոնի՝ որպես մշակութային երնույթի հետ: Գոյություն ունեն նմանություններ կրոնի ն փիլիսոփայության միջն: Երկուսն էլ ձգտում են հասկանալ կեցության գաղտնիքն ու մարդու գոյության խորհուրդը: Կրոնաաստվածա անական միտքը ներառում է փիլիսոփայական հարցադրումներ, իսկ մետաֆիզիկայի (սկզ նապատճառի, կեցության, աշխարհի էության ն նույթի հարցեր) խնդիրները նան կրոնաաստվածա անական են: " Կրոնի սահմանումների մասին տե՛ս Ա.Սարգսյան, Մշակույթի տեսություն, Երնան, 2003, էջ 97-98:

Գոյություն ունեն ազմաթիվ տար երություններ: Կրոնը երկրայինը ընկալում է երկնայինի միջոցով, փիլիսոփայությունը երկինքն է հանգեցնում երկրին: Կրոնը զանգվածային գիտակցության ձն է, փիլիսոփայությունը՝ էլիտար (վերնախավային): Կրոնն իր խնդիրները լուծում է հրաշքի միջոցով, փիլիսոփայությունը՝ ռեֆլեքսիայի: Կրոնը հեղինակության կարիք ունի (սուր գրքեր, եկեղեցու հայրեր, եկեղեցական ժողովների որոշումներ), փիլիսոփայությունը՝ ազատության: Կրոնը հենվում է հայտնության, փիլիսոփայությունը՝ հիմնավորում պահանջող գիտելիքի վրա: Կրոնի հիմքում հավատն է, փիլիսոփայության հիմքում՝ կասկածը (սկեպսիս): Կրոնում աստծո գոյությունը կանխադրույթ է (պոստուլատ), որի վրա հենվում է ողջ կրոնական համակարգը, փիլիսոփայության մեջ աստծու գոյությունը պրո լեմ է, որը հիմնավորման ն ապացուցման կարիք ունի: Կրոնում պրո լեմներ գոյություն չունեն, դրանք հեշտությամ լուծվում են կրոնական գիտակցության ն հոգե անության շրջանակներում (այստեղ կրոնը նման է դիցա անությանը), փիլիսոփայությունը պրո լեմների գիտություն է: Կրոնը ծիսապաշտամունքային համակարգ է, փիլիսոփայությունը՝ ոչ: Կրոնը հանդես է գալիս համապատասխան կազմակերպությունների ն հոգնորականների պրոֆեսիոնալ դասի գործունեության միջոցով, փիլիսոփայությունը՝ ոչ: Կրոնի գործառնական կարնորագույն կողմը նորմատիվ-կարգավորիչն է, փիլիսոփայությանը՝ ճանաչողականը: Կրոնն ունի սոցիալական պաշտպանվածություն, փիլիսոփայությունը՝ ոչ:

1.3. ԱՐՎԵՍՏ, ԳԵՂԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ ԵՎ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ

Մշակույթի տարրերից է նան արվեստը: Առանձնացվում է արվեստի մի քանի ըմ ռնում: Առաջին՝՝ արվեստը մշակույթի հոմանիշ է: Արվեստի նման ըմ ռնումը ճիշտ չէ, որովհետն կորչում է հոգնոր գործունեության այս ձնի յուրահատկությունը: Երկրորդ՝ արվեստը կատարելության, վարպետության, մշակվածության, հղկվածության արձրագույն դրսնորումն է (դառնում է տեխնիկայի լայն ըմ ռնման հոմանիշ) գործունեության ցանկացած նագավառում (ռազմական արվեստ, հռետորական արվեստ, շախմատային արվեստ ն այլն): Երրորդ՝ ուն իմաստով արվեստը ստեղծագործական գործունեու31

թյան արձրագույն արտահայտությունն է, գեղարվեստական ստեղծագործությունը, հոգնոր գործունեության մշակութային այն ձնը, որը իրականությունը արտացոլում է գեղարվեստական պատկերների միջոցով, հանդես գալիս որպես աշխարհի հոգնոր–պրակտիկ յուրացում: Արվեստը աշխարհի հուզական, գեղարվեստական-պատկերային ընկալումն է: Ըստ խմ երի՝ արվեստը աժանվում է տարածականի (կերպարվեստ, ճարտարապետություն), ժամանակայինի (գրականություն, երաժշտություն), տարածաժամանակայինի (պար, թատրոն, կինո ն այլն): Մշակույթի զարգացման ընթացքում արվեստի այս խմ ավորումները աժանվում են առանձին տեսակների, ձների, ուղղությունների, ժանրերի ն այլն: Օրինակ՝ ժամանակային արվեստում առաջացան խոսքարվեստն ու երաժշտությունը, տարածական արվեստում՝ կերպարվեստը (նկարչություն, գրաֆիկա, քանդակագործություն ն այլն), տարածաժամանակայինում՝ թատերական, պարային (խորեոգրաֆիկ) արվեստները ն այլն: Իր զարգացման յուրաքանչյուր աստիճանում գեղարվեստական գործունեությունը մարմնավորում է մշակույթի կողմից յուրացված աշխարհի որոշակի պատկեր ն մարդուն ու մարդկայինը այդ պատկերում: Արվեստը դառնում է մշակույթի գեղարվեստական արտացոլումը (հայելին): Մշակույթի հայելու իր գործառույթը արվեստն իրականացնում է որոշակի խմ երի (վերը նշված տարածական, ժամանակային), տեսակների (կերպարվեստ, երաժշտություն, թատրոն ն այլն), ժանրերի (նկարչության մեջ՝ դիմանկարը, նապատկերը, պատմական ն կենցաղային նկարչությունը ն այլն), ոճերի (դորիական, հոնիական՝ Հին Հունաստանում, ռոմանական, գոթական՝ միջնադարում, վերածնական՝ Վերածննդում, արոկկո, կլասիցիզմ՝ Նոր ժամանակում ն այլն) միջոցով: Արվեստն իրականացնում է մի շարք գործառույթներ, որոնցից կարնոր են՝ » մշակույթի գիտակցության (արվեստը որպես մշակույթի հայելի), » ճանաչողական (արվեստն ի րն գիտելիք ն լուսավորություն), » արժեքային (արժեքային կողմնորոշումների ն հոգնոր սկզ ի ձնավորում), » մաքրագործման ն սփոփման (կատարսիս),

» դաստիարակչական (ավելի լավը արի դարձնելու ձգտում) ն այլն: Արվեստի էությանն ու օրենքներին վերա երող գիտությունը էսթետիկան (գեղագիտություն) է: «էսթետիկա» հասկացությունը շրջանառության մեջ է դրել գերմանացի փիլիսոփա Ալեքսանդր Բաումգարտենը (1714-1762): Նա գեղագիտությունը սահմանում է «զգայական ճանաչողության տեսություն», իսկ արվեստը՝ «գեղեցիկի մարմնավորում»: Գեղագիտական արժեքները հարստացնում են մշակույթի ոգեղեն ոլորտը: Ավելին, մարդը ոգեղեն է դառնում նան գեղագիտական արժեքների յուրացման միջոցով: Հիմնական գեղագիտական արժեքներն են՝ գեղեցիկը, վեհը, ող երգականը, կատակերգականը, որոնք դառնում են աշխարհի ն միջավայրի, մարդկանց գեղագիտական գնահատման դիտանկյունները: Արվեստը գեղարվեստական մշակույթի միջուկն է, որը ներառում է գեղարվեստական արժեքները, պահանջմունքները, ընդունակությունները (գեղարվեստական ընկալում, ճաշակ, իդեալ), գործունեությունը ն դաստիարակությունը: Արվեստը մասնագիտացված գեղագիտական ընկալումն է: Գեղագիտության առանցքային կատեգորիան գեղեցիկն է, որի էության վերա երյալ վեճերը սկիզ են առել դեռնս Հին Աշխարհից ն հասել մինչն մեր օրերը: Գեղեցիկի՝ որպես գեղագիտական գերակա արժեք ունեցող կատեգորիայի ըմ ռնումը պայմանավորված է գեղագիտական իդեալի հետ ունեցած հարա երակցությամ : Քանի որ արվեստում հավերժական ու անփոփոխ իդեալներ գոյություն չունեն, դրանք պայմանավորված են հասարակության, ազգերի, անհատների, առանձին դարաշրջանների մշակութաարժեքային, հոգե արոյական ըմ ռնումներով, փոխվում են ոչ միայն ժամանակաշրջանից ժամանակաշրջան, այլն հասարակությունից հասարակություն, ազգից ազգ, անհատից անհատ, ուստի փոփոխական է նան գեղեցիկի ըմ ռնումը: Պարզապես գեղագիտության մեջ մշակվել են որոշ ընդհանրական չափանիշներ (դրանք սոցիալ-մշակութային տար եր համակարգերում կարող են տար եր լինել, այսինքն՝ միանշանակ չլինել ոլոր ազգերի համար), որոնց միջոցով փորձում են սահմանել ն գնահատել գեղեցիկը:

Ինչպես նշեցինք, այդ չափանիշներից հիմնականը իդեալի հետ ունեցած հարա երակցությունն է, ուստի գեղեցիկ է համարվում այն, ինչը համապատասխանում է իդեալին, իսկ ավելի ստույգ՝ ընդհուպ մոտենում է իդեալին: Քանի որ իդեալը ենթադրում է որոշակի նպատակահարմարություն, ձն ն կարգավորվածություն, ուստի գեղեցիկը կապվում է նպատակահարմարության, ձնի, կարգավորվածության, չափի հետ: Իդեալը նան կատարելությունն է, որը դրսնորվում է համաչափությամ ն ներդաշնակությամ , ուստի գեղեցիկը սահմանվում է որպես կատարելություն, որը հանդես է գալիս համաչափությամ ն ներդաշնակությամ : Գեղեցիկի մասին խոսքն ավարտելուց առաջ նշենք, որ գեղեցիկ կարող է համարվել այն իրը, մարդը, երնույթը, գեղարվեստական ստեղծագործության առարկան, որում առկա են ներդաշնակությունը, համամասնությունը, չափը, որոնք ունեն դրսնորման օ յեկտիվ ձներ: Բայց այդ օ յեկտիվ հատկանիշները դեռ ավարար չեն առարկան, իրը, երնույթը, մարդուն գեղեցիկ համարելու համար, եթե դրանք ընկալող սու յեկտի կողմից համապատասխան հուզականհոգե անական լրացման չեն ենթարկվում, եթե ընկալողը գեղեցիկը զգալու, տեսնելու ն գնահատելու կարողություն, հոգեվիճակ, հակվածություն, տրամադրվածություն չունի: Գեղեցիկի ընկալումը ենթադրում է սու յեկտիվության տարր, այսինքն՝ ընկալողի անհատական-հոգե անական-հուզական-ապրումային հոգեվիճակ, որն անվանում ենք գեղագիտական ապրում, ն որոշակի հարա երություն, իրավիճակ, որն անվանում ենք գեղագիտական հարա երություն, իրավիճակ: Բնության ներդաշնակությունը, համամասնությունը տեսնելը քիչ է. այն զգալ, ապրել է պետք: Այս երկուսի միասնությունն է ծնում գեղեցիկը: Գեղեցիկը նան այն արարքն է, որն իր մեջ մեծ խորհուրդ է պարունակում, կատարվում է հանուն ինչ-որ մեծ ու վեհ անի: Գեղագիտական կատեգորիաներից են նան վեհը, ող երգականը, կատակերգականը, որոնց մասին ընթերցողը կարող է կարդալ գեղագիտության դասագրքերում: Սերտ կապ կա արվեստի ն փիլիսոփայության միջն. երկուսն էլ արտացոլում են ողջ աշխարհը: Արվեստում ն փիլիսոփայության մեջ համակարգերն ու ստեղծագործությունները կրում են իրենց ստեղծողների անհատականության կնիքը: Արվեստի առանձին նագավառներ (երաժշտություն, գեղարվեստական գրականություն,

կերպարվեստ, կինո ն այլն) փիլիսոփայական խոր հենք ունեն ն շատ դեպքերում մտածողներին, փիլիսոփաներին օգնում են հասկանալ ու գնահատել այն, ինչը չի հաջողվում իրականացնել զուտ փիլիսոփայական խորհրդածությունների միջոցով: Արվեստի առանձին գործերում (վեպ, դրամատիկական ստեղծագործություն, կինո, թատրոն) փիլիսոփայական առանցքային հիմնախնդիրները վերարտադրվում են գեղարվեստական պատկերների միջոցով, անձնավորվում կերպարներում, ներկայանում մարդկային կյանքի անմիջական գործընթացի, անհատականությունների ախման ձնով, անձնավորվում զգայականորեն տեսանելի կերպարներում (օրինակ՝ փիլիսոփայական խնդրակարգի որոշ հարցերի քննարկումը Ֆ.Մ.Դոստոնսկու, իսկ էքզիստենցիալիստական փիլիսոփայության հիմնախնդիրների քննարկումը՝ Ժան-Պոլ Սարտրի, Ալ եր Քամյուի ստեղծագործություններում, Բերտոլտ Բրեխտի ա սուրդի թատրոնում ն այլն): Արվեստի շատ ուղղություններ հենվում են փիլիսոփայական որոշակի հիմնադրույթների վրա: Օրինակ՝ ռոմանտիզմը՝ որպես գրական-գեղարվեստական ուղղություն, հենվում է իրականի ն ցանկալիի փոխհարա երության փիլիսոփայական հայեցակարգի վրա: Այնուհետն, յուրաքանչյուր դարաշրջանում իշխող փիլիսոփայական ուղղություններն ազդում են նույն ժամանակաշրջանի արվեստի վրա: Օրինակ՝ պոզիտիվիզմը մեծ ազդեցություն ունեցավ 2I2 դարի (այդ թվում ն հայ իրականության մեջ), իսկ էքզիստենցիալիզմի փիլիսոփայությունը՝ 22 դարի 50-70-ական թվականների արվեստի վրա: Գոյություն ունեն նան տար երություններ արվեստի ն փիլիսոփայության միջն: Արվեստը իրականությունը արտացոլում է գեղարվեստական պատկերների միջոցով, մինչդեռ փիլիսոփայությունը իրականության տեսական արտացոլումն է: Արվեստը իրականությունից վերցնում է այն, ինչը գնահատելի է գեղարվեստորեն, փիլիսոփայությունը՝ այն, ինչը նշանակություն ունի մարդու համար ընդհանրապես: Փիլիսոփայությունը տալիս է մշակույթի օ յեկտիվ պատկերը (այստեղ փիլիսոփայությունը նման է գիտությանը), իսկ արվեստը յուրաքանչյուր դարաշրջանի մշակույթի «ինքնանկարն» է: Արվեստը հուզականորեն ավելի ուժեղ է արտահայտում դարաշրջանի հոգնոր առանձնահատկությունները: Թեն անձնային-հուզա35

կան կողմը իշխում է ն՛ արվեստում, ն՛ փիլիսոփայության մեջ, սակայն արվեստում այն գերիշխող է: Այլ մշակույթների հետ հաղորդակցումը իրականանում է ամենից առաջ արվեստի «դռնից»12:

1.4. ԳԱՂԱՓԱՐԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ

ԵՎ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ

Եթե գաղափարախոսություն ասելով հասկանանք գաղափարների ամ ողջություն, որը ձնավորում է որոշակի պատկերացում սոցիալական իրականության (հասարակության) մասին ն վերա երմունք այդ իրականության նկատմամ , ապա նման իմաստով այն գոյություն է ունեցել նան Հին Աշխարհում, այց մինչն Նոր ժամանակը դրսնորվել է քաղաքականության, կրոնի ն փիլիսոփայության միջոցով: Որպես հոգնոր գործունեության ինքնուրույն ձն՝ գաղափարախոսությունը ձնավորվել է 2ՄII դարի վերջին ն 2ՄIII դարի սկզ ին, ինչը պայմանավորված էր ուրժուական հարա երությունների ն ժամանակակից գիտության առաջացմամ ու զարգացմամ : Այդ ժամանակաշրջանում էր, որ շարժման մեջ դրվեցին մարդկանց հսկայական զանգվածներ, իսկ գիտության նվաճումները հեղափոխական ազդեցություն ունեցան մարդկանց պատկերացումների վրա: Անհրաժեշտություն առաջացավ ստեղծել այնպիսի հայեցակարգեր, ուսմունքներ, որոնք ոչ միայն կարող էին ացատրել տեղի ունեցող փոփոխությունները, այլն ազդել անհատական ն հասարակական գիտակցության, հոգե անության վրա, ն մարդկանց, զանգվածների շարժումը դնել սոցիալապես ցանկալի ուղու վրա: Այսպես առաջացավ գաղափարախոսություն ստեղծելու անհրաժեշտությունը: Սկզ նապես «գաղափարախոսություն» եզրը նշանակել է ուսմունք գաղափարների մասին: Հասկացությունը հասարակագիտության մեջ են մտցրել Դեստյուտ դը Տրասին, Վոլնեյը, Կա անիսը ն ուրիշներ, որով ցանկացել են ստեղծել ուսմունք զգայական փորձից գաղափարների առաջացման ընդհանուր օրինաչափությունների մասին: Նրանց կարծիքով այդ օրինաչափությունները ամուր հիմք պետք է հանդիսանային քաղաքականության ու արոյականության համար: Այդ ուսմունքը որոշակի դեր կատարեց Ֆրանսիայի

քաղաքական կյանքում ն թույլ ընդդիմություն էր Նապոլեոնի վարչակարգի նկատմամ : Նապոլեոնի կայսրության ձնավորման հետնանքով (18 րյումերի, 1799 թ.) սահմանափակվեց նրանց գործունեությունը: Նապոլեոնը ծաղրեց նրանց՝ իրականությունից կտրվելու, երազանքների մեջ ընկնելու համար: Այդ պատճառով 2I2 դարի առաջին կեսին գաղափարախոսությանը ամրագրվեց ացասական նշանակություն: Բացասական նշանակությամ է «գաղափարախոսություն» հասկացությունն օգտագործել 2I2 դարի արնմտահայ նշանավոր մտավորական Ռեթեոս Պերպերյանը: Նրա կարծիքով՝ «Մենք տեսակ մը մարդեր ենք զորս Նա ոլէոնին առով id6օիօցս6 կը կոչեն ինքզինքնին խելոք կարծող կարգ մ’անձինք...»13: Կ.Մարքսը սկզ նապես այդ հասկացությունը նույնպես ացասական իմաստով է օգտագործում ն միայն «Գերմանական գաղափարախոսության» մեջ է տերմինը շրջանառության մեջ դնում ուն իմաստով: Այսօր գաղափարախոսության ըմ ռնման հարցում միասնություն գոյություն չունի: Ներկայացնենք մի քանի մոտեցում. 1. Գաղափարախոսությունը ոչ ճիշտ աշխարհայացքի նութագիր է, որի խնդիրը մարդկանց խա ելն է հանուն որոշակի նյութական ն քաղաքական շահերի: Ցանկացած գաղափարախոսություն իր ամ ողջության մեջ կեղծիք է: 2. Գաղափարախոսությունը հասարակական գաղափարների, տեսությունների, հայացքների ամ ողջություն է, որն արտացոլում է սոցիալական իրականությունը որոշակի դասակարգի շահերի տեսանկյունից, մշակվում է այդ դասակարգի գաղափարախոսների կողմից ն ուղղված է գոյություն ունեցող հարա երությունների ամրապնդմանը կամ փոփոխությանը: 3. Գաղափարախոսությունը որոշակի հանրության (սոցիալական խավ, կոլեկտիվ, հասարակություն, ազգ), քաղաքական կազմակերպության շահերի արտացոլումն ու արտահայտությունն է, որի նպատակը եղած վիճակը պահպանելը կամ փոխելն է: 4. Գաղափարախոսությունը որոշակի կոնկրետ հասարակության ներսում գոյություն ունեցող հիմնախնդիրների գիտակցումն է, դրանց տեսական իմաստավորումը ն համակարգումը, որը ներկայանում է որպես հասարակության գործունեության ծրագիր ն կոչված է որոշակի նպատակամիտվածություն

հաղորդել հասարակության, նրա անդամների գործունեությանը: Գաղափարախոսությունը ներառում է հասարակական կյանքի ոլոր ոլորտները (տնտեսական, քաղաքական, հոգնոր), հասարակությունը համախմ ում է որոշակի ծրագրային դրույթների շուրջ, ծրագրերի իրականացման նպատակով շարժման մեջ դնում զանգվածներին: Մշակողների դասակարգային, խավային, կուսակցական, կրոնական, ազգային, մասնագիտական պատկանելությամ պայմանավորված՝ գաղափարախոսությունը կարող է լինել քաղաքական (դասակարգային, կուսակցական, կլանային), կրոնական, ազգային:

Ազգային գաղափարախոսությունը ազգի ներսում գոյություն ունեցող հիմնախնդիրների գիտակցումն է, դրանց տեսական հիմնավորումն ու համակարգումը, որը դառնում է համազգային գործունեության ծրագիր, ինչը որոշակի նպատակամիտվածություն է հաղորդում ազգի ացարձակ մեծամասնության ու այդ գաղափարներն ընդունող առանձին անհատների կյանքին ու գործունեությանը: Գաղափարախոսությունը ազդում է քաղաքականության, տնտեսության, զանգվածային ն անհատական հոգե անության ու գիտակցության վրա, իր հերթին ազդվում դրանցից, արտացոլում է ներկան, ուրվագծում ցանկալին, ներառում գոյն ու պիտոյը, եղածը ն ցանկալի իրականությունը: Գաղափարախոսության հիմքում ընկած են որոշակի շահեր ու պահանջմունքներ. գիտակցված շահը դառնում է գաղափարախոսության հիմք, իսկ ազգային ընդհանրական շահի գիտակցումը՝ ազգային գաղափարախոսության հիմք: Գաղափարախոսության (նան ազգային) ովանդակության վրա ազդում են տվյալ ժամանակաշրջանի հասարակության (ազգի) տնտեսական, քաղաքական պայմանները, սոցիալական (էթնիկ), հոգե արոյական իրավիճակը, կրոնական պատկերացումները, ազգային պետության առկայությունը կամ ացակայությունը: Ազգային գաղափարախոսության քննարկման կարնոր խնդիրներ են դառնում. ա) ազգի պատմական անցյալի ճանաչումը, ) ազգի առկա կեցության իմաստավորումը, գ) ազգի պատմական հեռանկարի ուրվագծումը,

դ) ազգային նպատակների իրականացմանն ուղղված միջոցների ընտրության խնդիրը: Այս հարցադրումները լինելով գաղափարախոսական, նան փիլիսոփայական են: Բնականա ար հարց է առաջանում. ի՞նչ ընդհանրություններ ու տար երություններ գոյություն ունեն գաղափարախոսության ն փիլիսոփայության միջն: Եթե գաղափարախոսությունը սահմանենք որպես գաղափարների, ուսմունքների, տեսությունների, կարծիքների համախմ ություն սոցիալական իրականության ն դրանում ապրող մարդու, մարդկանց խմ երի, խավերի տեղի ու դերի մասին, ապա գաղափարախոսությունը որոշ իմաստով նույնանում է սոցիալական փիլիսոփայության հետ: Ցանկացած գաղափարախոսություն հենվում է որոշակի փիլիսոփայական հայեցակետի կամ ամ ողջական փիլիսոփայության վրա, իսկ եթե այդպիսի հայեցակետը, փիլիսոփայությունը ացակայում է, ապա գաղափարախոսները ստեղծում են իրենց ցանկալի փիլիսոփայությունը: Այսպես, 2ՄIII դարի ֆրանսիացի մեծ մտածողներ Վոլտերը, Ժ.-Ժ. Ռուսոն, Դիդրոն, Հոլ ախը ն մյուսները ստեղծեցին ֆրանսիական լուսավորական փիլիսոփայությունը, որն ուներ ընդգծված գաղափարախոսական ուղղվածություն, որովհետն տեսական ն փիլիսոփայական միջոցներով հիմնավորում էր ուրժուական հարա երությունների հաստատման անհրաժեշտությունը: Ժառանգելով ն զարգացնելով լուսավորական գաղափարախոսությունը՝ 2I2 դարի հայ մտածողներն այն հարմարեցրին ժամանակաշրջանի հայ ազգային կյանքի առանձնահատկություններին, որի հետնանքով լուսավորական գաղափարախոսությունը դարձավ ազգային գոյապայքարի փիլիսոփայություն: Գաղափարախոսության ն սոցիալական փիլիսոփայության շատ հարցեր ենթակա են համատեղ քննարկման, որովհետն իրականության որոշակի հատվածով (սոցիալական իրականություն) փիլիսոփայության ն գաղափարախոսության օ յեկտները համընկնում են: Կուսակցական, դասակարգային փիլիսոփայությունը ըստ էության գաղափարախոսություն է: Չմոռանանք, որ մարքսիզմը իր սոցիալական փիլիսոփայության մասով հանդես էր գալիս որպես պրոլետարիատի աշխարհայացք ն գաղափարախոսություն: Փիլիսոփայությունը գաղափարախոսության միջոցով է կապվում առօրեականության, ընթացիկ կյանքի խնդիրների հետ:

Գոյություն ունեն էական տար երություններ գաղափարախոսության ն փիլիսոփայության միջն: Գաղափարախոսությունը գործ ունի կոնկրետ մարդու, մարդկանց, սոցիալական խմ երի, հասարակության, ազգի, սոցիալական տարածության ն ժամանակի հետ, տալիս է պատմական տվյալ պահի առանձնահատկություններից խող լուծումներ: Մինչդեռ փիլիսոփայությունը հոգնոր գործունեության այն ձնն է, որը ձգտում է մշակել Մարդ-Աշխարհ փոխհարաերության այնպիսի հայեցակետեր, որոնք ընդունելի են տնական ժամանակների ու սոցիալական տարածությունների համար: Եթե գաղափարախոսության խնդիրները մարտավարական են (տակտիկական), ապա փիլիսոփայությանը՝ ռազմավարական (ստրատեգիական): Թեն սոցիալական փիլիսոփայության ն գաղափարախոսության այս կողմերն այնքան են սերտաճել, որ հաճախ դժվար է տար երել ուն փիլիսոփայականը գաղափարախոսականից: Գաղափարախոսությունը սոցիալական իրականությունը իմաստավորում է մարդկանց որոշակի հանրության շահերի, նպատակների տեսանկյունից, մարդկանց կողմնորոշում դեպի սոցիալապես ակտիվ ն ուղղորդված գործունեության՝ կոնկրետ խնդիրների լուծման համար: Մինչդեռ փիլիսոփայությունը, վերլուծելով սոցիալական իրականությունը, ներկայացնելով հասարակության փոփոխության հնարավոր ուղիները, չի պարտադրում տար երակներից որնէ մեկը, այլ ընտրությունը թողնում է մարդկանց: Գաղափարախոսության ն փիլիսոփայության վերափոխիչ (պրակտիկ) գործառույթները իրականանում են ոլորովին տար եր ոլորտներում. գաղափարախոսությանը՝ իրական կյանքում, գործնական վերափոխումներում, փիլիսոփայությանը՝ գիտակցության մեջ, մարդկանց մտքերում, հոգնոր կյանքում: Գաղափարախոսությունը նկարագրում, ացատրում է իրականությունը սու յեկտիվորեն, որովհետն այդ իրականությունը դիտում է որոշակի հանրության շահերի ու պահանջների տեսանկյունից, մինչդեռ փիլիսոփայությունն այդ նույն իրականությանը նայում է օ յեկտիվորեն, նրա գործառնության ու զարգացման ընդհանուր օրինաչափությունների տեսանկյունից: Այս առումով փիլիսոփայությունը նման է գիտությանը:

1.5. ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ ԵՎ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ:

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ԳԻՏԵԼԻՔԻ ԵՎ

ՄՏԱԾՈՂՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՆՁՆԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ

Հոգնոր գործունեության մշակութային ձներից է գիտությունը, որը սերտ կապի մեջ է փիլիսոփայության հետ: Քանի որ գիտության մասին առանձին խոսվելու է, ուստի այստեղ կներկայացնենք միայն փիլիսոփայության ն գիտության փոխհարա երության հետ կապված խնդիրները: Անգլիացի նշանավոր փիլիսոփա Բերտրան Ռասելի կարծիքով՝ փիլիսոփայությունը ինչ-որ միջակա ան է աստվածա անության ն գիտության միջն: Բոլոր ճշգրիտ գիտելիքները պատկանում են գիտությանը, ոլոր դոգմաները՝ աստվածա անությանը: Աստվածա անության ն գիտության միջն գոյություն ունի «չեզոք հող», որը հարձակման է ենթարկվում երկու կողմից. այդ «չեզոք հողը» փիլիսոփայությունն է14: 22 դարի մեկ այլ նշանավոր փիլիսոփայի՝ գերմանացի Մարտին Հայդեգերի (1889-1976) կարծիքով՝ փիլիսոփայությունը գիտություն չէ, թեն ձգտում է դառնալ գիտություն, այց չի հաջողվում ն ոչ էլ աշխարհայացքային քարոզ: Գուցե ն՛ մեկն է, ն՛ մյուսը՝ չլինելով դրանցից որնէ մեկն առանձին վերցրած15: Սերտ կապ կա գիտության ն փիլիսոփայության միջն: Դարեր շարունակ փիլիսոփայությունը եղել է գիտությունների գիտություն, ներառել ողջ գիտելիքը ( ացի կրոնականից), հանդես եկել որպես տեսական մտքի առաջին ն միակ ձն: Արիստոտելի համար միակ գիտությունը փիլիսոփայությունն է, որը աժանում է տեսական (մաթեմատիկա, ֆիզիկա, որին անվանել է երկրորդ փիլիսոփայություն, մետաֆիզիկա, որին անվանել է առաջին փիլիսոփայություն), գործնական ( արոյագիտություն, տնտեսագիտություն, քաղաքագիտություն), գեղարվեստական (պոետիկա, ճարտասանություն, արվեստ) աժինների: Նոր ժամանակում փիլիսոփայությունը ներկայացվում է ծառի տեսքով (Ռ.Դեկարտ), որի արմատները մետաֆիզիկան է, ունը՝ ֆիզիկան, իսկ ճյուղերը՝ մնացած ոլոր գիտությունները, որոնցից կարնորվել են մեխանիկան, արոյագիտությունը ն ժշկությունը: Այդ նույն ժամանակաշրջանից սկսած կոնկրետ գիտությունները աստիճանա ար առանձնանում են փիլիսոփայությունից, ն վերջինս

կորցնելով գիտությունների գիտության կարգավիճակը՝ դառնում է մայրը ոլոր գիտությունների: Փիլիսոփայությունից կոնկրետ գիտությունների առանձնացումը ն վերջիններիս կայացման գործընթացի դժվարությունները շատ նագետների (Ա. էյնշտեյն, Մ.Բորն, Ն.Վիներ ն ուրիշներ) ստիպեցին ընդունել, որ գիտությունն առանց իմացության տեսության դառնում է պարզունակ ն խճճված (Ա.էյնշտեյն), որ ժամանակակից ֆիզիկան, առանց փիլիսոփայությանը դիմելու, չի կարող գոյատնել (Մ.Բորն), որ գիտության ներսում ծագած դժվարություններն են ստիպում նագետներին դիմել փիլիսոփայությանը, որ ֆիզիկան (նան ողջ նագիտությունը) առանց փիլիսոփայական վարկածների անհնար է պատկերացնել: Այդ ամենն էլ գործնականորեն ապացուցեցին գիտության ն փիլիսոփայության կապի անխզելիությունը: Բանն այն է, որ փիլիսոփայությունը չի կարող զարգանալ առանց գիտական հայտնագործությունների, հիմնարար գիտական տեսությունների: Փիլիսոփայությունը, վերցնելով գիտական հայտնագործությունները, գիտական տեսությունները, իրականացնելով գիտելիքների համադրություն, ստեղծում է աշխարհի ընդհանուր պատկերը (աշխարհի ընդհանուր նութագիրը), որը համապատասխանում է գիտության, մշակույթի ն պատմական փորձի զարգացման տվյալ ժամանակաշրջանի մակարդակին, մշակում է հիմնադրույթներ, մեթոդա անություն, նան գիտական իմացության ձներ, մեթոդներ, եղանակներ, որոնց օգնությամ գիտությունը կարողանում է կողմնորոշվել, հայտնագործություններ կատարել, ճշգրտել իր տեսությունները, որոնք անցնելով փիլիսոփայության ոլորտը՝ լրացնում են աշխարհի ընդհանուր պատկերը, ճշգրտում մեթոդները, որոնց օգնությամ գիտությունը կատարում է նոր հայտնագործություններ, ն այդպես շարունակ: Նման փոխհարա երության ն փոխադարձ կապի միջոցով են զարգանում փիլիսոփայությունը ն գիտությունը: Կապի խզման հետնանքով զարգացման հեռանկարից զրկվում են երկուսն էլ: Դրա վառ ապացույցն այն մեթոդա անական ճգնաժամն էր, որում հայտնվեց ֆիզիկան 2I2 դարի վերջին ն 22 դարի սկզ ին: Բայց մյուս կողմից գիտությունները չեն կարող՝ ա) ստեղծել հիմնարար տեսություններ, առանց փիլիսոփայության օգնության լուծել իրենց տեսական, արմատական հիմնախնդիրները: Փիլիսոփայությունն ստեղծում է ողջ իրակա42

նության մտային մոդելը, նութագիրը, նան դիտանկյունը՝ ոլոր հնարավոր հատկանիշներով, հիմանարար օրենքներով, ինչը նախադրյալներ է ստեղծում աշխարհի կոնկրետ գիտական պատկերների ստեղծման համար: Փիլիսոփայությունը տալիս է աշխարհի ընդհանուր դիտանկյունը ոչ միայն առկա, ավարտուն վիճակում, այլն հնարավոր փոփոխություններով հանդերձ՝ թե ինչպիսին կարող է դառնալ, որն օգնում է կոնկրետ գիտություններին՝ կառուցելու իրենց տեսությունները: Այնուհետն, գիտությունը միայն մերկ փաստերի վրա չի կառուցվում. անհրաժեշտ են տեսական որոշակի հիմնարար նախադրույթներ, որոնք փիլիսոփայական ծագում ունեն: Օրինակ՝ Գալիլեյը փորձառական նագիտության հիմքում դրեց ինքնաշարժման փիլիսոփայական գաղափարը, Մաքսվելի դաշտի տեսության հիմքում երնույթների փոխադարձ կապվածության փիլիսոփայական սկզ ունքն է, մատերիայի հատիկային (կորպուսկուլյար) նույթի, անհրաժեշտությանհնարավորության-պատահականության ըմ ռնումը քվանտային մեխանիկայի հիմնասյուներն են, դասական մեխանիկայի հիմքում տարածություն ն ժամանակ, պատճառականություն, պատճառ-անհրաժեշտություն-հետնանք գաղափարներն են, հարա երականության տեսության հիմքում՝ մատերիա-շարժում-ժամանակ-տարածություն, իսկ էվոլյուցիոն տեսության հիմքում՝ զարգացում, թռիչք փիլիսոփայական գաղափարները ն այլն: ) Իրականացնել ճանաչողական գործունեություն, առանց իմացության ուն պրոցեսի օրինաչափություններն ու սկզ ունքներն իմանալու, հնարավոր չէ: Դա փիլիսոփայության խնդիրն է: Փիլիսոփայությունը կոնկրետ գիտությամ զ աղվողներին զինում է ճշմարտություն ձեռք երելու ուղիների, իմացության ձների, մակարդակների, ելակետային նախադրյալների, ընդհանուր հիմքերի, սոցիալ-պատմական, մշակութային ենթատեքստերի վերհանմանը վերա երող գիտելիքներով: գ) Ձնակերպել իրենց օրենքներն ու կատեգորիաները, ինչը հնարավոր չէ առանց հաշվի առնելու փիլիսոփայության օրենքներն ու կատեգորիաները: Առանց աշխարհայացքային ընդհանուր դրույթների ն սկզ ունքների՝ տեսական, հիմնարար որնէ գիտություն զարգանալ չի կարող:

դ) Հիմնավորել իրենց սոցիալական արժեքը, նշանակությունը: Դա միայն փիլիսոփայությունն է կատարում: Գիտությունները նկարագրում ն ացատրում են գոյություն ունեցողը, այց չեն կարող ացատրել, թե ինչու այդ գոյություն ունեցողը պետք է լինի որոշակի արժեք: ե) Բացի դրանից, փիլիսոփայությունից գիտնականներն ստանում են որոշակի աշխարհայացքային, արժեքային հիմնադրույթներ, կենսիմաստային կողմնորոշիչներ, որոնք մեծ ազդեցություն են ունենում գիտական ուսումնասիրությունների ն դրանց վերջնական արդյունքների վրա: զ) Լուծել իրենց ներսում ծագած ընդհանուր գիտական, տեսական նույթի դժվարությունները՝ առանց փիլիսոփայության սկզ ունքների ն մոտեցումների: Փիլիսոփայությունն օգնում է կոնկրետ գիտություններին մշակել իրենց մեթոդները, ձնակերպել վարկածները: Թվարկածները ճիշտ են նան փիլիսոփայության ու տնտեսագիտության փոխհարա երության առնչակցությամ : Դարեր շարունակ տնտեսագիտական գիտելիքները գործել են փիլիսոփայության համակարգում, իսկ տնտեսագիտությունը եղել է գործնական փիլիսոփայության կարնորագույն աժիններից մեկը: 2ՄII-2ՄIII դարերում տնտեսագիտությունը անջատվեց փիլիսոփայությունից, այց առանձնացումը մեկուսացման չհանգեցրեց. փոխհամագործակցությունը նրանց միջն շարունակվում է առայսօր: Հասարակական կյանքի տնտեսական ոլորտի ուսումնասիրությամ տնտեսագիտությունը հարստացնում է սոցիալական փիլիսոփայությունը, նրա փաստական-փորձառական ազան, փիլիսոփայության օրենքներին ու կատեգորիաներին հաղորդում որոշակի ովանդակություն: Իր հերթին փիլիսոփայությունն օգնում է տնտեսագիտությանը տեսությունների մշակման, դրանց հիմնավորման համար առաջադրվող վարկածների ձնավորման, կանխադրույթների հստակեցման, մեթոդների ընտրության, կատեգորիալ ապարատի կայացման գործում: Փիլիսոփայության օրենքներն ու կատեգորիաները իմացա անական ն մեթոդա անական իմպերատիվների դեր են կատարում, հանդես գալիս որպես տնտեսական երնույթների քննության իմացա անական ն մեթոդա անական հիմքեր: Փիլիսոփայության մեթոդներից են օգտվում կոնկրետ գիտությունները, այդ թվում՝ տնտեսագիտությունը (ինդուկցիայի ն դեդուկցիայի, վերացարկման,

վերացականից կոնկրետի անցման, պատմականի ու տրամաանականի փոխհարա երության, ձնայնացման, համեմատության ն այլն): Այս ամենից ացի, տնտեսագիտության մեջ ձնավորվել են կատեգորիաներ, որոնք իրենց նույթով ն՛ փիլիսոփայական են, ն՛ տնտեսագիտական: Ծանոթանալով դրանց, մենք ընդհանուր պատկերացում ենք կազմում տնտեսական գործոնների նույթի, մարդու կյանքում դրանց տեղի, դերի ու նշանակության մասին, որոնք դուրս գալով տնտեսագիտության ոլորտից՝ ընդունում են փիլիսոփայական ուղղվածություն: Այդ կատեգորիաներից են՝ «տնտեսություն», «տնտեսավարում», «հասարակություն», «աշխատանք», «հավասարություն», «գործունեություն» ն այլն: Փիլիսոփայության ն գիտության սերտ կապը հաշվի առնելով՝ կարելի է նշել, որ պատմականորեն փիլիսոփայությունը հանդես է գալիս որպես գիտական գիտելիքի մշակութաաշխարհայացքային հիմնավորում: Ահա թե ինչու Մ.Հայդեգերը պնդում էր, որ գիտությունը կարող է գոյություն ունենալ միայն այնքան ն միայն այն ժամանակ, եր ն որքան գոյություն ունի փիլիսոփայությունը: Փիլիսոփայությունը ընդհանրության շատ եզրեր ունի գիտության հետ: Փիլիսոփայական գիտելիքներն էլ են իրենց ձնակերպումը ստանում որոշակի օրենքներում ն կատեգորիաներում: Փիլիսոփայությունն էլ է իրականացնում ընդհանրացման, գիտելիքների համակարգման, առավել ընդհանուր օրինաչափությունների ացահայտման գործառույթներ: Գիտական չափանիշներին համապատասխան՝ փիլիսոփայությունը նույնպես փորձում է անականորեն հիմնավորել ն համակարգել իր գիտելիքները: Փիլիսոփայական գիտելիքի ձնավորումը գիտական գործունեության արդյունք է: Փիլիսոփայի ստեղծագործական գործունեությունը հար ն նման է գիտնականի գործունեությանը: Փիլիսոփայությունը նույնպես գիտելիք է ընդհանուրի ն էության մասին: Այս ոլորով հանդերձ՝ գոյություն ունեն մի շարք էական տար երություններ գիտության ն փիլիսոփայության միջն. 1. Ի տար երություն գիտության՝ փիլիսոփայության մեջ գիտելիքները առաջանում են փիլիսոփայական անդրադարձի (ռեֆլեքսիայի) միջոցով, որովհետն մետաֆիզիկական ն կենսիմաստային (էքզիստենցիալ) հիմնախնդիրներն ու արժեքնե45

2. 3.

4.

5.

6.

րը փորձնական դիտարկման օ յեկտ չեն կարող լինել ն խեցվել դիտվող փաստերից: Դրանք արժեքային-աշխարհայացքային ապրումի (անվանում ենք նան էքզիստենցիալ ապրում) կամ տեսական- անական մշակման արդյունք են: Եթե գիտությունն զ աղվում է ներկա ն ապագա խնդիրներով, ապա փիլիսոփայության խնդիրները հավիտենական են: Գիտության հիմնարար օրենքները կարելի է հանգեցնել որոշակի նորմերի, որոնք նշում են, թե պատմական տվյալ պահին ինչ չի կարելի կատարել ն ինչի վրա պետք չէ հույս դնել: Այդպիսին չէ փիլիսոփայությունը. նրա երնակայության թռիչքն ավելի մեծ է, ավելի հուսադրող: Տար եր են հասկացային ապարատով: Փիլիսոփայության լեզուն տար երվում է գիտական, գեղարվեստական ն նական խոսակցական լեզուներից: Փիլիսոփայության մեջ օգտագործվում են համընդհանուր (ունիվերսալ) նույթի հասկացություններ, որոնք ներառում են ողջ աշխարհակառույցը: Դա առավել ընդհանրական կատեգորիաների լեզուն է: Գիտությունը ( նագիտությունը) վերազգային է. գոյություն չունի հայկական ֆիզիկա, քիմիա, մաթեմատիկա, այց գոյություն ունի հայոց փիլիսոփայություն, ազգային փիլիսոփայություն: Գիտության մեջ ընդունվում է գիտելիքների ժառանգման ն աստիճանական զարգացման երնույթը (որին անվանում են կումուլյատիվության սկզ ունք), որի դեպքում «գիտության պատմությունը ներկայանում է որպես առաջընթաց՝ գիտելիքների կուտակման ձնով, այնպես որ, յուրաքանչյուր հաջորդ դարաշրջանի գիտությունը հարստացնում է նախորդում ձեռք երված գիտելիքները, դրանք վերառում է նոր գիտելիքների մեջ»16: Գիտնականը նորից չի ացահայտում, հայտնագործում արդեն ացահայտվածն ու հայտնագործվածը: Մինչդեռ փիլիսոփայության մեջ այս սկզ ունքը գործում է միայն գիտաճանաչողական ոլորտում, այսինքն՝ այն ոլորտում, որը սերտորեն կապված է գիտության հետ: Փիլիսոփայության մնացած ոլորտներում կումուլյատիվության սկզ ունքը չի գործում: Փիլիսոփայությունը չի ավարարվում գիտելիքների ժառանգմամ ն դրանք տեսական անքննելի հիմք համարելով, ինչպես գիտությունը:

7. Գիտության ժամանակակից հիմնախնդիրները յուրացնելու համար պարտադիր չէ, որ գիտնականը տվյալ գիտության ողջ պատմությունն իմանա: Մինչդեռ ոչ ոք փիլիսոփա չի դառնա, եթե հիմնովին չյուրացնի նրա պատմությունը: Ժամանակակից ֆիզիկոսը դաշտի գաղափարը յուրացնելու համար այդ նագավառին վերա երող գիտելիքների ողջ էվոլյուցիան յուրացնելու կարիք չունի. դա գիտության պատմա անի խնդիրն է: Մինչդեռ փիլիսոփան, որպեսզի իր ասելիքն ասի, պետք է ուսումնասիրի փիլիսոփայության պատմության մեջ տվյալ գաղափարի մասին եղած գրեթե ոլոր տեսակետները: Սա դեռնս գործի կեսն է, որովհետն ոչ մի փիլիսոփա չի ավարարվում եղած տեսակետների յուրացմամ : Նա պետք է իր տեսակետն արտահայտի ն յուրովի լուծի այդ հարցը: Յուրաքանչյուր դարաշրջանի փիլիսոփա նորից է անդրադառնում այդ գաղափարին ն սեփական կենսափորձի ու ապրումի (սեփական տառապանքի) միջոցով յուրովի լուծում այն: Պատկերավորության համար կատարենք հետնյալ համեմատությունը: Գիտության մեջ հեծանիվ հայտնագործվում է մեկ անգամ, մնացած (հետո եկող) գիտնականները զ աղվում են այդ հեծանիվը կատարելագործելով: Փիլիսոփայության մեջ յուրաքանչյուր փիլիսոփա ինքն է իր հեծանիվը հայտնագործում: Հենց այդ պատճառով գիտության մեջ հիմնախնդիրները լուծվում, իրենց ձնակերպումն են ստանում համապատասխան տեսությունների մեջ: Մինչդեռ դժվար է ասել, թե մետաֆիզիկական որնէ հիմնախնդիր լուծվել է, ն այդ հարցում ոլոր փիլիսոփաները հասել են փոխըմ ռնման: 8. Փիլիսոփայության դրույթները չեն ավարարում անհակասականության, միանշանակության չափանիշներին ն այդ պատճառով խիստ մոտեցման դեպքում գիտական չեն՝ նագիտության դասական ըմ ռնման տեսանկյունից: Այս հանգամանքը, ռուս հայտնի փիլիսոփա Ն.Բերդյանի (1874-1948) կարծիքով, փիլիսոփայության վիճակը դարձնում է ող երգական: Փիլիսոփայությունը եղել ն մնում է մշակույթի ամենաանպաշտպան կողմը: Ըստ այդմ էլ որոշ մտածողներ քննարկման առարկա են դարձնում փիլիսոփայության գիտական կարգավիճակի հարցը, այսինքն՝ փիլիսոփայությունը գիտությու՞ն է, թե՞ ոչ: Թվարկենք եղած տեսակետներից մի քանիսը.

Ա. Փիլիսոփայությունը ճշգրիտ գիտելիք չէ, այնքան ճշգրիտ չէ, որ մոտենում է արվեստին: Եթե փիլիսոփայական գիտելիքի հավաստիության չափանիշ գոյություն չունի, ապա այն չի կարող համարվել գիտություն: Ժխտելով փիլիսոփայության գիտականությունը՝ այս ուղղության ներկայացուցիչները փիլիսոփայությունը հանգեցնում են ամենօրյա իմաստնությանը: Փիլիսոփայության ուսումնասիրության ելակետը ոչ թե հիմնահարցն է, որից սկսվում է գիտությունը, գրում է 22 դարի նշանավոր փիլիսոփա Կ.Պոպպերը (1902-1994), այլ գոյություն ունեցող լուծումների նկատմամ եղած սու յեկտիվ ան ավարարվածությունը: Գիտության մեջ հիմնախնդրի լուծումը նոր գիտելիք է ստեղծում, իսկ փիլիսոփայությունը նոր փաստեր ու օրենքներ չի ացահայտում, փաստերը ացահայտելու համար տեսություն չի կառուցում: Ահա թե ինչու փիլիսոփայությունը ոչ թե գիտություն է, այլ աշխարհայացք, որը ոչ միայն որոշակի պատկերացում է աշխարհի մասին, այլն գնահատում՝ որոշակի խնդիրների տեսանկյունից: Ըստ այս տեսակետի կողմնակիցների՝ գիտական գիտելիքը անանձնական է, մինչդեռ փիլիսոփայական գիտելիքը անձնային-անհատական նույթ ունի: Փիլիսոփայական դրույթների նկատմամ ճշմարտության չափանիշը չի գործում. դրանք ո՛չ ճշմարիտ են ն ո՛չ էլ կեղծ: Այն նագավառում, որտեղ գիտությունը ացահայտում է ճշմարտությունը, փիլիսոփայությունն այլնս անելիք չունի: Փիլիսոփայության ուժը համոզելու մեջ է. եթե համոզում է, ուրեմն ճիշտ է: Բ. Փիլիսոփայությունը գիտության նկատմամ պետք է իրականացնի ծառայական-ենթակայական գործառույթ: Փիլիսոփայության խնդիրը գիտության լեզվի տրամա անական վերլուծությունն է, գիտության մեթոդա անություն դառնալը: Գիտությունը պետք է ուսումնասիրի իրականությունը, իսկ փիլիսոփա-մեթոդա անը նկարագրի ն ընդհանրացնի գիտնականի կատարած գործողությունները ն տրամա անորեն պարզա անի դրանց իմաստը: Այդպես էին ներկայացնում գիտության ն փիլիսոփայության փոխհարա երության խնդիրը անալիտիկ փիլիսոփայության ներկայացուցիչները 22 դարի 2030-ական թվականներին: Գ. Փիլիսոփայությունը պետք է դառնա ճշգրիտ գիտություն՝ ինչպես ֆիզիկան կամ մաթեմատիկան: 2I2 դարում փիլիսոփայությունը այդպիսին էին ձգտում դարձնել պոզիտիվիզմը ն մարքսիզմը, 22 դարում՝ նոր պոզիտիվիզմը: Դ. Փիլիսոփայությունը գիտություն չէ ն պետք էլ չէ, որ գիտություն լինի: Փիլիսոփայությունը մեկնա անել որպես աշխարհայացքային քարոզ՝ պակաս մոլորություն չէ, քան դրա նութագրումը որպես գիտության: Փիլիսոփայությունը ո՛չ գիտություն է ն ո՛չ էլ աշխարհայացքային քարոզ: Գուցե փիլիսոփայությունը հնարավոր չէ սահմանել ինչ-որ անի միջոցով, համեմատելի չէ, պետք է միայն իր՝ փիլիսոփայության միջոցներով սահմանել: Փիլիսոփայությունը ինքնա ավ երնույթ է, գրում է Մ.Հայդեգերը:

Չլինելով գիտություն՝ փիլիսոփայությունը ավելին է, քան գիտությունը (ավելին է՝ դարձյալ չի նշանակում, թե լավն է. պարզապես այլ խնդիրներ էլ է իրականացնում): Ընդհանրացնելով գիտության նվաճումները՝ փիլիսոփայությունը դրանց նոր իմաստ է տալիս, որը ոչ մի կոնկրետ գիտություն չի կատարում: Անդրադառնանք միայն առաջին տեսակետի քննությանը: Նախ՝ ի՞նչ ենք հասկանում «գիտություն» ասելով: Եթե գիտությունը մեթոդա անորեն կազմակերպված մտածողությունն է, ապա փիլիսոփայությունը, անշուշտ, ընդգծված մարդասիրական (հումանիտար), արժեքային կողմնորոշվածություն ունեցող գիտություն է, որի առանձնահատկությունը օ յեկտի ընկալման տար եր մոտեցումների համակցությունն է ն հիմնավորված գիտելիքի ապահովման ձգտումն ընդհանրապես: Իսկ եր պնդում ենք, թե փիլիսոփայությունը գիտություն չէ, նկատի ունենալով նագիտությունը, ապա այստեղ էլ առարկելու խնդիր կա, որովհետն խիստ մոտեցման դեպքում գիտական համարվող շատ դրույթներ գիտականության դասական չափանիշներին չեն համապատասխանում հենց գիտության ներսում: Գիտության ( նագիտության) պատմությունը ցույց է տալիս, որ յուրաքանչյուր պատմական կոնկրետ պահի միշտ էլ դժվար է եղել ճշմարիտ գիտելիքը տար երել մոլորությունից: Գիտության ներսում են ձնավորվել երկրակենտրոնության, ալքիմիայի, եթերի, ֆլոգիստոնի ուսմունքներն ու գաղափարները: Պարզ է նան, որ ալքիմիայում կատարված փորձերը նպաստեցին ժամանակակից քիմիայի, իսկ եթերի հայտնա երման որոնումները՝ ժամանակակից ֆիզիկայի զարգացմանը: Ո՞րն է չափանիշը: Ո՞րն է գիտականը ոչ գիտականից աժանող սահմանը: Գիտության մեջ առանձնացվող գիտականության չափանիշները (այդ մասին՝ համապատասխան դասախոսության մեջ) միշտ չէ, որ տալիս են դրանց պատասխանները: Խնդիրը չեն լուծում նան պոզիտիվիստների առաջադրած փորձնական ստուգելիության հնարավորության (վերիֆիկացիայի) ն ժխտման (ֆալսիֆիկացիայի) մեթոդները, ինչպես ն Մարքսի առաջադրած հասարակական-պատմական պրակտիկայի գաղափարը: Պրակտիկան նույնպես պատմականորեն սահմանափակ է: Խնդրին մոտենանք ճշմարտության տեսանկյունից: Եթե ճշմարտությունը մեր գիտելիքների ովանդակության համապատասխանությունն է իրականությանը, ապա ճշմարիտ է միայն ացարձակ ճշմարտությունը, որը տալիս է իրականության վերջնական ն սպա49

ռիչ պատկերը: Բանն այն է, սակայն, որ ացարձակ ճշմարտությունն իր լրիվ ծավալով չի տրվում գիտությանը: Գիտությունը գործ ունի հարա երական ճշմարտության հետ. նշանակում է՝ մինչն վերջ չ ացահայտված ճշմարտությունը կիսաճշմարտություն է, որտեղ սխալվելու հավանականությունը մեծ է: Դա չէ՞, արդյոք, պատճառը, որ գիտության մեջ որոշ ճշմարտություններ մոլորությունից են ծնվել: ճշմարտության մոտավորության, հարա երականության, ոչ լրիվության պատճառով աշխարհի ընդհանուր պատկերին վերա երող մեր որոշ, այց հիմնարար, աշխարհայացքային նշանակություն ունեցող պատկերացումների ստուգելիության հարցում արդություններ են առաջանում, ն դժվար է պնդել, թե դրանք անպայմանորեն համապատասխանում են իրականությանը: Օրինակ՝ ունենք սն արկղ, որում դրված է երկու համակարգ՝ մեխանիկական ն էլեկտրական, որոնց գոյության մասին չգիտենք, ն կատարում ենք փորձ: Տալիս ենք ծրագիր ն ստանում որոշակի արդյունք: Մուտքը ն սպասվելիք ելքը համընկնում են: Արդյունքները հիմք ընդունելով՝ մենք որոշակի պատկերացում ենք կազմում սն արկղի մասին. մեխանիկական է՝ ըստ մաթեմատիկոսի ն մեխանիկի, էլեկտրական է՝ ըստ էլեկտրականության մասնագետի, իսկ թե իրականում դրանցից հատկապես ո՞րն է, դժվար է ասել17: Արդյոք նման մի ան տեղի չի՞ ունենում մեր կողմից աշխարհի ճանաչողության ընթացքում: Ա. էյնշտեյնը գրում է. «Իրականությունը հասկանալու մեր ձգտման մեջ մենք որոշ չափով նման ենք այն մարդուն, որն ուզում է հասկանալ փակ ժամացույցի մեխանիզմը: Նա տեսնում է թվատախտակը ն շարժվող սլաքները, նույնիսկ լսում է տկտկոցը, այց կափարիչը ացելու հնարավորություն չունի: Եթե նա սրամիտ է, կարող է իր համար մի այնպիսի մեխանիզմի պատկեր նկարել, որը համապատասխանի այն ամենին, ինչը նա դիտում է, այց նա եր եք չի կարող լիովին համոզված լինել այն անում, որ գծած պատկերը միակն է, որ կարող է ացատրել իր դիտումները: Նա եր եք ի վիճակի չի լինի իր գծած պատկերը իրական մեխանիզմի հետ համեմատելու ն նույնիսկ չի կարող պատկերացնել այդպիսի համեմատության հնարավորությունը կամ իմաստը: Բայց նա, իհարկե, համոզված է, որ իր գիտելիքների աճմանը զուգընթաց իրականության իր ստեղծած պատկերն ավելի ու ավելի պարզ կդառնա ն իր զգայական ընկալումների ավելի մեծ մասը կ ացատրի: Նա կարող է նույնիսկ հավատալ գիտելիքների իդեալական

սահմանի գոյությանը ն այն անին, որ մարդկային միտքը մոտեցնում է այդ սահմանը»18: Այդ դեպքում ինչի՞ վրա են հենվում գիտական շատ ճշմարտություններ: ՀԱՎԱՏԻ: Առանց հավատի՝ որնէ գիտություն զարգանալ չի կարող: Ա. էյնշտեյնի կարծիքով՝ «Առանց այն հավատի, որ մեր տեսական կառույցներում հնարավոր է ռեալությունն ընդգրկել, առանց մեր աշխարհի ներքին ներդաշնակության նկատմամ եղած հավատի՝ ոչ մի գիտություն չէր կարող լինել: Այդ հավատը ամեն մի գիտական ստեղծագործության հիմնական մոտիվն է, ն միշտ այդպիսին կլինի»19: Ըստ կի եռնետիկայի հիմնադիր Ն.Վիների տեսակետի՝ գիտությունը հնարավոր չէ առանց հավատի: «Դրա տակ նկատի չունեմ,գրում է նա,- որ հավատը, որից կախված է գիտությունը, իր նույթով կրոնական է կամ իր հետնից երում է սովորական կրոնական հավատի ինչ-որ դոգմայի ընդունում, այց առանց ա՛յն հավատի, որ նությունը ենթարկվում է օրենքների, ոչ մի գիտություն լինել չի կարող»20: Ստացվում է, որ գիտության մշտական ուղեկիցներն են մոլորությունն ու հավատը: Իսկ դա նշանակում է, որ աշխարհայացքային ընդհանուր ն սկզ ունքային հարցերի, աշխարհի ընդհանուր պատկերի ստեղծմանը վերա երող գիտության հիմնադրույթները նույնպես թեական են, ն դժվար է ասել, թե գիտությունն այստեղ որնէ առավելություն ունի՞ փիլիսոփայության նկատմամ : Եվ վերջինը. եթե փիլիսոփայությունը այնուամենայնիվ չի ավարարում դասական գիտությանը վերագրվող պահանջները, ամ ողջությամ չի դառնում գիտություն՝ նագիտության իմաստով, ապա դրանով փիլիսոփայության գիտական արժեքը նավ չի նսեմանում: Հավանա ար իրավացի է Մ.Հայդեգերը, որի կարծիքով փիլիսոփայությունը չպետք է համեմատել որնէ անի հետ, որովհետն այն հոգնոր գործունեության մի ձն է, որը ներառում է մարդու ներաշխարհի ողջ նր երանգները: Գիտությունը կարող է նությանը ն մարդուն վերա երող շատ օրինաչափություններ ացահայտել, այց անհաղորդ մնալ կյանքի իմաստի, մարդկային ճակատագրերի, գոյության արժեքների նկատմամ , փիլիսոփայությունը չի կարող, քանի որ այն անփոխարինելի է: Այնուհետն, փիլիսոփայությունը աշխարհի հետ իր հարա երությունը կառուցելիս ելնում է ոչ միայն աշխարհի ացատրության ու ճանաչողության, այլն գործնական փոփոխության պահանջից:

Փիլիսոփայական գիտելիքը հարստանում ն զարգանում է հիմքում ունենալով՝ ա) սեփական ժառանգությունը, հիմնախնդիրների այն շրջանակը, որը ձնավորվում է փիլիսոփայության խանձարուրում, որին փիլիսոփաների յուրաքանչյուր սերունդ նորովի է վերադառնում ի շրջանս յուր ն քննարկում, ) տվյալ ժամանակաշրջանի մշակույթի ն կենսական իրողությունների փիլիսոփայական իմաստավորումները, գ) ազգային պատմության ն փիլիսոփայության ավանդույթները:

Փիլիսոփայությունն ուսումնասիրում է ՄԱՐԴ-ԱՇԽԱՐՀ փոխհարա երության ընդհանրական օրինաչափությունները: Բայց փիլիսոփայության օ յեկտը ոչ թե առանձին մարդն ու աշխարհն են, այլ աշխարհի նկատմամ մարդու տեսական (իմացական), արժեքային ու գործնական հարա երությունները, աշխարհում մարդու կողմնորոշման ու կենսագործունեության միջոցների ացահայտումն ու ուսումնասիրությունը: Փիլիսոփայության համար մարդը ոչ թե իր է իրերի մեջ, այլ սու յեկտ, որը ձգտում է փոխել աշխարհը ն այդ ընթացքում՝ նան իրեն: Փիլիսոփայությունը իր վրա է վերցնում աշխարհի ու նրանում ապրող մարդու մասին գիտելիքները համակարգողի, իմաստավորողի ն որոշակի ուղղությամ գործադրողի պարտականությունը, որը չի կատարում ն ոչ մի գիտություն, որովհետն փիլիսոփայության խնդիրը մարդկանց միայն իմացությամ , աշխարհի մասին ընդհանուր գիտելիքներով զինելը չէ, այլ այդ գիտելիքներին համապատասխան գործել սովորեցնելը: ճիշտ ապրելու համար գիտելիքներ, համոզմունք ն արժեքային որոշակի համակարգ է անհրաժեշտ: Արժեքների աշխարհը նան փիլիսոփայության (մշակույթի հետ միասին) աշխարհն է: Փիլիսոփայությունն է ընդհանուր ուսմունք մշակում արժանապատվության, ազատության, արդարության, հավատի, սիրո, սր ության ն այլնի մասին, ցույց տալիս ապրելակերպի ու գործունեության այն հնարավոր ուղիները, որոնք մարդուն ազատ ու արժանապատիվ կյանք են ապահովում: Փիլիսոփայության համակարգերում են զարգանում մարդու՝ որպես արձրագույն արժեքի ու նպատակի ըմ ռնումները: Փիլիսոփայությունն է մարդուն սովորեցնում ապրել ճՇՄԱՐԻՏԻ, ԲԱՐՈւ ու ԳԵՂԵՑԻԿԻ սկզ ունքներով, որոնք այն երեք հենասյուներն են, որոնց վրա արձրանում է հասարակության ողջ հոգնոր կյանքը:

Փիլիսոփայությունն է սովորեցնում վեր կանգնել առօրեականից, երնույթների ետնում տեսնել էությունը, ընթացիկ հոգսերի մեջ մնայունը նկատելու ունակությունը, կրքերը զսպելու ն անականությամ առաջնորդվելու, սեփական արարքների տիրակալը դառնալու կարողությունը: Ականավոր անհատներին տրված պլեխանովյան նութագրումներից շատերը ամ ողջությամ նորոշ են փիլիսոփաներին. փիլիսոփաները ոլորից շուտ են նկատում, խորն են տեսնում ն լուծման առաջին հնարավոր ուղիներն են ցույց տալիս: Այս ամենով է փիլիսոփայությունը դառնում իմաստնություն: Փիլիսոփայության ուժն ու նշանակությունը ո՛չ միայն ն ո՛չ այնքան տրամա անական ապացուցելիության, որքան մտքով խորքը թափանցելու, էությունը տեսնելու ունակության, նոր հիմնախնդիրներ դնելու կարողության, մարդկային կեցության ն գործունեության կարնորագույն կողմերը հասկանալու, մարդկային մտքի, գիտական ճանաչողության ն վերափոխիչ գործունեության զարգացմանը խթանելու մեջ է: Փիլիսոփայությունն ապահովում է մարդկային ազատության սու յեկտիվ նախադրյալները: Փիլիսոփայությունը ազատ ոգու տեր մարդկանց մասնագիտությունն ու կոչումն է: Փիլիսոփայությունն է ցույց տալիս, որ անականության արձրագույն նպատակը մարդկանց համար արոյական կողմնորոշիչների ապահովումն է: Փիլիսոփայությունն է մարդուն ցույց տալիս իր տեղն ու դերը աշխարհում ն սովորեցնում, թե ինչպես պետք է ապրի նա, որպեսզի համապատասխանի իր կոչմանը: Փիլիսոփայությունն է հիմնավորում, որ աշխարհում արձրագույն արժեքն ու նպատակը մարդն է ու նրա երջանկությունը: Յուրաքանչյուր դարաշրջանի իսկական փիլիսոփայությունն է ցույց տալիս, թե գոյության ինչ պայմաններ ն արոյական ինչպիսի հարա երություններ են անհրաժեշտ, որպեսզի մարդն ապրի արժանապատիվ կյանքով: Տալով ամենագլխավոր՝ «Հանուն ինչի՞ է ապրում մարդը» հարցի պատասխանը, փիլիսոփայությունը առաջադրում է արժեքային համակարգի ընտրության չափանիշներ, այց դրանցից որնէ մեկը չի պարտադրում, այլ ընտրությունը թողնում է մարդուն: Փիլիսոփայական մտածողությունն այս ազմազան աշխարհի մեջ ամենակարնորը, ամենաէականը առանձնացնելու ձգտումն է: Փիլիսոփայական գիտելիքը ամ ողջական գիտելիք է, ինչը նշանակում է՝ իմանալ ամենահիմնականը, էականը, նութագրականը, զար53

գացման հիմնական միտումները ն մարդու տեղն ու դերը զարգացման ընդհանուր գործընթացի մեջ: Փիլիսոփայական գիտելիքը քննադատական նույթ ունի, որովհետն ներկայացնելով ներկան, միշտ ուրվագծում է ապագան: Փիլիսոփայության մեջ եղածը ն ցանկալին, գոյն ու պիտոյը հանդես են գալիս միասնա ար: Փիլիսոփայությունը գնահատելի է ոչ միայն ն ոչ այնքան հարցադրումներին տված պատասխաններով, որքան առաջադրած հարցադրումներով, որոնք, ինչպես Բերտրան Ռասելն է նկատում, ընդլայնում են հնարավորի մասին մեր պատկերացումները, հարստացնում մեր ինտելեկտուալ երնակայությունը ն նվազեցնում դոգմատիկ վստահությունը, որը խանգարում է անականությանը՝ զ աղվել մտահայեցողական գործունեությամ : Փիլիսոփայական գիտելիքի մեջ գոյա անական, իմացա անական, արժեքա անական ն գործնական կողմերը հանդես են գալիս միասնա ար: Դա ոչ միայն գիտելիք է կեցության, առհասարակ մարդկային կեցության մասին, այլ այնպիսի գիտելիք, որը ցույց է տալիս ցանկալի, մարդավայել կեցության իրականացման ուղիները (անցում է տեսությունից գործնական կյանք): Լինելով գիտատեսական, արժեքային, հոգնոր-պրակտիկ կողմերի միասնություն՝ փիլիսոփայության մեջ այդ կողմերից յուրաքանչյուրը պահպանում է իր հարա երական ինքնուրույնությունը: Գիտատեսականը (գոյա անական ն իմացա անական) ձգտումն է լրիվ ն համակողմանի գիտելիքի (ամ ողջական գիտելիքի), հոգնոր-պրակտիկը խտացումն է ժողովրդի, ազգի սոցիալ- արոյական փորձի: Փիլիսոփայական գիտելիքը հենվում է ոչ թե սովորական փորձի, գիտափորձի (սա գիտության գործն է), այլ մտափորձի, այսինքն՝ տեսականորեն հիմնավորված ն վերարտադրված հոգնոր փորձի վրա, որովհետն փիլիսոփայության մեջ ներքին ռեֆլեքսիայով իմաստավորված փորձը առաջ է ընկնում սովորական փորձից: Փիլիսոփայությունը իմաստ ունի միայն որպես մարդկային արարք. նրա ճշմարտությունները, ըստ էության, մարդկային ներկայության (մարդկային գոյությանը վերա երող) ճշմարտություններ են21:

Փիլիսոփայական գիտելիքները հիմնականում մարդա անական ն մշակութա անական նույթ ունեն, որովհետն գիտելիք են մշակույթի կողմից յուրացված, մարդկայնացված աշխարհի ն մարդու մասին: Այս ամենով էլ փիլիսոփայությունը սերտորեն կապվում է մշակույթի հետ:

Շատ մտածողների կարծիքով աշխարհը փիլիսոփայությանը հետաքրքրում է ոչ թե ինքնին՝ նական վիճակում, այլ նրա մարդկային չափումների, մշակութային յուրացվածության տեսանկյունից: Փիլիսոփայության աշխարհը մշակույթի, արժեքների աշխարհն է, որովհետն, ինչպես նկատում է Վ.Մեժունը, իրականության որ նագավառին էլ որ դիմելիս լինի, փիլիսոփայությունը աշխատում է այնտեղ տեսնել մարդկային իմաստ, ացահայտել նրա նշանակությունը մարդու համար, տեսնել մշակութային արժեք: Եթե փիլիսոփայությունը նությունը դիտեր նրա ֆիզիկական, քիմիական, կենսա անական չափանիշներով, ապա ոչնչով չէր տար երվի նության մասին կոնկրետ գիտություններից22: Արդեն իշխող է դառնում այն կարծիքը, որ փիլիսոփայությունը մշակույթի սահմանային հիմքերի ացահայտումն է: Այդ հիմքերը ացահայտվում են մշակութային-աշխարհայացքային հիմնադրույթների միջոցով: Դրանք այն կենսական իմաստներն են, որոնք ներառում են մարդու ըմ ռնման, նրա գործունեության նույթի, ժամանակի ու տարածության, պատճառականության, արդարության, ազատության, արու ն այլ պատկերացումներ, որոնք մշակույթը համակարգող գործոնների դեր են կատարում: Փիլիսոփայությունը, ացահայտելով մշակույթի հիմնադրույթների իմաստը, դրանց նկատմամ իրականացնելով անական քննություն, այդ հիմնադրույթները փոխարկում է փիլիսոփայական կատեգորիաների: Փիլիսոփայության կատեգորիաներն ու մշակույթի հիմնադրույթները թեն արտահայտվում են նույն հասկացություններով, այց նույնական չեն, որովհետն՝ ա) աշխարհի հուզական ընկալման տարրերը փիլիսոփայական վերլուծության մեջ մղվում են հետին պլան կամ դուրս են մղվում ընդհանրապես, ) մշակութային հիմնադրույթների փիլիսոփայական վերլուծությունը կարող է փոփոխություններ (մուտացիա) առաջացնել մշակույթում, որոնք իրենց հերթին նախապատրաստում են սոցիալական կյանքի փոփոխությունները: Այս պայմաններում փիլիսոփայությունը դառնում է. » առկա մշակույթի կվինտէսենցիան, » ապագա մշակույթի իմաստային միջուկը, ինքնատիպ գիտություն «հնարավոր մարդկային աշխարհների մասին»:

Դրանցից որնէ մեկի կորուստը փիլիսոփայությանը փոխարկում է կամ ան ովանդակ տեսական մտավարժանքի, կա՛մ սնամեջ գաղափարախոսության23: Թվարկած խնդիրների տեսանկյունից փիլիսոփայությունը միշտ էլ եղել է մշակույթի ինքնագիտակցության (ինքնառեֆլեքսիա) արձրագույն ձն, այսինքն՝ իմացության, գործունեության ն գնահատման սահմանային հիմքերի վերլուծություն, ինչը ուղեկցվել է առկա կեցության, էմպիրիկ իրականության փոփոխության առաջարկություններով:

1.6. ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՐԿԱՅԱԿԱՆ

ՏԻՐՈՒՅԹԸ, ԿԱՌՈՒՑՎԱԾՔԸ, ԳՈՐԾԱՌՈՒՅԹՆԵՐԸ:

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ՁԵՎԱՎՈՐՄԱՆ

ԴՐԴԱՊԱՏÖԱՌՆԵՐԸ

Փիլիսոփայության առարկայի մասին, ըստ էության, արդեն ասվեց. այստեղ կատարենք մի քանի ընդհանուր նույթի ճշգրտումներ: Հին հունական մշակույթում փիլիսոփայության առարկայական տիրույթը ընդգրկել է ողջ իրականությունը, որը ացահայտվել է փիլիսոփայության աժիններ հանդիսացող տեսական, գործնական ն գեղարվեստական գիտելիքների միջոցով: Փիլիսոփայության տեսական աժինը ուսումնասիրել է ճշմարիտը, գործնականը՝ արին, գեղարվեստականը՝ գեղեցիկը, ն այդ պատճառով փիլիսոփայությունը դիտվել է գիտություն ճշմարիտի, արու ն գեղեցիկի մասին: Նոր ժամանակում կոնկրետ գիտությունների առանձնացումը ն կրոնի վերահսկողությունից փիլիսոփայության ազատագրումը դրեց փիլիսոփայության առարկայի ճշգրտման հարցը: Կողմնորոշումը դեպի գիտությունը (ինչը հիմք տվեց պնդելու, թե ազատվելով կրոնի աղախնի պարտականությունից՝ փիլիսոփայությունը դարձավ գիտության աղախինը), գիտական մտածողությունը, ձնավորեց այն մտայնությունը, թե փիլիսոփայությունը ռացիոնալ ( անական) միջոցներով ստեղծելու է աշխարհի ունիվերսալ (համընդհանուր) ու սպառիչ պատկերը ն մարդու տեղն այդ պատկերում (ինքնատիպ ացարձակ ճշմարտություն), որը իրավացի կլինի ոլոր ժամանակների համար: Բայց 2I2 դարը վճռական եղավ փիլիսոփայության հետագա ճակատագրի համար: Բնագիտությունը ն հա56

սարակական շատ գիտություններ դուրս եկան փիլիսոփայության առարկայական տիրույթից: Այդ պայմաններում ամենայն սրությամ դրվեց դրա ոչ միայն առարկայական տիրույթի, այլն կարգավիճակի հարցը: Դրանց շուրջ ընթացող անավեճերն այնքան արմատական նույթ ընդունեցին, որ փիլիսոփայությունը դուրս եկավ դասական վիճակից, անցավ ոչ դասական փուլ, որը սկսվելով 22 դարի 1-ին կեսից, շարունակվում է առայսօր: Հարկ եղավ հրաժարվել ոչ միայն աշխարհի ունիվերսալ պատկեր ստեղծելու, այլն արմատական փիլիսոփայական պրո լեմներին սպառիչ լուծում տալու հավակնությունից: 22 դարում պարզ դարձավ, որ մտածողությունն ու ճանաչողությունը սոցիալ-մշակութային երնույթներ են, որոնք փոփոխական են ն սահմանափակված են պատմական ժամանակով ու տարածությամ : ճանաչողությունը պետք է հենվի ոչ միայն մտածողության, անականության, ռացիոնալության վրա, այլն դուրս գալով այս ոլորտներից, գտնի միջնորդ կեցության ն մտածողության միջն: Նման միջնորդ դարձավ մշակույթը (եր եմն ավելացնում են նան լեզուն): Այս ամենի արդյունքում փիլիսոփայության առարկան համարվում է մշակութային հիմնադրույթների վերլուծությունը, ռեֆլեքսիա մշակութային հիմնադրույթների նկատմամ , ինչն արդարացի է, այց սպառիչ չէ, որովհետն երկար ժամանակ, հատկապես նափիլիսոփայական հայեցակարգերում, փիլիսոփայությունը ձգտել է հասկանալ ոչ միայն մշակութային աշխարհը, այլն աշխարհն ընդհանրապես՝ նրա նախահիմքերից սկսած: Բացի այդ՝ երկրորդ նության (արտեֆակտերի աշխարհը) հիմքը եղել ն մնում է առաջին նությունը (մարդուց առաջ ն մարդուց անկախ գոյություն ունեցող աշխարհը), ն մարդկությունն իր երկարատն պատմության ընթացքում ակտիվորեն վերափոխել է առաջին նությունը՝ այն դարձնելով երկրորդ նություն: Ահա թե ինչու, կարծում ենք, ամ ողջությամ շարունակում է ուժի մեջ մնալ փիլիսոփայության առարկայի ավանդական ըմ ռնումը, ըստ որի՝ փիլիսոփայությունը ձգտում է

մշակել ամ ողջական հայացք Մարդ-Աշխարհ փոխհարա երության մասին ընդհանրապես: Փիլիսոփայությունը եղել ն մնում է հոգնոր գործունեության այն ձնը, որն ուսումնասիրում է ՄԱՐԴԱՇԽԱՐՀ փոխհարա երության ընդհանրական օրինաչափությունները: Բայց փիլիսոփայությունը չի սահմանափակվում միայն

աշխարհի էությունը հասկանալու ձգտումով, այլ ացահայտելով կեցության խորքային շերտերը, աշխարհն իր էական ն հիմնարար հատկություններով ու նութագրերով ցույց է տալիս նան մարդու անելիքը, նրա տեղն ու դերը այս աշխարհում: Դրանով իսկ փիլիսոփայության մեջ տեսական ն գործնական կողմերը հանդես են գալիս միասնա ար: Խիստ ընդհանրականության պատճառով, մշակույթի պատմության տար եր փուլերում, զանազան ուղղություններում ն դպրոցներում փիլիսոփաները ուշադրությունը կենտրոնացրել են փիլիսոփայության առարկայի առանձին կողմերի վրա: Օրինակ՝ հունական փիլիսոփայության վաղ շրջանում (մինչսոկրատեսյան կամ վաղ դասական) փիլիսոփաները փորձել են հասկանալ աշխարհակառույցն (աշխարհը) ընդհանրապես, աշխարհայացքն ընդունել է տիեզերակենտրոն նույթ: Սոփեստների, Սոկրատեսի, էպիկուրյան, ստոիկյան դպրոցներում առաջին պլան է մղվել գործնական փիլիսոփայությունը, փիլիսոփայության առարկան դարձել է մարդուն ապրելու արվեստ սովորեցնելը: Միջնադարում աշխարհայացքն ընդունել է աստվածակենտրոն նույթ, փիլիսոփայությունը զ աղվել է աստծո էության ու գոյության, առհասարակ աստվածա անական խնդիրներով: Վերածնության ժամանակաշրջանում կարնորը դարձել է մարդու հիմնախնդիրը, աշխարհայացքն ընդունել է մարդակենտրոն նույթ, մշակվել են փիլիսոփայական մարդա անության, հումանիզմի հիմնախնդիրները: Նոր ժամանակի փիլիսոփայության մեջ առաջնային են դարձել իմացության տեսության հիմնահարցերը: 22 դարում ն այսօր կարնորվում են քաղաքակրթության զարգացման հեռանկարների ն դրանում մարդու տեղի, դերի ու ապագայի հիմնախնդիրները: Փիլիսոփայությունը դառնում է յուրաքանչյուր դարաշրջանի ինքնագիտակցությունն ու խիղճը: Քննարկված խնդիրներն էլ պայմանավորում են փիլիսոփայության կառուցվածքը, թեն դրա շուրջ անավեճերը շարունակվում են առայսօր: Եթե կառուցվածքի առանձին տարրեր իրենց տեղը զ աղեցրել են հիմնովին, ապա մնացած տարրերի ներգրավումը պայմանավորված է փիլիսոփաների ճաշակով: Ամենատարածված տեսակետի համաձայն՝ փիլիսոփայության մեջ իրենց տեղը հիմնովին զ աղեցրել են միմյանց հետ սերտորեն կապված երեք կարնորագույն աժիններ կամ մակարդակներ՝ գոյա58

անությունը (ուսմունք կեցության, սկզ նապատճառի, աշխարհի մասին, լատ՝. «օնթոլոգիա»), իմացա անությունը (ուսմունք ճանաչողության մասին, լատ՝. «գնոսեոլոգիա»), արժեքա անությունը (ուսմունք արժեքների մասին, լատ.՝ «աքսեոլոգիա»): Գոյա անական մակարդակում քննարկվում են աշխարհին ն մարդուն վերա երող առավել ընդհանուր օրինաչափություններն ինքնին վերցրած: Այս աժնում (մակարդակում) են ացահայտվում (փորձում է ացահայտել) աշխարհի էության ու նույթի հարցերը՝ ի՞նչ է ընկած աշխարհի հիմքում, ի՞նչ են կեցությունը, գոյությունը, ոչինչը, կա՞ արդյոք որնէ կայուն ան այս փոփոխական աշխարհում, թե՞ ոչ ն այլն: Իմացա անական կտրվածքում (մակարդակում) մարդը դառնում է ոչ թե աշխարհի մաս, այլ հակադրվում է նրան ն փորձում ճանաչել այն. աշխարհը դառնում է իմացության օ յեկտ: Աշխարհաճանաչողության ընթացքում ն արդյունքում ձնավորվում են գիտելիքներ, որոնց ամ ողջությունը ստեղծում է իմացության տեսությունը, որը դառնում է ուսմունք մարդու ճանաչողական գործունեության օրինաչափությունների մասին: Արժեքա անական կտրվածքում (մակարդակում) գնահատվում է իրականությունը, միջավայրը ն մարդու կյանքը դրանցում: Արժեքա անությունը փիլիսոփայության մեջ մարդկային վերա երմունքն է աշխարհի նկատմամ : Ինքնին վերցրած՝ առարկաները, երնույթները, ուսական ն կենդանական աշխարհի ներկայացուցիչները ո՛չ լավն են, ո՛չ վատը: Դրանք այդպիսին են դառնում մեկ այլ հարա երության մեջ, որին անվանում ենք արժեքային, որում էլ ձնավորվում են արժեքները: Բայց արժեք են դառնում ոչ թե առարկաները, այլ նրանց հատկությունները: Յուրաքանչյուր դարաշրջան, քաղաքակրթություն, մշակույթ ստեղծում է արժեքների, նշանակությունների իր սանդղակը, որը մարդը ստանում է ծննդյան օրից ն յուրացնում միջավայրի, կրթության ու դաստիարակության միջոցով: Փիլիսոփայության արժեքային մակարդակի վերա երյալ կատարենք երկու ճշգրտում. 1. Փիլիսոփայության մեջ խոսելով արժեքների մասին՝ նկատի ունենք արժեք-գնահատումը, գնահատումը այն ամենի, ինչը ձնավորվում է արժեքային հարա երության մեջ: Եթե առաջնորդվենք միայն արժեքի նեղ ըմ ռնմամ (ամեն ինչի դրական նշանակությունը), ապա փիլիսոփայության մեջ մնալու են

միայն լավատեսական ուղղություններն ու ուսմունքները, որոնք խիստ սահմանափակում են փիլիսոփայության ընդգրկման շրջանակները: 2. Սովորա ար արժեքա անությունը համարվում է փիլիսոփայության կառուցվածքային տարր, մակարդակ: Կարծում ենք՝ ավելի ճիշտ է արժեքա անությունը դիտել որպես փիլիսոփայական գիտելիքի նութագիր (ինչպես նշել ենք, փիլիսոփայական գիտելիքը ոչ թե մարդու նկատմամ չեզոք, անտար եր գիտելիք է, այլ արժնորող գիտելիք է, որով գնահատվում է աշխարհն ընդհանրապես ն մարդու տեղն այդ աշխարհում): Արժեքների միջոցով փիլիսոփայությունը ոչ միայն գնահատում է աշխարհն ու նրանում ապրող մարդուն, այլն իմացության գործընթացը լրացնում արոյականությամ , անականության խնդիրը համատեղում արձրագույն արոյական նպատակի հետ: Փիլիսոփայական գիտելիքի հաջորդ մակարդակը կապված է մարդու աշխատանքային, վերափոխիչ գործունեության հետ: Մարդը ճանաչում է աշխարհը, իր միջավայրը, ացահայտում դրանց օրինաչափությունները, փորձում աշխարհը հարմարեցնել, համապատասխանեցնել իր պահանջներին ու պատկերացումներին: Այս մակարդակում է, որ փիլիսոփայությունը գոյը լրացնում է պիտոյով, ուրվագծում ցանկալի իրականությունը, հեղափոխում մարդկանց գիտակցությունը, որը նախապայման է դառնում իրականության փոփոխության համար: Փիլիսոփայությունը ցույց է տալիս ցանկալի իրականության անցման ուղիները, այց դրանցից մեկի ընտրությունը թողնում է մարդուն: Փիլիսոփայության աժիններից է փիլիսոփայության պատմությունը (համաշխարհային ն ազգային), որով իմաստավորվում է սեփական անցած ուղին: Առանց այս աժնի իմացության՝ հնարավոր չէ հասկանալ ժամանակակից փիլիսոփայությունը, փիլիսոփայության խնդրակարգն ընդհանրապես: Հաջորդ աժինը մարդա անությունն է (փիլիսոփայական մարդա անությունը), որը փորձում է հասկանալ մարդուն, որոշել նրա տեղն աշխարհում, գոյության իմաստը. որպես փոքր տիեզերք՝ ինչպիսի՞ հարա երության մեջ է գտնվում մեծ տիեզերքի հետ: Փիլիսոփայության աժիններից են համարվում նան արոյագիտությունը, գեղագիտությունը, սոցիալական, լեզվի, կրոնի, տնտե60

սության, իրավունքի, քաղաքականության, պատմության, սիրո (երեմն՝ սեռի) փիլիսոփայությունները: Փիլիսոփայությունը իրականացնում է աշխարհայացքային, մե-

թոդա անական, ճանաչողական, մշակութային-արժեքային, հոգնոր-գործնական (գործնական-վերափոխիչ), անականացման ն համակարգայնացման, քննադատական-ռեֆլեքսիվ ն այլ գործառույթներ: Քննարկենք մեթոդա անական գործառույթը (մնացածների մասին, զանազան խնդիրներ քննարկելիս, արդեն ասվել է): Փիլիսոփայությունը մշակում է շրջապատող աշխարհում մարդու գործունեության ն իմացության ընդհանուր մեթոդա անություն: Համառոտ անդրադառնանք իմացության մեթոդա անության խնդիրներին: Փիլիսոփայության մեջ տեսությունը ն մեթոդը հանդես են գալիս միասնա ար, որովհետն փիլիսոփայական գիտելիքն ունի մեթոդա անական նույթ, փիլիսոփայությունը իրականացնում է մեթոդա անական գործառույթ ողջ գիտական ճանաչողության նկատմամ : Այդ գործառույթի միջոցով է իրականանում կապը կոնկրետ գիտությունների հետ: Տեսությունը իմացության գործընթացի արդյունք է, գիտական գիտելիքների գումար, որի միջոցով ստեղծվում է իրականության կամ նրա մի հատվածի պատկերը: Մեթոդը գիտելիքների ձեռք երման ն կառուցման եղանակն է, իրականության հոգնոր կամ տեսական յուրացման հնարքների, միջոցների կամ գործողությունների համախմ ություն: Գիտական իմացության պրոցեսում որքան կարնոր է օ յեկտի ճիշտ ընտրությունը, նույնքան կարնոր է այդ օ յեկտի ուսումնասիրության ճիշտ ուղու ընտրությունը (Հռոմ գնալու համար պետք է այդ քաղաք տանող ճանապարհն իմանալ): Դա է պատճառը, որ գիտության մեջ մեթոդը համեմատվում է կողմնացույցի հետ: Մեթոդների մասին գիտությունը մեթոդա անությունն է: Ավանդա ար ողջ մտածողության ն իմացության համար փիլիսոփայական համընդհանուր մեթոդներ են համարվում մետաֆիզիկան ն դիալեկտիկան: Բայց դրանք, մեթոդից ացի, այլ դերերով էլ են հանդես գալիս, ուստի օգտվելով առիթից (որպեսզի ամեն անգամ ստիպված չլինենք լրացուցիչ ացատրություններ տալ)՝ ծանոթանանք այդ հասկացությունների իմաստային փոփոխություններին ընդհանրապես:

«Մետաֆիզիկա» առը հին հունական ծագում ունի, որն առաջին անգամ օգտագործել է Անդրոնիկոս Հռոդոսացին, ով դասակարգելով Արիստոտելի գրադարանը՝ այն գրքերը, որոնք վերա երում էին նության ուսումնասիրությանը, անվանեց ֆիզիկա (հունարեն «ֆյուզիս»- նություն առից), իսկ այն աշխատությունները, որոնք նվիրված էին ֆիզիկայից հետո եկող երնույթների ուսումնասիրությանը, անվանեց «մետաֆիզիկա», առացի՝ այն, ինչը գալիս է ֆիզիկայից հետո («ո6էa էa քհyՏiեa»): Թեն եզրը արհեստական ծագում ունի ն օգտագործվել է Արիստոտելից հետո, այց ուսմունքը մշակել է Արիստոտելը՝ «Աստվածա անություն» անվանումով, որը, ըստ Արիստոտելի, զ աղվում է առաջին պատճառների, կեցության, վերջին պատճառների՝ աստծո հարցերով, ու թեն դասակարգմամ (Հռոդոսացու) երկրորդն է, այց իր նշանակությամ առաջինն է, այդ պատճառով Արիստոտելը մետաֆիզիկան անվանել է առաջին փիլիսոփայություն: Որպես առաջին պատճառների գիտություն, մետաֆիզիկան գործ ունի ոչ թե գիտության փնտրած պատճառների, այսինքն՝ երնույթների հաջորդական կապերի, այլ այդ երնույթներն առաջ երող պատճառների հետ: Այսպես է ձնավորվում մետաֆիզիկայի ըմ ռնումներից մեկը՝ որպես փիլիսոփայության աժին՝ գոյա անություն (օնթոլոգիա), որում քննարկվում են կեցության, սու ստանցիայի, մատերիայի, շարժման, ժամանակի, տարածության, ոգու ն այլ հարցեր: Աստիճանա ար ձնավորվում է մետաֆիզիկայի երկրորդ ըմ ըռնումը՝ որպես ողջ փիլիսոփայություն կամ ուն փիլիսոփայություն: Այստեղ մետաֆիզիկան ընդհանուր փիլիսոփայությունն է՝ ի տար երություն փիլիսոփայության կոնկրետ նագավառների, օրինակ՝ կրոնի փիլիսոփայություն, պատմության փիլիսոփայություն, իրավունքի փիլիսոփայություն ն այլն: Որպես ուն փիլիսոփայություն՝ մետաֆիզիկան ոլոր փոփոխական ու անկայուն երնույթների մեջ որոնում է կայունը ն կապը: Մետաֆիզիկայի աժիններն են համարվում ուսմունքը՝ ա) ամենաէականի մասին (գոյա անություն), ) աշխարհի էության մասին (տիեզերագիտություն), գ) մարդու մասին (փիլիսոփայական մարդա անություն), դ) աստծո գոյության ն էության մասին (աստվածա անություն) ե) հոգու մասին (հոգե անություն):

Մետաֆիզիկայի՝ որպես փիլիսոփայության քննադատությունը սկսում է Կանտը, շարունակում են պոզիտիվիզմի ներկայացուցիչները (Օ.Կոնտը, Հ.Սփենսերը, Ջ.Ս.Միլլը), Մարքսը: Թեպետ այսօր էլ մետաֆիզիկա ասելով եր եմն հասկացվում է ողջ դասական փիլիսոփայությունը (Պլատոնից Հեգել): Մետաֆիզիկայի երրորդ ըմ ռնումը ձնավորվում է Նոր Ժամանակի նագիտության մեջ, իսկ 2ՄII-2ՄIII դարերում տարածվում է նան փիլիսոփայության մեջ: Երնույթները քննարկելով առանձինառանձին՝ հետազոտողները եկան այն համոզմանը, որ նության «արհեստանոցում» իրերն ու երնույթները գոյություն ունեն փոխադարձ մեկուսացվածության պայմաններում՝ նման այն մեկուսացվածությանը, որն ստեղծում է նախույզը սեփական արհեստանոցում: Բնությունը իրերի ն պրոցեսների մի վիթխարի մեխանիկական մեխանիզմ է: Այդ հայացքն ամրապնդվելով գիտակցության մեջ, դարձավ մտածողության մեթոդ, որի արդյունքում մտածողները ծառի հետնում չտեսան անտառը (էնգելսի նութագրումն է): 2ՄII դարի մետաֆիզիկան, Մարքսի նութագրմամ , դեռ ուներ դրական, երկրային ովանդակություն, հայտնագործություն էր կատարում մաթեմատիկայում, ֆիզիկայում ն այլ ճշգրիտ գիտություններում, որոնք թվում է, թե սերտորեն կապված էին մետաֆիզիկայի հետ: Բայց հետագայում մետաֆիզիկան աստիճանա ար սպառեց իրեն ն վերածվեց գիտության զարգացման խոչընդոտի, ինչը կապված էր մեթոդի առանձնահատկությունների հետ: Մետաֆիզիկական մեթոդն իրականացնում է երնույթների քննությունն առանց փոխադարձ կապի, փոխպայմանավորվածության, զարգացման սկզ ունքի ն այլն: Մտածողության մետաֆիզիկական մեթոդը քննադատեցին Հեգելը ն Մարքսը, որից հետո այն, ըստ էության, դադարեց գործելուց: Մետաֆիզիկայի հաջորդ ըմ ռնումը կապված է զարգացման մասին դիալեկտիկային հակադիր ուսմունք լինելու հետ: Այս կողմը ընդգծված հանդես է գալիս մարքսիզմում: «Դիալեկտիկա» առը դարձյալ հին հունական ծագում ունի. առացի թարգմանվում է «զրուցում եմ», « անավիճում եմ» ն դիտվել է որպես զրույցների, անավեճերի միջոցով ճշմարտության ացահայտման միջոց, արվեստ: Այս իմաստով ըմ ռնված դիալեկտիկայի հիմնադիր է համարվում Հին Հունաստանի նշանավոր փիլիսոփաներից Սոկրատեսը (եր եմն հիշատակվում է Զենոն էլեաթցու

անունը, այց մեթոդա անության մշակման տեսան- կյունից ավելի է համապատասխանում Սոկրատեսը՝ մ.թ.ա. 469-399): Եթե սոփեստները դիալեկտիկան օգտագործում էին որպես մտավոր զենք գոյության համար մղվող պայքարում, ապա Սոկրատեսի մոտ այն համոզելու մեթոդա անություն է՝ ազատ երկխոսությունների միջոցով: Պլատոնի համար դիալեկտիկան արձրագույն գիտություն է, որի միջոցով հասկացությունները պետք է աժանվեին սեռերի ու տեսակների: Միջնադարից մինչն 2ՄIII դարը դիալեկտիկան եղել է սովորական (դպրոցական) տրամա անություն: Կանտի համոզմամ ՝ դիալեկտիկան կեղծ փիլիսոփայություն է, որը ցանկանում է ճանաչել աշխարհը զուտ մտահայեցողական ուղիով: Դիալեկտիկայի հաջորդ ըմ ռնումը կապվում է համընդհանուր փոփոխության, շարժման, զարգացման գաղափարի հետ: Այս իմաստով ըմ ռնված դիալեկտիկայի հիմնադիր է համարվում Հերակլիտեսը: Նա առաջադրում է Քaոէa rհ6i (ամեն ինչ հոսում է) սկզ ունքը, ըստ որի՝ ամեն ինչ գտնվում է շարժման մեջ, կայուն ն անփոփոխ ոչինչ գոյություն չունի: Ըստ Հերակլիտեսի՝ տիեզերքում գործում են 4 հիմնական սկզ ունքներ. ա) լինելիության սկզ ունք՝ տիեզերքում ամեն ինչ գտնվում է փոփոխության մեջ, ) տար երության սկզ ունք՝ տիեզերքը աղկացած է տարասեռ իրերից, գ) հակադրության սկզ ունք՝ իրականության հատկանիշ են ոչ միայն լինելիությունն ու տար երությունը, այլն հակադրությունը: Հակադրությունների պայքարի շնորհիվ է, որ առաջանում է կյանքը, դ) միության սկզ ունք՝ միությունն է միավորում հակադրությունը, հակառակ դեպքում կլիներ ոչ թե տիեզերք, այլ քաոս: Հերակլիտեսյան այս ավանդույթը զարգացրեց ն դիալեկտիկայի մասին ամ ողջական ուսմունք մշակեց Հեգելը (այդ մասին մանրամասն կնշվի Հեգելի փիլիսոփայության մեջ): Դիալեկտիկայի հեգելյան ըմ ռնումը շարունակեց Մարքսը, այց մատերիալիստական հիմքի վրա: Դիալեկտիկայի հաջորդ ըմ ռնումը կապվում է իմացության (մտածողության) ն գործունեության եղանակի, փիլիսոփայության համընդհանուր մեթոդի հետ, որը հակադրվում է մետաֆիզիկական մեթոդին:

Դիալեկտիկայի՝ որպես մեթոդի սկզ ունքներն են. » զարգացումը, » համընդհանուր կապը, » դիալեկտիկայի, իմացության տեսության ն տրամա անության նույնությունը, » վերացականից կոնկրետի անցումը, » պատմականի ն տրամա անականի միասնությունը ն այլն: Դիալեկտիկան իր օրենքներով, կատեգորիաներով (այս ոլորին կծանոթանանք համապատասխան աժիններում) այսօր էլ շարունակում է մեթոդա անական ուղեցույցի դեր կատարել ցանկացած գիտության համար: Այսպիսով, ծագելով որպես անավիճելու արվեստ՝ դիալեկտիկան աստիճանա ար դառնում է առանձնահատուկ փիլիսոփայական մեթոդ՝ որպես երկխոսության կուլտուրա, որը հենվում է երնույթների, առարկաների հակասական կողմերը ացահայտելու, այդ հակասականության մեջ դրանց միասնության ն փոխադարձ կապը պահպանելու սկզ ունքի վրա: Հավանա ար կարելի է պնդել, որ դիալեկտիկական մեթոդը ն մտածողությունը (զարգացման հայցեկարգը) հանդես են գալիս միասնա ար: ժամանակակից ըմ ռնումներում դիալեկտիկան այլնս զարգացման ուսմունք չի դիտվում, այլ համարվում է մեր կյանքի, գիտակցության, պատմության՝ հակադիր նեռներով ներծծված լինելու, ողջ գոյավորի հակասականության իմաստավորման ձն, ինչպես նան կյանքում ն մտքում այդ հակասականությունը լուծելու ձգտում 2 : Փիլիսոփայությունը սնող երկու դրդապատճառ գոյություն ունի՝ սու յեկտիվ ն օ յեկտիվ: Սու յեկտիվ դրդապատճառներից են մարդու զարմանալու ն կասկածելու ունակությունները: Զարմանքն ու կասկածն են ծնում ու սնում իմացությունը: Զարմանքի գործոնին առաջինն ուշադրություն է դարձրել Արիստոտելը: Նա փիլիսոփայությունը համարում է զարմանքի դուստրը, իսկ զարմանքը առաջանում է անգիտությունից: Դիցա անությունն էլ է փորձում ցրել զար* Ընթերցողին խորհուրդ կտայինք կարդալ նան Ֆ. Կարապետյանի «Մուտք իմաստասիրության» աշխատությունը (Երնան, 2004), որում ինքնատիպ տեսակետներ են ներկայացվում փիլիսոփայության ն աշխարհայացքի փոխհարա երության, փիլիսոփայության առարկայի ն մեթոդի, փիլիսոփայական գիտելիքի առանձնահատկությունների, մշակույթում փիլիսոփայության տեղի ու դերի վերա երյալ:

մանքը նության ն մարդկանց անհասկանալի ուժերի նկատմամ , այց դա, ըստ Արիստոտելի, թույլ փորձ է, ն այստեղ զարմանքը հաղթահարվում է հրաշալի կերպարներ ստեղծելու միջոցով: Մինչդեռ փիլիսոփայության մեջ զարմանքը հաղթահարվում է պատճառը ացահայտելու ն ձնակերպելու միջոցով: Այսպես է առաջանում առաջին փիլիսոփայությունը ըստ Արիստոտելի: Զարմանքը ն կասկածը դառնում են փիլիսոփայությունը սնող ինտելեկտուալ ակունքը: Բայց մարդը ոչ միայն գոյատնում է ֆիզիկապես, այլն ապրում է: Կարնորագույն դեր կատարողներից է մահվան ապրումը: Մարդը միակ արարածն է, որ գիտակցում է սեփական կեցության վախճանականությունն ու վերջավորությունը, ինչը նրան ստիպում է խորհել ժամանակի մասին, իսկ դրա հետ կապված՝ կյանքի, նրանում գոյություն ունեցող իմաստի մասին: Դա արդեն դեպի փիլիսոփայություն տանող ուղի է, որովհետն փիլիսոփայությունն է դուրս գալիս պարտադրվածի սահմաններից. ճիշտ է, մեզ անմահություն չի պարգնում, այց օգնում է հասկանալ այս աշխարհը, նրա իմաստը ն ամրապնդել մեր հոգին: Դա է պատճառը, որ շատ մտածողներ մահվան սարսափի հաղթահարումը փիլիսոփայության մեջ են որոնում: Սու յեկտիվ դրդապատճառների տեսանկյունից փիլիսոփայական գիտելիքն ընկած է մարդու հոգնոր գործունեության երկու ծայրա նեռների մեջտեղում: Մեկը ճանաչողականն է (զարմանքն ու կասկածը), մյուսը՝ արժեքային-աշխարհայացքայինը (խոհը մահվան մասին): Այս երկուսի միջակայքում են գիտությունը, արվեստը, կրոնը, փիլիսոփայությունը: Գիտությունը գտնվում է ճանաչողական ծայրա նեռում, կրոնը՝ արժեքային-աշխարհայացքային: Փիլիսոփայությունը ներառում է այդ երկու կողմերը միաժամանակ: Փիլիսոփայությունը սնող օ յեկտիվ դրդապատճառը նության, հասարակության ն մարդկային կյանքի փոփոխականությունն է: Եր արմատական հեղա եկումներ են տեղի ունենում մեր կյանքում, եր փոխվում է մարդկանց ապրելակերպը, նության նկատմամ վերա երմունքը, հասարակությունը թնակոխում է ցնցումների փուլ, խիստ զգացվում է փիլիսոփայության անհրաժեշտությունը: Հասարակական ն անհատական կյանքի եկումնային փուլերում ամենալուրջ խնդիրներից մեկը դառնում է հոգնոր ճգնաժամը (տնտեսականից, քաղաքականից, սոցիալականից ացի), որովհետն աշխարհայացքային նախկին հիմնադրույթները չեն աշխա66

տում, նորը չկա, ն մարդիկ կանգնում են կոտրած տաշտակի առջն: Նախկին կյանքով այլնս հնարավոր չէ ապրել, ն սկզ ունքային հարց է առաջանում՝ ինչպե՞ս ապրել: Աշխարհայացքային հիմնադրույթների վերաիմաստավորման առջն է կանգնում ինչպես ողջ հասարակությունը, այնպես էլ առանձին անհատը: Ամենայն սրությամ դրվում են կյանքի իմաստի, պատասխանատվության, պարտքի ու խղճի, գոյության նպատակի, ազնվության, արդարության, արու ն չարի հարցերի նորովի պարզա անումները, ինչն արդեն ճանապարհ է դեպի փիլիսոփայություն: Այս պայմաններում փիլիսոփայությունը մի դեպքում հանդես է գալիս որպես ավանդական ապրելակերպի, արժեքների քննադատություն, խորացող կասկած կյանքի ամրակայված ձների ու արժեքների նկատմամ , իսկ մյուս կողմից փորձում է գտնել այն հիմքը, որին հենվելով հնարավոր կլինի կառուցել հասարակության նոր շենքը, մշակույթի նոր տիպը: Այս ամենի հետնանքով փիլիսոփայության «ձեռքը» միշտ հասարակական կյանքի զարկերակի վրա է, ինչը նրան թույլ չի տալիս կտրվել իրականությունից ն տարվել զուտ հայեցողական մտավարժանքներով: ___________________________________ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

Տե՛ս 466846- 1.Ñ., Օ661ո1Ծ6ÿ 6660Ծ660. 1., 1995, էջ 120: Տե՛ս Բ81Ծ Բ., Ñ1-., 4 08ոԾ6 Ծ1186, ». 2, 1., 1964, էջ 541: Գյոթե, Բանաստեղծություն ն ճշմարտություն, Եր., 1985, էջ 32: Ֆ.Մ.Դոստոնսկի, Կարամազով եղ այրներ, հ.1, Եր., 1970, էջ 387: Ք168114 4.4., Ë888148 1 4866611 6164666Ծ168. Ñ14, 664. Ç-8, 1906, ո. 107. Մեջ երումը տե՛ս ÑԾ81 Ñ., 46181661 6 ö8661411-68Ծ1618ö61118ÿ 64816186ÿ. 4 61.: Բ660Ծ668 31166 4166184816ÿ 6 Ք8Ծ1618ö6ÿ. 1., 1981, էջ 32: Ճ1ոԾ184ո666 Օ. 1., 160661. Ք8-0 1616618ո8118ÿ 8 6ե10ÿ 18808. 4 61. Ք6ոո668 16ո8Ծ866 ՕIՕ 4868 1 1606618. Ë81618684, 1938, ո. 344. Ֆ.Մ.Դոստոնսկի, Կարամազով եղ այրներ, հ.1, էջ 387: Ե1 Ճ., Ñ1-., 4 2-6 Ծ1186, »., 2. 1., 1986, ո. 495. Տե՛ս Ë1ո84 À. Օ., Օ661ո1Ծ6ÿ, 16Ծ16186ÿ, 6660Ծ668. 1., 1991, էջ 93-97: Տե՛ս Օ661ո1Ծ6ÿ. Բ684, 1997, էջ 252-253: Տե՛ս Բ8881 1. Ñ., `ոԾ8Ծ668 686 Ծ661ո1Ծո68ÿ 18668., էջ 313: Ռ. Պէրպէրեան, Մարդիկ եւ իրք // Երկրագունտ, 1883, թիվ 3, էջ 83: Տե՛ս Ք8ոո86 /., ԲոԾ166ÿ 68184116 Ծ661ո1Ծ66. Ք1ոԾ14-18-Ճ116, 2002, էջ 6: Տե՛ս Օ8648886 1., 1ո114108 111ÿԾ6ÿ 18Ծ8Ծ66666 // 41161ո0 Ծ661ո1Ծ66, 1989, N 9, էջ 127: Հ. Ա. Գնորգյան, Փիլիսոփայություն, պատմություն, մշակույթ, Եր., 2005, էջ 7: Այդ մասին տե՛ս Օ. Ք1ոո `046, 44848168 4 6648618Ծ666. 1., 1958, էջ 139-141: Ա. էյնշտեյն ն Լ. Ինֆելդ, Ֆիզիկայի էվոլյուցիան, Եր., 1968, էջ 139-141: Նույն տեղում, էջ 289: 46186 1., Բ648618Ծ668 6 1468ոԾ41. 1., 1958, ո. 195.

21. Տե՛ս Օ8648886 1., 1ո114108 111ÿԾ6ÿ 18Ծ8Ծ66666 // 41161ո0 Ծ661ո1Ծ66, 1989, N 9, էջ 129: 22. Տե՛ս 188684 4., Բ660Ծ668 686 16146818 Ծ661ո1Ծ66 // Բ660Ծ668 -8614868 6 686Ծ618 1668. 1., 1987, էջ 300-332: 23. Փիլիսոփայության մշակութային հիմքերի մասին տե՛ս ÑԾ8161 4. Ñ., Օ661ո1Ծո68ÿ 10ո60 18 664888 4466 ոԾ168Ծ66. 4 61. Օ661ո1Ծ6ÿ 4 ո1468181111 1668. Օ661ո1Ծ6ÿ 6 86610. 1., 1990, N 11, էջ 7-22; Օ661ո1Ծ6ÿ 4 ո1468181116 6660Ծ668 (18Ծ866860 “Բ6686181 ոԾ168”) // 41161ո0 Ծ661ո1Ծ66, 2004, N 4; ÑԾ8161 4. Ñ., Օ661ո1Ծ6ÿ 18666 // 14668 16146810. 1., 2006, էջ 209-222. 24. Ֆ. Կարապետյան, Մուտք իմաստասիրության, Եր., 2004, էջ 10-16:

Հարցեր կրկնության համար 1. Ի՞նչ է աշխարհայացքը: Ինչպիսի՞ ճշգրտումներ կատարեցիք ձեր աշխարհայացքային կողմնորոշումներում: 2. Որո՞նք են դիցա անական աշխարհայացքի առանձնահատկությունները: 3. Թվարկեք կրոնական աշխարհայացքի առանձնահատկությունները: 4. Ի՞նչ կապ եք տեսնում գաղափարախոսության ն փիլիսոփայության միջն: 5. Ի՞նչ նմանություններ ու տար երություններ գոյություն ունեն գիտության ն փիլիսոփայության միջն: 6. Ի՞նչ կապ գոյություն ունի տնտեսագիտության ն փիլիսոփայության միջն: 7. Ի՞նչ կապ գոյություն ունի արվեստի ն փիլիսոփայության միջն: 8. Ի՞նչ է ուսումնասիրում փիլիսոփայությունը ն որո՞նք են փիլիսոփայության մտածողության առանձնահատկությունները:

Գրականություն 1. 2.

Ա. Սարգսյան, Մշակույթի տեսություն, Եր., 2003: Ա. Սարգսյան, Փիլիսոփայությունը հոգնոր մշակույթի

3. 4.

Հ. Շաքարյան, Փիլիսոփայություն, Եր., 2005: Ռ. Ավոյան, Իմաստնության որոնումների ճանապարհով, Եր.,

համակարգում Եր., 2006:

2004: 5.

Ս. Հակո յան, Փիլիսոփայության տեսություն ն պատմու-

6. 7. 8.

Ֆ. Կարապետյան, Մուտք իմաստասիրության, Եր., 2004: À686ո884 1., 18161 À., Օ661ո1Ծ6ÿ. 1., 2005. À66ոԾ1Ծ860, 18Ծ8Ծ66668, Ñ1-., 4 -8Ծ0686 Ծ1186, ».1.,

թյուն, Եր., 2007:

1., 1976. 9. 46461 4. , Օ661ո1Ծ6ÿ. 1., 2006 . 10. ԲոԾ166ÿ 6866866 // 114 146.684. Բ. 1. ß44616148, »». 12., 1., 2001. 11. Բ8881 1. Ñ., `ոԾ8Ծ668 686 Ծ661ո1Ծո68ÿ 18668. Ñ14, 1997. 12. 16816614 Ñ.À., Օ661ո1Ծ6ÿ. Բ66ո 686ö66. 1., 2006. 13. 1ո1140 686681484816ÿ // 114 146.684. Բ. 1. ß44616148, 1., 2004. 14. Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 46ÿ 46614 // 114 146.684. 4.4.16611148, 1., 2005.

ԲԱԺԻՆ ԵՐԿՐՈՐԴ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱՊԱՏՄԱԿԱՆ ԱԿՆԱՐԿ

Մինչն քննարկվելիք նյութին անցնելը նշենք, որ փիլիսոփայությունը ենթադրում է մշտական երկխոսություն սեփական անցյալի հետ՝ ոչ միայն ժամանակակից փորձի տեսանկյունից փիլիսոփայության պատմությունը իմաստավորելու, այլն նրա մեջ գտնելու գաղափարներ, որոնք կարող են օգնել մեզ՝ լուծելու այսօր հուզող հարցերը: Այս առումով փիլիսոփայությունը փիլիսոփայության պատմությունն է ն, հակառակը, փիլիսոփայության պատմությունը՝ փիլիսոփայություն: Պարզ է նան, որ փիլիսոփայությունը նախապես քննարկված հարցերի մեխանիկական գումար չէ: ճիշտ է, այն զ աղվում է «հավիտենական» խնդիրներով, այց դրանք յուրաքանչյուր պատմական դարաշրջանում ձեռք են երում կոնկրետ ովանդակություն: Փիլիսոփայությունը լինելով ռեֆլեքսիա այս խնդիրների նկատմամ , դրանք քննարկում է տվյալ դարաշրջանին նորոշ սոցիալմշակութային խտացված (ընդհանրացված) փորձի ու մտածողության եղանակի տեսանկյունից ն տալիս դրանց համապատասխան պատասխաններ, ստեղծում նոր հայեցակարգեր: Նախապես նշենք, որ ոլոր փիլիսոփաներն ու փիլիսոփայական ուսմունքները չեն ներկայացվելու, այլ միայն նրանք, որոնք առավելագույնս օգտակար կլինեն ընթերցողին՝ գիտելիքների զարգացման էվոլյուցիային հետնելու, սեփական աշխարհայացքը ձնավորելու, մտածողությունը կազմակերպելու, մարդկային նկարագիրը հստակեցնելու գործում:

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ԵՐԿՐՈՐԴ

ԿՐՈՆԱՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՄԻՏՔԸ ՀԻՆ

ԱՐԵՎԵԼՔՈՒՄ

Թեն նշվեց, որ փիլիսոփայական միտքը սկզ նավորվել է Հին Հնդկաստանում, Հին Չինաստանում ն Հին Հունաստանում, այց այս մոտեցումն այնքան էլ միանշանակ չի ընդունվում փիլիսոփաների կողմից: Տեսակետներից մեկի համաձայն՝ ուն փիլիսոփայությունը սկսում է Հին Հունաստանից, իսկ Հին Հնդկաստանում ն Հին Չինաստանում գործել են իմաստուններ, ովքեր ճշմարտության իմացությամ օժտված են եղել ի վերուստ, մինչդեռ փիլիսոփայությունը ձնավորվում է ճշմարտության չիմացության պայմաններում. փիլիսոփան ճշմարտության գիտակ չէ, այլ որոնող. ճշմարտությունը ացահայտվում է իմացության պրոցեսում՝ իմացությանը մասնակից մարդկանց ազատ, անականորեն-տրամա անորեն հիմնավորված (հիմնավորելու ձգտում ունեցող) երկխոսությունների ընթացքում (ն միջոցով): Ոչ ոք ճշմարտության նկատմամ մենաշնորհ չունի (ինչպես արնելյան իմաստնության մեջ է), ոլորը հավասար են: Նրանք նախօրոք չգիտեն ճշմարտությունը, համոզված չեն նրա գոյության մեջ: Փիլիսոփայությունը քաղաքականապես ն հոգեպես ազատ մարդու գործն է, իսկ թվարկածները դիտվում են Հին Հունաստանում: Այս ամենը, անշուշտ, ճիշտ է, այց ճիշտ է նան այն, որ հին հնդկական ն հին չինական կրոնափիլիսոփայական մտքերում քննարկվել են հարցեր (ն տրվել պատասխաններ), որոնք արձրացել են փիլիսոփայական մակարդակի ն ունեցել ազդեցություն ողջ համաշխարհային մշակույթի վրա: Դրանցից են սկզ նապատճառի, կեցության, պատմական պրոցեսի, նյութականի (մարմնականի) ն հոգնորի (գիտակցականի) փոխհարա երության, կյանքի իմաստի, մահվան, վերամարմնավորման ն շատ այլ հարցեր, որոնք հուզել են փիլիսոփայական մտքին ընդհանրապես՝ անկախ երկրից ու տարածքից: Ահա թե ինչու փիլիսոփայական մտքի պատմությունն սկսում ենք Հին Հնդկաստանից ն Հին Չինաստանից:

2.1. ԿՐՈՆԱՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՄԻՏՔԸ ՀԻՆ

ՀՆԴԿԱՍՏԱՆՈՒՄ

Հնդկական կրոնափիլիսոփայական մտքի առաջին հուշարձանները վեդաներն են («վեդա»- առացի՝ «գիտելիք»): Վեդաները աժանվում են չորս խմ ի՝ Ռիգվեդա (հիմների ժողովածու), Յաջուրվեդա (զոհա երությունների ձնակերպումների ժողովածու), Սամավեդա (զոհա երությունների ժամանակ կատարվող երգեցողությունների ժողովածու), Աթհարվավեդա (անեծքների ժողովածու): Վեդաներում են տրվում աշխարհակառույցի, դրանում մարդու տեղի, նրա արոյական վարքագծի առաջին պատկերացումները: Վեդաներից հնագույնները կոչվում են Սամհիթներ ( առացի՝ «հիմներ»), որոնք աժանվում են 4 ժողովածուների. 1. Ռիգվեդա (վեդաներից հնագույնը, ձնավորվել է 1500 թթ. մ.թ.ա.), 2. Բրահմաններ.- ծիսական տեքստերի ժողովածու, որն ընկած է րահմայական կրոնի հիմքում: 3. Արանյակներ.- ճգնավորների վարքագծի կանոնների ժողովածու ( առացի նշանակում է անտառային գրքեր, որոնցում շարադրված են անտառում ճգնող մարդկանց վարքագծի կանոնները): 4. Ուպանիշադներ.- փիլիսոփայական տեքստերի ժողովածու ( առացի՝ նստել կողքին, նստել ուսուցչի ոտքերի առջն, որպեսզի ուսուցիչը նրան սովորեցնի գիտելիքներ): Ուպանիշադներից հնագույնը վերա երում է մ.թ.ա. ՄIII-ՄI դարերին: Հին Հնդկաստանում առանձնանում է փիլիսոփայական դպրոցների երկու խում : Առաջինը ուղղափառ վեց դպրոցներն են, որոնք հանդես են գալիս զույգերով՝ սանկհյա/յոգա, նյայա/ վայշեշիկա, միմանսա /վեդանտա (կխոսվի միայն յոգայի մասին): Այս դպրոցներին անվանում են աստիկներ, այսինքն՝ վեդաների ավանդույթներն ընդունողներ ն հարգողներ: Երկրորդի մեջ մտնում են ջայնիականությունը, ուդդայականությունը, լոկայաթները (կներկայացվի միայն ուդդայականությունը), որոնց անվանում են նաստիկներ՝ վեդաների ավանդույթները մերժողներ: Հնդկական կրոնափիլիսոփայական մտքի հիմնական սկզ ունքներն են.

1. Գոյություն ունի սկզ նապատճառ, որը վերացական ացարձակ ուժ է ( այց ոչ արարիչ: Շատ հեղինակների պնդմամ հնդկական փիլիսոփայական միտքը արարչի գաղափար չունի), որը Բրահմանն է: Բրահմանը ողջ գոյություն ունեցողի սկիզ ն է ն վերջը: Բրահմանից ացի գոյություն ունի նան Աթմանը, որը եր եմն ներկայացվում է Բրահմանին հավասարազոր ուժ, իսկ եր եմն յուրաքանչյուրի անհատական հոգին, Բրահմանի մասերից մեկի դրսնորումը: Որպես կատեգորիա՝ Աթմանը ներկայացնում է երկու հատկություն՝ իրական անհատականություն ն տիեզերական-համընդհանուր հոգնոր կյանք: Բրահմանը ացարձակապես անդեմ է, Աթմանը՝ անհատականություն: Գաղափարների էվոլյուցիայի ընթացքում Աթմանը ավելի է որոշակիանում ն դառնում անհատական հոգեկան սկիզ , յուրաքանչյուր առարկայի հոգնոր սկզ նապատճառ: Բրահմանին ն Աթմանին հավասարազոր ուժ է համարվում Պուրուշան՝ ացարձակ հոգնոր սկիզ ը, որի մանրագույն մասնիկը անհատական հոգին է: Գոյություն ունի նան Տոտը, որը արձրագույն արոյական կարգն է: Բրահմանը, Աթմանը ն Տոտը ներկայացնում են արձրագույն իրականությունը: Նրանց դրսնորման կարնորագույն հատկանիշներն են (հիպոստազները) Տարածությունը, Շարժումը, Օրենքը: Տարածության արտածումը (էմանացիան) մատերիան է (նյութը), շարժմանը՝ էներգիան, օրենքինը՝ կեցության օրինաչափությունները: Գոյություն ունեցող ողջ նյութական, առարկայական աշխարհը ացարձակի արտածումներն են: 2. Աշխարհի շրջափուլային, պար երաշրջանային (ցիկլային) ըմ ռնումը (շրջափուլին անվանում են կալպա), ըստ որի՝ ինչպես առանձին անհատի, այնպես էլ հասարակության ու ողջ տիեզերքի գոյությունն ընթանում է որոշակի փուլերով (խորհրդանիշն անիվն է, որին անվանում են չակրա), որոնք ներառում են ծննդից մինչն մահ ընկած տնողությունը: Անհատը, հասարակությունն ու տիեզերքը անցնում են ծնունդի, մանկության, պատանեկության, երիտասարդության, հասունության, ծերության ու մահվան փուլերը, որից հետո ողջը ոչնչանում է, ն նույնը կրկնվում է նույնությամ : Այս ըմ ռնումն իշխել է մինչն քրիստոնեությունը: Ըստ Բուդդայի՝ գոյություն

ունի տիեզերական ժամանակ՝ կալպա, ն յուրաքանչյուր կալպայի տնողությունը 4 միլիարդ 320 միլիոն տարի է (զրադաշտականության մեջ հասարակության գոյության մեկ փուլի տնողությունը 12 հազար տարի է): 3. Գոյություն ունի իմացության երկու աստիճան՝ ցածրագույն ն արձրագույն: Ցածրագույնի միջոցով ճանաչում ենք աշխարհը, իսկ արձրագույնի (միստիկական մեդիտացիա, ինտուիցիա) միջոցով՝ աշխարհի ճշմարիտ էությունը, իմաստը: 4. Յուրաքանչյուր արարած հավիտենական անհատական էություն է, այդ պատճառով մահ որպես այդպիսին գոյություն չունի: Մահը վերա երում է ոչ թե անձին, այլ մարմնին: Մարմինը միշտ էլ մահացած է, նրա ներսում գոյություն ունեցող կենսուժն է, որ շունչ է տալիս, կենդանություն պարգնում: Մահը վերա երում է մարմնին, իսկ հոգին, որը մարդու ճշմարիտ էությունն է, անմահ է, մարմնի մահից հետո տեղափոխվում է մեկ այլ մարմին: Մարդու ճշմարիտ հոգին մի շարք մարմինների մեջ է լինում՝ երեխա, պատանի, երիտասարդ, հասուն տարիք, ծերունի, իսկ մարմնի մահից հետո տեղափոխվում է այլ մարմին, որտեղ կյանքի փուլերի հաջորդափոխումը դարձյալ իրականանում է մարմնափոխումների տեսքով: Այս ուսմունքը կոչվում է Սանսարա (հանդիպում է նան Սամսարա ձնը): Մինչն հաջորդ առանձնահատկությանն անցնելը ցանկանում ենք ընթերցողի ուշադրությունը հրավիրել հետնյալ հանգամանքին: Սանսարայի ուսմունքով դադարում է գործել հայերիս համար ամենասուր գաղափարներից մեկը՝ ծնողի գաղափարը, որովհետն վերամարմնավորումների շարքում մարդն ո՞վ գիտե՝ քանի ծնող է ունենում (մի օրինակ նրանց գրականությունից. երիտասարդ իշխանը երեք կին ուներ, երեքն էլ երկար ժամանակ երեխա չէին ունենում: Վերջապես կրտսերը տղա է ունենում: Պարզ է, թե ինչքան երջանիկ են ծնողները: Օրեր շարունակ տոնակատարության մեջ են: Բայց մյուս երկու կանայք նախանձից դրդված թունավորում ն սպանում են երեխային: Հիմա էլ պատկերացրեք, թե ինչքան մեծ է վիշտը: Ծնողները օրեր շարունակ սգում են երեխայի կորուստը, այց քանի որ երեխայի հոգին մահացած չէ, այլ կողքից դիտում է այդ ամենը ն տեսնելով շարունակվող սուգը՝ վերադառնում է մարմին ն մոտավորապես հետնյալ դա74

սախոսությունը կարդում սգացող ծնողների գլխին. «Վերջացրե՛ք սուգը, ես վերամարմնավորումների հարյուրավոր շարք եմ անցել ն ունեցել հարյուրավոր ծնողներ. ո՞վ գիտե՝ դուք նրանցից որերորդն եք»: Պատկերացնու՞մ եք, թե հայերիս համար այս ամենը ինչպիսի սր ապղծություն է, եթե չասենք՝ զառացանք): 5. Մարդը մարմնի (պրակրիտի) ն հոգու (պուրուշա) արհեստական միավորում է, որովհետն անհատը զուտ «Ես» է, գիտակցություն, իսկ մարմինը՝ ժամանակավոր զետեղարան, նույնիսկ զնդան է հոգու, գիտակցության համար: Եղանակների փոփոխության հետ մենք փոխում ենք մեր հագուստը, հագնում վերնաշապիկ, կոստյում, վերարկու, այց դրանցից ն ոչ մեկը չի նույնանում մեր անձի հետ: Նույնն էլ կյանքն է, որի ընթացքում ազմաթիվ մարմիններ ենք փոխում, որոնցից ոչ մեկը մեր ճշմարիտ «Եսի» արտահայտիչը չէ: «Եսը» գիտակցությունն է, որը ան իծ է, անարատ, իսկ մարմինը ցեխ է, որով պատվում է գիտակցությունը: Մարդը սխալմամ իրեն նույնացնում է ցեխ-մարմնի հետ, իսկ ցեխի մեջ մտնում է նան ազգային պատկանելությունը: Սխալ է, եր ասում ես «ես հայ եմ» կամ «գերմանացի», «ռուս» ն այլն: «Եսը»՝ գիտակցությունը, ազգային պատկանելություն չունի, կամ ազգային պատկանելությունը ժամանակավոր է, որովհետն եթե այս կյանքում հայ ես, ապա մյուս կյանքում ո՞վ գիտե, թե որ ազգի մարմնում ես, ն ի՞նչ ես՝ շո՞ւն, թե՞ թագավոր: Գոյություն ունի տառապանք, որից ազատվելու համար պետք է դուրս գալ մարմնից: Անցումը մեկ մարմնից մյուսին կոչվում է մահ: Նախկին մարմինը դառնում է անպետք, նոր մարմինը՝ հարազատ: Հոգին տեղափոխվում է մարմնի մեջ, ինչպես վարորդը՝ մեքենայի, ուսանողը՝ լսարանի: Մեքենան շարժման մեջ դնողը վարորդն է, սենյակին լսարան դարձնողը՝ ուսանողը: Այս ուսմունքը կարելի է դիտարկել երկու տեսանկյունից՝ մարդու ընդհանրապես ն ազգային-մշակութային: Եր գնահատում ենք ազգային-մշակութային պատկանելիությունից վեր կանգնած մարդու տեսանկյունից, ապա ուսմունքն այնքան էլ վատը չէ, որովհետն գտնում է, որ մահ գոյություն չունի, այլ մշտական վերադարձ զանազան կերպարանափոխու75

թյունների տեսքով, որը հուսադրող, մարդասաիրական կողմ ունի, իսկ եթե գնահատում ենք ազգային-մշակութային տեսանկյունից, ապա տեսնում ենք, որ այն խիստ վտանգավոր է հատկապես փոքր ազգերի համար, որովհետն ըստ այս ուսմունքի չկա ազգություն, չկա հայրենիք: Դրանք մոլորություն են: Եթե գոյություն չունեն ծնող, հայրենիք ն ազգություն, ապա հարց է առաջանում, թե մեր նախնիները հանուն ինչի՞ են այս լեռնաշխարհում մնացել, մաքառել, արյուն թափել: Համոզված եմ՝ հանուն ծնողի, ազգության ու հայրենիքի, ու եթե այս գաղափարները իմաստազրկվում են, ապա չի՞ մեծանում արդյոք փոքր ազգերի ձուլման վտանգը, չի՞ թուլանում նրանց դիմադրողական ոգին, չի՞ իմաստազրկվում ազգային էգոյի ըմ ռնումը: Ահա թե ինչու նման գաղափարներին ծանոթ լինելը մեղք չէ, գիտելիքը միշտ էլ նախընտրելի է տգիտությունից, այց մեղք է դրանցով առաջնորդվելը՝ զուտ ազգային նկատառումներից ելնելով: 6. Վերամարմնավորումը կամայական նույթ չունի, այլ պայմանավորված է նախորդ կյանքում ծավալած գործունեությամ , ապրելակերպով: Ինչպիսին մարդու նախորդ ապրելակերպն է, այնպիսին էլ նրա հաջորդ վերամարմնավորումն է: Կյանքում ոչինչ անհետ չի կորչում, ամեն ինչի համար մարդն ի վերջո պատասխան է տալիս: Սա կոչվում է Կարմայի օրենք: Եթե կարման պատասխանն է նախորդ ապրելակերպի, ուրեմն կարման ճակատագիր է: Սանսարան պայմանավորված է Կարմայով: Երջանիկ ես, թե դժ ախտ, մարդ ես, թե անասուն, մեղավորը դու ես: Այն ես, ինչին արժանի ես: Առանձնացվում է երեք կարմա. 1. Լավ կարմա, եր վերամարմնավորումը դեպի վերն է արձրանում, տեղի է ունենում վիճակի դրական փոփոխություն. սովորական հասարակ մահկանացուից՝ իշխան, թագավոր, իմաստուն: 2. Վատ կարմա, եր վերամարմնավորումը ներքն է իջնում. նորմալ մարդուց՝ ստրուկ, վատ մարդ, կենդանի, որդ, մոծակ: 3. Միջին կարմա, եր պահպանվում է մոտավորապես նույն վիճակը՝ գող էիր, գող էլ մնացիր: Ահա կրոնափիլիսոփայական մտքի հիմնական սկզ ունքները, ն

Հնդկաստանում ձնավորված փիլիսոփայական դպրոցների ու կրոնների մեծ մասը փորձում է օգնել մարդուն, որպեսզի նա ազատվի Սանսարայի ն Կարմայի ազդեցությունից, հոգին ազատի մարմնական կապանքներից (ազատագրում-մոկշա): Դպրոցներից ներկայացնենք Յոգան, որի հիմնադիրը Փաթանջալին է (IՄ-III դարեր մ.թ.ա.), որին համարում են «Յոգա սուտրա»-ի հեղինակը: Յոգայի առաջադրած մեթոդներն են. 1. Ժուժկալություն (զսպվածություն՝ յամա), որը նշանակում է զուսպ լինել ամեն ինչում՝ սննդում, ապրելակերպում, կրքերում: Ըստ Յոգայի՝ սեռական նազդների ճնշումը կանխում է կենսական էներգիայի վատնումը, օգնում կենտրոնանալուն: Այստեղ է մտնում ահիմսյան, այսինքն՝ ցանկացած կենդանի արարածի չվնասելու պահանջը: Քանի որ այս պահանջին դեռ մի քանի անգամ հանդիպելու ենք, ուստի կատարենք որոշ պարզա անումներ: Ըստ հնդկական մշակույթում իշխող պատկերացումների՝ եր կենդանին սպանվում է ոչ ժամանակին, նրա հոգին վերադառնում է նույն տեսակի կենդանու մարմնի մեջ, որպեսզի համալրի այդ կենդանու մարմնի նկատմամ ունեցած իր պարտավորվածությունը: Կենդանիների սպանությունը Հնդկաստանում արգելվում է ոչ միայն այն պատճառով, որ նրանց մի մասը «սուր » է, այլ որովհետն վերամարմնավորման արդյունքում մարդու հոգին ժամանակավորապես կարող է նակվել կենդանու մարմնում: Սպանելով կենդանուն, դու դրանով իսկ հոգուն արգելում ես իրականացնել վերամարմնավորման այդ փուլը ն որպես պատիժ, հաջորդ վերամարմնավորման ժամանակ դու կդառնաս կենդանի, ն քեզ կսպանեն: 2. Սուր գրականության ընթերցումը, դրանց պահանջների կատարում (նգյամա) ն ահիմսյաի սկզ ունքի հետնողական կիրառում, որը նշանակում է նույնիսկ խոսքով չվնասել մարդկանց՝ մտքի, խոսքի ն վարքագծի կատարյալ ներդաշնակություն: Պահանջի վերջին հատվածը ընդունելի է, որովհետն քիչ չեն այնպիսի մարդիկ, ովքեր մի ան մտածում են, մեկ այլ ան ասում, ոլորովին այլ կերպ վարվում: 3. Մարմնի վարժություն (ասանա), որը նշանակում է մարմնի զանազան դիրքերի ընդունում, մարմնի կոփում ն ղեկավարում: Յոգան իր այս մասով ն՛ սպորտ է, ն՛ ժշկություն:

4. Շնչառության դիսցիպլինա (պրահայամա), այսինքն՝ շնչառության կարգավորում ն շնչառության արգելում: Կարգավորել շնչառությունը նշանակում է շնչել հավասարաչափ (օրինակ՝ մինչն 15 հաշվելը շնչել, նույնքան հաշվելով շնչառությունը պահել, 15 հաշվելով արտաշնչել): Դժվար պատկերացնելի է շնչառության արգելումը, որովհետն դա, ըստ էության, նշանակում է սրտի աշխատանքի դադարեցում: Յոգը կարող է թաղվել հողում, ձեռքի մի մասը հողից դուրս գտնվելը ավական է, որ օրգանիզմի թթվածնի պահանջը ավարարվի, կարող է օրեր շարունակ թաղված մնալ ն չմահանալ: Որոշ դեպքերում նրանք «թաղվել» են ժշկական տեխնիկայով զինված ապակյա դագաղներում, նրանց հետնել են ժիշկները, ն տարօրինակն այն է, որ տեխնիկան սրտի աշխատանք չի գրանցել: 5. Զգայությունների դիսցիպլինա (պրատյահարա), այսինքն՝ զգայության օրգանների անջատում արտաքին աշխարհից՝ չտեսնել, չլսել, չզգալ: Պահանջելը հեշտ է, կատարելը՝ դժվար, որովհետն մեզանից յուրաքանչյուրը ամեն վայրկյան իր զգայարաններով արտաքին աշխարհից ստանում է մինչն 100 հազար իտ ինֆորմացիա, որի նվազման դեպքում մարդու մեջ առաջանում է «զգայական» կամ «ինֆորմացիոն քաղց» կոչվող հիվանդությունը (պարզվել է՝ տիեզերագնացների հետ տարվող աշխատանքի ընթացքում այդ հիվանդությունն արտահայտվում է տեսողական ն լսողական խա կանքների ձներով): Կրոնափիլիսոփայական առու-

մով այդ պահանջը նշանակում է, որ զգայարանների միջոցով օ յեկտների հետ կապվածությունը ծնում է կիրք, կիրքը՝ զայրույթ, զայրույթը՝ մոլորություն: Հրաժարվելով զգայական ավարարումների ձգտումից՝ ցանկություններից, առաջնորդվելով այն սկզ ունքով, որ ոչինչ գոյություն չունի, մարդն ընկնում է հանգիստ, երանավետ վիճակի մեջ: 6. Մտքի դիսցիպլինա (դիարանա), որը նշանակում է կարգավորել գիտակցությունը, միտքը կենտրոնացնել որնէ օ յեկտի (մարմնի մի մասի, աստծո) վրա: 7. Հայեցողություն (դհիյանա), այսինքն՝ միտքը դարձնել ավելի վերացական, իռացիոնալ (ան անական, անտրամա անական), միտքը կենտրոնացնել վերացական սկզ նապատճառի վրա:

8. Տրանս ն էքստազ (սամադհա), որը նշանակում է ացարձակ կտրվածություն աշխարհից, նրա հետ հաղորդակցվելու ցանկացած ձնից, մնալ անտար եր արեկամի ն թշնամու, պատվի ն անպատվության, տոթի ն ցրտի, երջանկության ն դժ ախտության, փառքի ն խայտառակության նկատմամ , մնալ միշտ լուռ ն ամեն ինչից գոհ, ավարարվել միայն սեփական իսկական էությունից, գտնվել զուտ տրանսցենդենտալ (զուտ վերացական, որնէ փորձնական հիմքից զուրկ) գիտակցության մեջ: Այս վիճակում է ի ր մարդն ազատվում Սանսարայի ն Կարմայի ազդեցությունից ն հոգին ազատում մարմնական կապանքներից: Բուդդայականությունը ն ջայնիականությունը առաջացել են մ.թ.ա. ՄI դարում: Բուդդայականության հիմնադիրը արքայազն Գաուտամա Սիդհորդանն է (մ.թ.ա. 563-484, եր եմն՝ 560-480): Լինելով թագավորի միակ զավակը՝ նա պահվել է «ջերմոցային» պայմաններում, եր եք պալատից դուրս չի եկել, ծանոթ չի եղել կյանքի ստվերոտ կողմերին, միայն վայելել է: Կյանքի 30 տարում (որոշ գրքերում՝ 13 տարեկանում, որը քիչ հավանական է տեսած երնույթների փիլիսոփայական իմաստավորման տեսանկյունից) նրան այնուամենայնիվ հաջողվում է իր ծառայի հետ դուրս գալ պալատից, թափառել Կապիլավեստ քաղաքում ն այդ ընթացքում ականատես լինել 4 դեպքի (ըստ որոշ գրքերի չորս անգամ է պալատից դուրս եկել ն ամեն անգամ հանդիպել մեկ դեպքի: Հոգե անական ներգործության ն փիլիսոփայական ընդհանրացման տեսանկյունից ավելի ազդու է մեկ անգամ դուրս գալու ն 4 դեպքի ականատես լինելու պատումը), որոնք խորը հետք են թողնում նրա հետագա ողջ կյանքի վրա: Առաջինը տեսնում են մի ծեր մարդու, այնքան ծեր, որ կարծես խարխլվել է ծերությունից: Պալատում ծեր մարդ չի տեսել ն զարմացած հարցնում է ծառային. «Ի՞նչ է սա» ծառան պատասխանում է «ծերունի» իսկ «Ի՞նչ է ծերությունը» հարցին ծառան թվարկում է ոլոր այն անցանկալի (հիվանդություն, կենսական ուժերի լքում, վախ մահվան նկատմամ , եր եմն գոյության անապահովություն ն այլն) երնույթները, որոնք ծերության ան աժան ուղեկիցներն են: «Մի՞թե ես էլ եմ ծերանալու» հարցումին ծառան պատասխանում է, որ ծերությունը ոլորի ճակատագիրն է (եթե իհարկե կյանքն իր նական հունով է ընթանում): Այնուհետն հանդիպում են թաղման թափորի, դարձյալ հարցնում է. «Ի՞նչ է», պատասխանում է. «Մահ է». «Ի՞նչ է մահը» (չի տեսել, պալատում հուղարկավորությունները իրենից գաղտնի են կատարվել): Ծառան թվարկում է ոլոր այն ող երգական հանգամանքները, որոնք կապված են մահվան հետ: «Մի՞թե ես էլ եմ մահանալու» հարցին ծառան պատասխանում է. «Մահը ոլորիս ճակատագիրն է»: Երրորդը հանդիպում են հիվանդ, մուրացիկ մարդու, դարձյալ. «Ի՞նչ է» (որտեղի՞ց պետք է իմանար, եր միայն վայելել է, տրվել հաճույքնե79

րին) հարցին ծառան թվարկում է ոլոր այն դժվարությունները, որոնք կապված են աղքատության հետ: «Ե՞ս էլ կարող եմ աղքատ դառնալ»: «Ինչո՞ւ չէ,- պատասխանում է ծառան,- կյանքն աստիճան է. մեկը արձրանում է, մյուսն իջնում»: Չորրորդը հանդիպում են ճգնավորի: Դարձյալ հարց ն համապատասխան պատասխան: Այս հանդիպումները խոր հետք են թողնում նրա հոգում, վերադառնում են պալատ, պալատը ցնծության մեջ է՝ կինը նրան արու զավակ է պարգնել. ոլորն ուրախ են, ացի Գաուտամայից: Նա պալատի մի անկյունում նստած խորհում է իր տեսածների մասին ն փորձում հասկանալ դրանց ընդհանուր իմաստը, որը հետնյալն է. եթե կա ծերություն, աղքատություն, հիվանդություն ն մահ, ապա հարց է առաջանում, թե ի՞նչ է մարդը, ն ո՞րն է նրա գոյության իմաստը: Եր պալատականները հեռանում են, երեխայի ննջասենյակ է մտնում կինը, Գաուտաման որոշում է հեռանալ պալատից ն վերադառնալ իրեն հուզող հարցերի պատասխանը ստանալուց հետո միայն: Հեռանում է պալատից, կտրում արքայազնի մազերը, հագնում վանական-ճգնավորի հագուստ, թափառում անտառներում, լեռներում, տեղափոխվում վայրից վայր, ապրում խորը ճգնավորական կյանքով, ունենում գիտակցության կորստի դեպքեր, հետո նստում է «Բո» կոչվող իմաստնության ծառի տակ ն 49 ժամ շարունակ գնահատում իր արարքը՝ ճի՞շտ վարվեց արդյոք՝ թողնելով պալատական ապահով կյանքը, գեղեցիկ կնոջը, նորածին երեխային ն դարձավ թափառաշրջիկ : Հանկարծ լուսավորվում է, դառնում Բուդդա ( առացի՝ լուսավորյալ), հասկանում այն, ինչ երկար ժամանակ հասկանալի չէր ն կարդում իր առաջին հրապարակային դասախոսությունքարոզը հինգ ձկնորսներին:

Բուդդայի ողջ ուսմունքը աղկացած է 4 ազնիվ ճշմարտություններից, 8 առաքինություններից ն 10 արոյական պատվիրաններից, որոնց կատարումը, ըստ այս ուղղության ներկայացուցիչների, մարդկանց հնարավորություն կտա ազատվել կյանքի ու մահվան շղթայակցությունից ն դառնալ Բուդդա: Չորս ազնիվ ճշմարտություններն են. Թափառաշրջիկ ճգնավորականությունը Հին Հնդկաստանում տարածված երնույթ էր, որովհետն րահմայականության (Հնդկաստանի իշխող կրոնն էր մինչն ուդդայականության առաջացումը, ն IՄ դարում առաջացած հինդուիզմը վերադարձ է դեպի րահմայականություն) մեջ արդեն ձնավորվել էր այն ըմ ռնումը, որ ճգնավորականությունը կյանքի փուլերից մեկն է, որը վերածնվածների համար է: Թափառաշրջիկ ճգնավորականությունը ենթադրում է. ա) անտառում ապրելը (հաճախ խմ երով), ) լրիվ մեկուսացումը, միայնացումը, առանձնացումը (ցանկալի է լեռներում): Ըստ հնդկական կրոնափիլիսոփայական պատկերացումների՝ այս ուղիով անցածները, հրաժարվելով աշխարհիկ կյանքից, ազատվում են կարմայի ազդեցությունից: Տարիների ընթացքում թափառաշրջիկ-ճգնավորները ձեռք են երում աստվածային ուժ, հասնում Բրահման աշխարհին ն տարրալուծվում նրան, ազատվում վերամարմնավորումներից ն կարմայից: "

1. Կյանքը տառապանք է (ծնունդը, ծերությունը, հիվանդությունը, մահը, չսիրածի հետ միացած լինելը, սիրածից աժանվելը, ցանկացածը ձեռք երել չկարողանալը տառապանք են, կարճ՝ երկրայինի հետ հնգակի կերպով կապված լինելը տառապանք է՝ մարմնականություն, զգայականություն, պատկերացումներ, կերպավորում, ճանաչողություն): Դժվար է ասել, թե Բուդդան առաջինն է ացահայտել կյանքի տառապանք լինելու հանգամանքը: Կյանքի իմաստի որոնումը ն դրան տրված հոռետեսական պատասխանը արնելյան իմաստնության նորոշ գծերից է, ն Բուդդայի ներդրումը պետք չէ որոնել այստեղ: 2. Տառապանքի պատճառը մարդկանց կրքերն ու ցանկություններն են, նյութական աշխարհին խիստ կապվածությունը (տառապանքի պատճառը ծարավն է, որը մի վերածնությունից դեպի մյուսն է առաջնորդում ուրախության ն ցանկության հետ միասին, որ այստեղ ու այնտեղ իր հաճույքն է գտնում): Կրքերը ն դրանցից ծնված գործողությունները,- ահա սանսարայի պատճառը: 3. Տառապանքից ազատվելու համար ցանկություններից պետք է ազատվել (տառապանքը վերացնելու համար ծարավը պետք է վերացնել՝ ոլորովին ոչնչացնելով ցանկությունը): 4. Ցանկությունները ոչնչացնելու համար պետք է կատարել ութ առաքինությունները ն տասը պատվիրանները: Բուդդայի 8 առաքինություններն են. 1. ճշմարիտ հայացք՝ ազատվել մոլորություններից, որի համար պետք է հասկանալ 4 ազնիվ ճշմարտությունները: 2. ճշմարիտ վճռականություն՝ հեռու մնալ աշխարհիկ կյանքից, վատ մտադրություններից, մարդկանց նկատմամ ունեցած թշնամանքից: 3. ճշմարիտ խոսք՝ հեռու մնալ ստախոսությունից, զրպարտությունից, դաժան խոսքերից, անիմաստ խոսակցությունից (Լ.Տոլստոյը այս առաքինությունը մեկնա անում է հետնյալ կերպ. մի ամ ասիր, մի կրկնիր այն վատը, որ ասվում է ընկերոջդ, արեկամիդ, հարազատիդ հասցեին, այլ արիք ստեղծիր, լավություն արա, եթե չես կարող, ապա լռիր):

4. ճշմարիտ վարքագիծ՝ հրաժարում ամեն ապրողի սպանությունից, զգայական հակումների կեղծ ավարարումից: 5. ճշմարիտ ապրելակերպ՝ ապրել ազնվորեն, նույնիսկ կյանքը պահպանելու համար չդիմել արգելված միջոցների: 6. ճշմարիտ ջանք (ջանադրություն)՝ պետք է հեռացնել վատ մտքերը ն ծնել լավ մտքեր ն դա կատարել անընդհատ (ճիշտ խորհուրդ է, որովհետն եր տրվում ես վատ մտքերին, հոգիդ մռայլվում է, ինչը փոխանցվում է դեմքիդ, այնտեղից` միջավայրին, ն ստեղծվում է ոչ ցանկալի, ոչ հաճելի մթնոլորտ: Ահա թե ինչու պետք է վանել վատ մտքերը ն ծնել լավ մտքեր, որովհետն լավ միտքը խաղաղ հոգեվիճակ է ստեղծում, դեմքը խաղաղվում է, դառնում ժպտացող, ժպտացող մարդը հաճելի, ցանկալի անձնավորություն է):

7. Մտքի ճշմարիտ ուղղվածություն՝ պետք է ամեն ինչ ընդունել այնպես, ինչպես կա՝ մարմինը մարմին է, միտքը` միտք, ն առաջնորդվել այն մտայնությամ , որ այս աշխարհում ամեն ինչ անցողիկ է: 8. ճշմարիտ կենտրոնացում, որը ներառում է 4 հաջորդական աստիճաններ. ա) զուտ ուրախություն, էքստազ, որը ծնվում է առանձնացմամ ն օ յեկտի մտային ուսումնասիրությամ , ) ներքին հանգստություն ն խաղաղություն՝ ազատում դատողություններից ն ուսումնասիրություններից, գ) ազատում էքստազից, ուրախությունից, մարմնական ոլոր զգայություններից ազատվելու գիտակցում ն կատարյալ անխռով վիճակի ձեռք երում, դ) ացարձակ հանգիստ վիճակ, անտար երություն ինքնատիրապետման, տառապանքի ազատության, նույնիսկ այդ վիճակի գիտակցման նկատմամ : Այս վիճակը նիրվանա կոչվածն է, որը ոչ կյանք է, ոչ մահ, կեցություն չէ, ոչ կեցություն էլ չէ, որում գտնված ն կյանք վերադարձած մարդիկ ազատվում են Սանսարայի ն Կարմայի ազդեցությունից, հոգին ազատում մարմնական կապանքներից ն դառնում իմաստուն: Սանսկրիտից «նիրվանա» թարգմանա ար նշանակում է մարել, հանգցնել կրակը: Նիրվանայի մեջ ընկածը իր մեջ մարում է ատելության, նախանձի ն տգիտության կրակը: Ըստ Բուդդայականության՝ նիրվանան ացարձակ սիրո, հոգնոր երանության ն ներշնչման վիճակ է: Նիրվանան լուսավորման, պայծառացման պրոցես

է, անհատական կեցության արժանի միացումը ացարձակ կեցությանը՝ րահմանին: Բայց նիրվանան չի իրականանա, եթե ուդդայականը կյանքում չառաջնորդվի Բուդդայի 10 պատվիրաններով: Դրանք են. 1. Մի՛ կործանիր որնէ մեկի կյանքը (ոչ մեկին չզրկել կյանքից): Նորից անդրադառնանք չսպանելու պատվիրանին: Պնդելով «Մի՛ սպանիր», Մովսեսը նկատի ուներ մարդկանց, այն էլ միայն հրեաներին. հրեան այլազգի իր թշնամիներին պարտավոր էր սպանել, որպեսզի ստեղծեր ն պաշտպաներ իր պետականությունը, մինչդեռ հնդկական մշակույթում, ինչպես արդեն նշել ենք, պատվիրանը վերա երում է ցանկացած շնչավոր արարածի: Պատվիրանը իշխող է հնդկական գրեթե ոլոր կրոնափիլիսոփայական ուսմունքներում՝ նվազ կամ խիստ հետնո2 ղականությամ : Ամենահետնողականը ջայնիականությունն է :

2. 3. 4. 5.

Մի՛ խլիր ուրիշի ունեցվածքը: Մի՛ ստիր: Մի՛ խմիր հար եցնող խմիչքներ: Մի՛ զ աղվիր անօրեն սեռական հարա երություններով:

Այս հինգ պահանջները պարտադիր են ոլորի համար: Հաջորդ հինգը միայն հոգնորականների համար են: 6. Անժամանակ մի՛ սնվիր (որոշ դեպքերում նշվում է. ժամը 16-ից հետո այլնս չսնվել): 7. Զարդեր մի՛ կրիր ն խուսափիր օծանելիքից: 8. Քնիր կոշտ անկողնում (չօգտագործել արձ կամ փափուկ մահճակալ): 9. Խուսափի՛ր պարից, երաժշտությունից ն զվարճախաղերից:

Ջայնիականությունը («ջին»՝ ազատում, փրկություն առից), առաջացել է մ.թ.ա. ՄI դարում, հիմնադիրը Մահավիրա Ջինն է: Այդ ուղղության ներկայացուցիչները նույնպես գտնում են, որ փրկությունը հնարավոր է միայն անհատական ջանքերի շնորհիվ, այց եթե մյուս կրոնական ուղղությունները ավարար հիմք էին համարում ճգնավորականությունը՝ մարմնի հյուծումը, անձի մեջ մարմնի մահացումը, ապա ջայնիներն ավելի առաջ են գնում հատկապես չսպանելու պատվիրանում, ն իրենց հավատացյալներից ն վանականներից պահանջում խմել միայն թորած ջուր, քայլել առաջն ավլելով: Ջայնիականները տրանսպորտ չեն նստում (որովհետն տրանսպորտի առջնում ավել չկա), երեկոյան խարույկ չեն վառում (որպեսզի միջատներ չայրվեն), հողագործությամ չեն զ աղվում (հողում գտնվող կենդանիներին չսպանելու համար), զինվոր չեն դառնում, ապրում են առնտրով ն արհեստով, իսկ ճգնավորները՝ միայն մուրացկանությամ :

10.Մի՛ ունեցիր ո՛չ ոսկի, ո՛չ արծաթ: Խիստ համառոտ այսպիսին է ուդդայականության փրկության համակարգը: Կրիշնայականության (ներկայացնելու անհրաժեշտությունը պայմանավորված է Հայաստանում այդ աղանդի համակիրների գոյությամ ն քարոզչությամ ) արնմտյան տարատեսակը անվանվում է Կրիշնա գիտակցության միջազգային ընկերություն, որը հիմնել է Հնդկաստանից տեղափոխված 70-ամյա Ա.Շ.Բհագտիվեդանտա սվամի Պրա հուպադայան՝ ԱՄՆ-ում, 22 դարի 60-ական թթ. կեսերին: Կրիշնան վիշնուիզմի գլխավոր աստված Վիշնուի 9-րդի մարմնավորումն է: Կրիշնայականության կրոնափիլիսոփայական սկզ ունքները նույնն են (Սանսարա, Կարմա, Պուրուշայի ն Պրակրիտիի փոխներգործություն), որոշ չափով տար եր են լուծման ուղիները: Ըստ կրիշնայականի՝ ինչ վիճակում, որ մարդը հիշում է իր մարմինը, նույն գոյավիճակում էլ հանդես կգա հաջորդ վերամարմնավորման ժամանակ: Մեր ներկայիս մարմնի տեսակը վերջին վերամարմնավորման ժամանակ ունեցած հիշողությամ է պայմանավորված (օրինակ, արքան եր զգաց, որ վրա է հասել հոգին մարմինը թողնելու ժամանակը, որոշեց գնալ անտառ, զ աղվել ճգնավորականությամ , որպեսզի լավ վերամարմնավորում ունենա, անտառում կապվեց եղնիկի հետ, ն եր անհաջող վայր ընկավ ու զգաց, որ հոգին թողնում է մարմինը, հիշեց խեղճ եղնիկին ու հաջորդ կյանքում ապրեց եղնիկ): Եթե մեկը շատ է կապված իր կնոջը ն մահվան ժամանակ մտա երում է նրան, ապա հաջորդ կյանքում ապրում է կնոջ մարմնի մեջ, իսկ ով չափից ավելի է կապված ծննդավայրին, նա վերածնվում է նույն երկրում:

Ըստ կրիշնայականության՝ ծննդի ու մահվան շղթայակցությունից ազատվելու համար պետք է իրականացնել գործնական ծառայություն, որում պահանջվում է օրվա ընթացքում 1728 անգամ կատարել միստիկական մանտրան (աղոթքը), որը աղկացած է «հարե» (կոչական, դիմում աստծուն, աստվածային էներգիային), «Կրիշնա» ն «Ռամա» (աստվածներ) առերի արտասանությունից՝ հետնյալ հաջորդականությամ ՝

Հարի Կրիշնա, հարի Կրիշնա-,

Կրիշնա, Կրիշնա, հարի, հարի-, Հարի Ռամա, հարի Ռամա-, Ռամա, Ռամա, հարի, հարի: Մանտրան երգում են տանը, փողոցում, խմ ակային, անհատական, երեկոների ընթացքում, ամենուր: Մնացած պահանջները կրոնական են, կենցաղային, սննդի հետ կապված ն այլն: Այսպիսով, հին հնդիկները մոտավորապես երեք հազար տարի առաջ ստեղծեցին խիստ ինքնատիպ կրոնափիլիսոփայական միտք, որը նկատելի ազդեցություն ունեցավ ոչ միայն Արնելքի, այլն ողջ համաշխարհային մշակույթի վրա: Հնդկական կրոնափիլիսոփայական միտքն իր հիմնական պահանջներով այսօր էլ այնպիսին է, ինչպիսին էր իր ձնավորման ժամանակաշրջանում: Ինչ պատկերացումներով, որ ապրել է հին հնդիկը 3 հազար տարի առաջ, նույն պատկերացումներով ապրում է ժամանակակից հնդիկը. փոխվել է կենցաղը: Հնդիկ ժողովուրդը կարողացավ պահպանել իր ազգային մշակութային ինքնատիպությունը: Հնդկական կրոնափիլիսոփայական մտքում տիեզերագիտական խնդիրներ, աշխարհակառույցին վերա երող հարցեր նույնպես քննարկվել են, այց նութագրականը եղել ն մնում է մարդու ներաշխարհը հասկանալու ձգտումը: Ինչպես հնդիկ մտածող Վիվեկանանադան (1863-1902) է նշում, Հնդկաստանը Եվրոպայից պետք է սովորի, թե ինչպես է հնարավոր հպատակեցնել արտաքին նությունը, այց Եվրոպան էլ Հնդկաստանից պետք է սովորի, թե ինչպես է հնարավոր տիրապետել ներքին նությունը:

2.2. ԿՐՈՆԱՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՄԻՏՔԸ

ՀԻՆ ՉԻՆԱՍՏԱՆՈՒՄ

Մինչն չինական փիլիսոփայական մտքին անցնելը նշենք, որ հարնան ժողովուրդներ լինելով՝ սկզ ունքային տար երություններ կան հին հնդկական ն հին չինական փիլիսոփայական մտքերի միջն: Ինչպես տեսանք, հնդկական փիլիսոփայությունը հայեցողական էր, չինականը (ինչպես քիչ հետո կտեսնենք)՝ գործնական, հնդիկը ձգտում էր հոգին ազատել մարմնական կապանքներից, մինչդեռ չինացին այդ մարմնականն էր գնահատում, իրական կյանքը: Հին

Չինաստանում քրմական կաստա չի եղել (դրանք շատ ուշ առաջացան), չեն եղել անձնավորված աստվածներ ն տաճարներ նրանց պաշտամունքի համար: Քրմի պարտականությունները կատարել է պետական արձրաստիճան, կրթված պաշտոնյան: Այս ամենը նկատելի դեր են կատարել չինական քաղաքակրթության ձնավորման գործում՝ ոչ թե միստիկա ն մետաֆիզիկա, այլ խիստ ռացիոնալիզմ ն պետական օգուտ: Հին Չինաստանում II հազարամյակի կեսերից ազմաթիվ աստվածներից մնաց միայն Շան-դին, որը ոչ միայն արձրագույն աստված էր, այլն չին ժողովրդի առասպելական նախահայրը ն չինական պետականության հիմնադիրը: Աստված, դառնալով նախահայր, երկնքից իջավ չինական հող ն սր ացրեց ծնող նախնիներին: Չինացիների մոտ նախնիների պաշտամունքը դարձավ ոչ միայն արոյական կանոն, այլն վերա երմունք աստծո նկատմամ : Չինացու հայացքը ուղղվեց դեպի անցյալը, դեպի իր մահացած նախնիները, հանդես եկավ նրանց պաշտամունքի ձնով, ն այդ պաշտամունքի միջոցով են նրանք կարգավորել իրենց ներկան ու ապագան: Հասարակության մեջ մարդու վարկանիշը կապվել է ծագման հետ, իսկ ծագումը արձանագրվել մահացածների պաշտամունքով: Չժոուների արքայատոհմը մ.թ.ա. 1027թ Շան-դիի պաշտամունքը փոխարինեց Երկնքի պաշտամունքով: Երկինքը համարվեց արձրագույն աստվածություն, իսկ Չինաստանը՝ Երկնատակ, չինացին՝ Երկնատակի զավակ: Նախնիների պաշտամունքը պահպանվեց: Երկնքի պաշտամունքի ձնավորման սկզ նական շրջանում իշխել են նան տիեզերա անական պատկերացումներ, ըստ որի՝ արդարությունը ն օրինաչափությունը գալիս է Երկնքից (տյան): Երկինքը ացարձակն է՝ Դաոն, որից առաջանում է Ցի-ն, որը սկզ նանյութն է, սկզ նաէներգիան, որը երկատվում է հակադիր նեռների՝ ԻՆ-ի ն ՅԱՆ-ի (երկիր-երկինք, լուսին-արեգակ, խավար-լույս, կանացիտղամարդկային, ջուր-կրակ ն այլն): Յան-ը (տղամարդկայինը) համարվել է դրական, կառուցողական սկիզ ՝ արեգակ, լուսատուներ, պայծառություն, ուժ, Ին-ը (կանացին)՝ ապակառուցողական սկիզ ՝ լուսին, խավար, մռայլ, թույլ: Հակադիր լինելով հանդերձ, այս երկու սկզ ունքները կապված են միմյանց հետ ու համագործակցում են: Ին-ը ն Յան-ը պայմանավորում են նության 5 տարրերը՝ մետաղ, փայտ, ջուր, կրակ, հող, հինգ նական վիճակները՝ խոնավություն, քամի, տաքություն, չորություն, ցրտու86

թյուն, հինգ հիմնական մարդկային գործառույթները՝ դիմախաղ (միմիկա), խոսք, տեսողություն, լսողություն, մտածողություն ն հինգ հիմնական ապրումները (աֆեկտներ)՝ հոգս, վախ, զայրույթ, ուրախություն, հայեցողություն: Տիեզերա անական պատկերացումներում նական օրինաչափությունները (օրինակ՝ աստղերի շարժումը) կապվում են պետության ու անհատի ճակատագրի, արոյական պատվիրանների հետ: Դաոն փոխանցվում է մարդկանց կառավարիչների միջոցով, ովքեր Երկնքի որդիներն են, պարտավոր են ենթարկվել Երկնքի կամքին ն ստանալ կառավարիչի իրավունք, իսկ թե կառավարիչը ինչպես կիրականացնի Երկնքի կամքը, դրանով պայմանավորված կլինի աշխարհի ն մարդկանց կարգը, որովհետն հասարակական համաձայնությունը համաշխարհային կարգի մի մասն է: Բնության կարգավորվածությունը ն պետության կազմակերպվածությունը համընկնում են: Բնության արհավիրքները (երկրաշարժ, ջրհեղեղ) վկայում են կառավարման մեջ տեղ գտած սխալների, ացթողումների մասին: Բայց տիեզերա անական պատկերացումներից աստիճանա ար անցում է կատարվում Երկնքի արոյական ըմ ռնումներին: Երկինքը դառնում է անականության, նպատակահարմարության, արդարության ն առաքինության մարմնավորում: Երկինքը հսկում է ոլորին, նույնիսկ երկրի ղեկավարին: Յուրաքանչյուր կառավարիչ, ղեկավար ժողովրդի վրա իշխանություն ունենալու համար պետք է ունենա «դէ»՝ առաքինություն, որի կորստի դեպքում կառավարիչը կորցնում է ժողովրդին: Մարդիկ հետնում են արոյական նորմերին ոչ թե այն պատճառով, որ վախենում են Երկնքից, այլ որովհետն դրանով է պայմանավորված նրանց արեկեցությունն այստեղ, այս աշխարհում: Բարոյական պահանջներով են ապրում ոլորը՝ շարքային գյուղացուց մինչն արքան: Երկինքը՝ որպես արձրագույն կարգի խորհրդանիշ, երկրային հասարակություն՝ հենված առաքինության վրա, երկնային առաքինությամ օժտված կառավարիչ (միապետ),- ահա այն երեք սյուները, որոնց վրա հենվել է չինական քաղաքակրթությունը հազարամյակներ շարունակ: Պետության, հասարակության, ընտանիքի ղեկավարման, միջմարդկային հարա երությունների կարգավորման կայունացած պատկերացումներ ն նորմեր արդեն գործում էին Չինաստանում, եր

ձնավորվեց կոնֆուցիոսականությունը, որի հիմնադիրը Կոնֆուցիոսն է (մ.թ.ա. 551-479 թթ): Նա մեծ ուշադրություն է դարձնում կատարյալ մարդ (ցզյան-ցզի) (որն ըստ էության օրինապահ մարդն է) դաստիարակելու հարցերին: Ըստ Կոնֆուցիոսի կատարյալ մարդը պետք է ունենա երկու հատկանիշ՝ մարդասիրություն ն պարտքի զգացում: Մարդասիրության դրսնորումներն են համեստությունը, արդարամտությունը, զսպվածությունը, արժանապատվությունը, անշահախնդրությունը, հավատարմությունը, անկեղծությունը, սերը մերձավորի նկատմամ ն այլն: Լինել ուշադիր խոսքերում ն զգույշ՝ գործերում, հաղթահարել կասկածանքները, զայրույթի պահին խորհել արարքների, իսկ գործարքների պահին՝ ազնվության մասին: Պատանեկության շրջանում պետք է ազատվել գայթակղություններից, երիտասարդության շրջանում՝ վիճա անությունից, ծերության շրջանում՝ ժլատությունից (Կոնֆուցիոսը, կարծում ենք, առը ճիշտ չի օգտագործում. ծերերը ոչ թե ժլատ են, այլ խնայող, խնայում են իրենցից հետո եկողների համար, ոչինչ իրենց հետ գերեզման չեն տանելու): Կոնֆուցիոսը գտնում է, որ առաքինի մարդը պետք է անտար եր լինի ուտելիքի, հարստության, հարմարավետության, նյութական շահի նկատմամ , հեռու մնա ցանկացած ծայրահեղությունից, երկու ծայրահեղություններից ընտրի միջինը: Պետք է ծառայել արձր իդեալներին, մարդկանց ն որոնել ճշմարտությունը: ճանաչելով ճշմարտությունը առավոտյան, մարդը կարող է հանգիստ մահանալ երեկոյան ( այց խնդիրը այդ «ճշմարտություն» կոչվածն է, ի՞նչ է ճշմարտությունը, ե՞ր են այն ճանաչում կամ ճանաչո՞ւմ են առհասարակ: Գուցե ճանաչում են մահվանից առաջ ն ճանաչած ճշմարտությամ հրաժեշտ տալիս մեզ ու աշխարհին: Դա է պատճառը, որ որոնում ենք այն ու այնպես էլ չենք գտնում): Բացի արոյական այս ընդհանուր դրույթներից՝ Կոնֆուցիոսը առաջադրում կամ զարգացնում է նան այլ մտքեր ու տեսակետներ, որոնց մեջ հետաքրքիր են. 1. Բարոյական ընդհանուր վարքականոնի առաջադրումը, որը հնչում է այսպես՝ մի վարվիր դիմացինիդ հետ այնպես, ինչպես չէիր կամենա, որ վարվեն քեզ հետ (աշակերտը Կոնֆուցիոսին հարցնում է. «Հնարավո՞ր է ողջ կյանքում ղեկավարվել մեկ առով», ուսուցիչը պատասխանում է. «Այդ առը փոխադարձություն է. մի՛ անիր մյուսներին այն, ինչ չես ցանկանում

քեզ»: Վարքականոնի այս սկզ ունքը հետագայում Քրիստոսի մոտ դառնում է ոսկե օրենք ն ձնակերպվում այսպես. «Այն ամենը, ինչ կկամենաք, որ մարդիկ ձեզ անեն, այդպես ն դուք արեք նրանց», իսկ գերմանացի նշանավոր փիլիսոփա Իմանուիլ Կանտի մոտ դառնում է անվերապահ հրամայական՝ կատեգորիկ իմպերատիվ (այդ մասին կխոսվի համապատասխան աժնում): 2. Պետությունը համարում է մեծ ընտանիք, որի գլուխը միապետն է, իսկ ընտանիքը՝ փոքր պետություն, որի գլուխը հայրն է կամ տարիքով ավագը (տղամարդ ավագը): Հոր նկատմամ ունեցած պարտականությունների թերացումը դիտում է պետության հիմքերի խարխլում: Այստեղից է խում հպատակվածության (ենթարկվելու) սկզ ունքը ինչպես արյունակցական-ազգակցական, այնպես էլ դասային-սոցիալական աստիճանակարգի տեսանկյունից: Ընտանիքում փոքրը պետք է ենթարկվի (հպատակվի) մեծին, որդին՝ հորը (ըստ Կոնֆուցիոսի, ամենամեծ պարտականությունը որդիականն է ծնողների, նախնիների, ազգականների, արեկամների ն իշխանների նկատմամ ), սոցիալական աստիճանակարգի ստորին աստիճանում գտնվողը արձրում գտնվողին, ոլորը միասին՝ արքային: Ընդ որում, որդին պետք է հպատակվի հորը ոչ թե այնպես, ինչպես ինքն է ցանկանում, այլ ինչպես հայրն է կամենում, եթե նույնիսկ հայրը դրան արժանի չէ (ցավոք, այդպիսի հայրեր էլ են եղել ն ոչ միայն Հին Չինաստանում): Որդին հոր նկատմամ որնէ պայմանով ցուցմունք չպետք է տա (նույնը հայրը որդու նկատմամ ): 3. Ըստ Կոնֆուցիոսի՝ պետության կառուցվածքը աղկացած է երկու հարկից: Վերին հարկում գտնվողները պետք է մտածեն ն իմաստնորեն կառավարեն, ներքին հարկում գտնվողները աշխատեն ն հպատակվեն: Վերնում գտնվողները իրենց վարքագծով պետք է առաքինության օրինակ դառնան ներքնում գտնվողների համար, եռ չդառնան նրանց գլխին, իսկ ներքնում գտնվողները պետք է պատկառանք ունենան վերնում գտնվողների նկատմամ (նման իշխանավորների նկատմամ պատկառանք չունենալը մեղք է): Ներքնում գտնվող ցանկացած օրինակելի մարդ իր գիտելիքների, արոյական նկարագրի միջոցով կարող է վերն արձրանալ, իսկ վերնում

գտնվողը՝ վայր իջնել, եթե գիտելիքներով ն արոյականությամ չի համապատասխանում իր զ աղեցրած պաշտոնին: Այս ամենի արդյունքում (ի դեպ՝ այս պահանջները գործել են նան մինչն Կոնֆուցիոսը) ստեղծվում է թափանցիկ, արոյական օրենքներով առաջնորդվող հասարակություն, որտեղ հսկողության ենթակա եղել են ոլորը: 4. Բոլոր սովորույթներում պետք է իշխի չափավորությունը, մեղմությունը, հիմնավորված անականությունը, իսկ անմարդասեր սովորույթները պետք է հաղթահարվեն: Սովի ժամանակ պետք չէ ընկնել մեռելների պաշտամունքի հետնից, ի վնաս ապրողների: 5. Ընտանիքի պաշտամունքը: Ըստ Կոնֆուցիոսի ընտանիքը հասարակության միջուկն է: Առհասարակ Հին Չինաստանում ընտանիքն ավելի արձր է գնահատվում, քան անհատը: Չինական ընտանիքում սիրո պրո լեմ գոյություն չի ունեցել. սերը կարող էր ձնավորվել ամուսնությունից հետո, կարող էր ընդհանրապես չձնավորվել, ինչը եր եք չի խանգարել կայուն ընտանիքների գոյությանը: Սերը պրո լեմ չէր երկու իմաստով. ա) ամուսնության հարցերը լուծում էին ծնողները: Տարածված էր ամուսնության պայմանագրային ձնը: Զավակները հնազանդորեն կատարում էին ծնողների կամքը, ) ամուսիններից յուրաքանչյուրը ազնվորեն ն արեխղճորեն կատարում էր իր պարտականությունը, ինչի արդյունքում ձնավորվում էր կայուն ընտանիք (կարծում ենք՝ նույն երնույթը դիտվում է նան մեզանում: Դարեր շարունակ ամուսնացել են առանց փոխադարձ սիրո, այց կողմերից յուրաքանչյուրը, կատարելով իր պարտականությունները, ամուր ընտանիքի, ընտանիքի պահպանման երաշխավոր է դառնում: Մեր ժողովրդին փրկող գործոններից մեկն էլ այդ ընտանիքն է եղել, դարձել փոքր հայրենիք):

6. Ստեղծելով առաջին մասնավոր դպրոցը՝ Կոնֆուցիոսը աշակերտներին սովորեցնում էր հավասարակշռվածություն, վարքագծի ոսկե միջին: Նա արոյագիտության մեջ մտցնում է 4 գլխավոր տարր. ա) ժէն, որը վարքականոնի ընդհանուր օրենքն է (մի վարվիր այնպես...), ) պարտքի, արդարության զգացում,

գ) Լի՝ վարքագծի ձների ն կանոնների կատարում, դ) Չժի՝ սովորել արոյականություն: Կոնֆուցիոսի ուսմունքին հակադրվեցին լեգիստները (օրենսդիրներ), օրենքի կողմնակիցները (առաջացել է կոնֆուցիոսականության ն դաոականության հետ միասին), որոնց ամենանշանավոր ներկայացուցիչներից են Շան Յանը ն Խան Ֆեյ-ցզին: Նրանք առաջադրեցին պարտադիր օրենքի վրա հենված պետական ղեկավարման ուսմունքը: Ցիների արքայատոհմի ղեկավարման ժամանակաշրջանում (մ.թ.ա. 256-202) լեգիզմը դարձավ իշխող, Շան Յանը, դառնալով թագավորի խորհրդատու, մտցրեց պատիժների համակարգը, կառավարման հետնյալ սկզ ունքները. ա) շատ պատիժ, քիչ պարգն, ) դաժան պատիժ մանր հանցանքների համար, որպեսզի մեծ հանցանք չկատարվի, գ) մարդկանց պառակտում փոխադարձ լրտեսությամ : Հասարակական կարգի պահպանության միջոցը համարվեց մահակը: Ըստ լեգիստների՝ իմաստուն արեփոխիչները (ինչպես մեր ազգային ժողովը) մշակում են օրենքներ, որոնց հրապարակումը իրականացնում է թագավորը, օրենքների կատարմանը հետնում են պետական չինովնիկները՝ նախարարների ղեկավարությամ : Երկինքը որպես արդարության ն առաքինության հսկիչ, հանվեց: Ավելորդ համարվեցին արձրագույն արոյական կարգի, ազգի, ժողովրդի ոգու ըմ ռնումները: Խզվեց կապը անցյալի, ներկայի ն ապագայի միջն: Առաքինությունն ու պարտքը համարվեցին ան ովանդակ հասկացություններ: Այսինքն՝ անտեսվեց Կոնֆուցիոսի այն տեսակետը, ըստ որի՝ հասարակության ղեկավարման, պետական համակարգի ամրապնդման, մարդկային հարա երությունների ձնավորման համար իրավունքն ու օրենքները պետք է լրացնել արոյական նորմերով, արոյական գիտակցությամ : Առաջնորդվելով լեգիստների ուսմունքով՝ Ցիները ստեղծեցին կայսրություն, մտցրեցին լեգիստների առաջադրած պետական ղեկավարման ձնը: Ժողովուրդը թալանվեց մինչն վերջին շապիկը, տեղի ունեցան ժողովրդական հուզումներ: Ցիների արքայատոհմը կործանվեց (մ.թ.ա. 202 թ.), նրա հետ նան լեգիզմը: Կոնֆուցիոսականությունը դարձավ պետական գաղափարախոսություն, ինչը շրջադարձային է ոչ միայն կոնֆուցիականության, այլն ողջ Չինաստանի համար: Կոնֆուցիոսականությունը պետական գաղափարա91

խոսությունից ացի ազգային գաղափարախոսություն էր, ապրելակերպ, արոյականություն, ազգային կրոն, քաղաքականություն, պետական ղեկավարման ձն ն սկզ ունք, տնտեսական ու սոցիալական գործընթացների կարգավորիչ, չինական ապրելակերպի հիմք, ճշմարիտ չինականության արտահայտիչ: Յուրաքանչյուր չինացի իր դաստիարակությամ ամենից առաջ կոնֆուցիոսական էր: Դարեր շարունակ կոնֆուցիոսականությունն է սնում ու ձնավորում չինացու միտքը, զգացմունքը, հոգե անությունը, վարքագիծը, նպաստում պետության երկարատն գոյությանը, այդ պատճառով Չինաստանում դարեր շարունակ իշխում է այն մտայնությունը, թե լինել չինացի, նշանակում է լինել կոնֆուցիոսական: Չինաստանի հաջորդ ազգային փիլիսոփայությունը դաոականությունն է, որը հիմնել է Լաո-ցզին (մ.թ.ա. 604. մահվան թիվը անհայտ է): Թողել է պետական ծառայողի պաշտոնը, զ աղվել ճգնավորականությամ (որը Հին Չինաստանի համար գրեթե հազվադեպ երնույթ է), գրել «Գիրք ճանապարհի ն առաքինության» աշխատությունը: Եթե Կոնֆուցիոսի ուսմունքը գործնական խնդիրներ էր հետապնդում (ինչպես ղեկավարել պետությունը, որպեսզի կարգերը պահպանվեն անփոփոխ, ինչպես պետք է պահի մարդն իրեն փոփոխվող իրավիճակներում), ապա Լաո-ցզիի խնդիրը հոգու խորքերը թափանցելն էր (ինչը նորոշ էր հնդկական կրոնափիլիսոփայական մտքին): Լաո-ցզիի ուսմունքն ավելի փիլիսոփայական է, մետաֆիզիկական, որի էությունը կեցությունը ն նրանում մարդու տեղը հասկանալն է: Ըստ Լաո-ցզիի՝ մեծ ն ամ ողջական տիեզերքում ամեն ինչ փոխկապված է ն փոխադարձ նման. նույն սկզ ունքով են կառուցված պետությունը, մարդու մարմինը: Ամեն ինչի էությունը նույնն է, որովհետն տիեզերքի օրենքները նույնն են ցանկացած կետում: Ժամանակն ու տարածությունը ոչինչ չեն փոխում: Իմաստունը միննույն ձնով պետք է վարվի ցանկացած ժամանակ ն ցանկացած վայրում: Լաո-ցզին է ստեղծում ամ ողջական ուսմունք դաոի մասին: Դաոն համընդհանուր օրենքն է, ացարձակը: Նրան ոչ ոք չի ստեղծել, ամեն ինչ նրանից է: Անտեսանելի, անլսելի, մշտական ու անսպառ, զգայության օրգաններով անհասանելի, լինելով անհուն ու անձն, տալիս է աշխարհում գոյություն ունեցող ամեն ինչի ձնն ու անունը: Նույնիսկ մեծ Երկինքն է հետնում դաոին: ճանաչել դաոն,

ձուլվել նրան,- ահա կյանքի իմաստը, նպատակն ու երջանկությունը: Դաոն դրսնորվում է իր արտածման (էմանացիայի)՝ դէ-ի միջոցով: Եթե դաոն ամեն ինչ ծնում է, ապա դէ-ն սնում է: Դաոն ն դէ-ն նման են հնդկական Բրահմանին ն Աթմանին: Գոյություն ունի երրորդության երրորդ անդամը՝ Ցի-ն, որը կենսուժն է 2 : Ըստ չին մտածողի՝ մարդու մարմինը փոքր տիեզերք է, որտեղ կուտակված են հոգիներ, աստվածային ուժեր: 36 հազար մանրագույն հոգի գոյություն ունի մարդու մարմնում: Դրանք պետք է ակտիվ պահել, որպեսզի մարդը դառնա անմահ կամ ապրի նվազագույնը 800-900 տարի: Դրա համար պետք է հրաժարվել մսից, գինուց, ցանկացած կոշտ ուտելիքից, այնուհետն անջարեղենից, ն այսպես՝ մի ողջ շարք սննդակարգային արգելքներ: Պետք է կատարի ֆիզիկական ու շնչառական վարժություններ (զանազան կենդանիների դիրքերի ընդունում), կարգավորի սեռական կյանքը ն այլն: Այդ ընթացքում պետք է կատարի 1200 արի արարք, ընդ որում՝ ցանկացած չար արարք ի չիք է դարձնում նախորդ ոլոր արի արարքները, ն մարդն ամեն ինչ սկսելու է նորից: Անցնելով հասարակական խնդիրների քննարկմանը՝ Լաո-ցզին գտնում է, որ մարդկանց մեծ զանգվածների կուտակումը մեկ վայրում (քաղաքում) կործանարար է: Մարդիկ երջանիկ են միայն կուսական նության մեջ

" Ժամանակակից էզոթերիկ ( առացի՝ «գաղտնագիտություն») փիլիսոփայության մեջ դաոի ուսմունքը մեկնա անվում է հետնյալ կերպ. տիեզերքում ամեն ինչի առաջնասկիզ ը տեղեկատվական-կենսա անական դաշտն է, որում գտնվում է տիեզերքի կառուցման ն զարգացման ծրագիրը: Ողջ տիեզերքի կառուցումը աժանվում է հինգ փուլի: Առաջին փուլում տեղի է ունենում ծրագրի արձակում, որը դառնում է առաջին ազդակը (իմպուլսը), որին հաջորդում է «մեծ սկզ ի» փուլը, եր առաջանում է համաշխարհային եթերը: Երկրորդ փուլում ձնավորվում է տիեզերքը: Տիեզերքը աստիճանա ար նյութականանում է, առանձնանում քաոսից, ընդունում իր ձները, տեղը ն գործառույթները: Հաջորդ փուլերում տեղի է ունենում դրականի ն ացասականի, արու ն չարի աժանում: Տիեզերքի ներսում մշտապես ա ախում են երկու կարգի եթեր՝ Ին-ը ն Յան-ը: Տիեզերքը ն դաոն ձուլված են, որովհետն տիեզերքում չկա մի տեղ, որում դաոն չլինի: Բայց նայելով՝ դաոին չես տեսնի, լսելով՝ չես ունկնդրի, հպվելով՝ չես շոշափի: Այս ամենն էլ, ըստ այս փիլիսոփայության, ապացուցում է տեղեկատվական դաշտի գոյությունը: Եթե Ին-ի ն Յան-ի առաջացումը անհրաժեշտ է զարգացման համար, ապա կատարելության համար անհրաժեշտ է մարդու առաջացումը: Մարդն ամեն ինչ զգում է սրտով: Մարդը դաոի հետ հաղորդակցվում է միայն մեդիտացիայի միջոցով, որովհետն դա անականության միջոցով իրականացնել հնարավոր չէ: Դաոի դրսնորումը առարկայական երնույթների մեջ իրականանում է դէ-ի միջոցով: Դէ-ն ցանկացած նյութականի հնարավորությունն է: Դաոն լոգոսն է, դէ-ն էյդոսը (այս եզրերին մենք կծանոթանանք հունական փիլիսոփայության աժնում):

(ինչ ասենք մենք մեր մասին): Հասարակության առաջադիմությունը մարդուն հեռացնում է նության հետ ունեցած ներդաշնակությունից: Մարդու ստեղծած զենքները մահ ն տառապանք են սփռում, ինչը մարդուն դարձնում է անհոգի: Գտնվելով մշտական թշնամական վիճակում, մենք երեխաներին չենք կարող դաստիարակել մերձավորի նկատմամ ունեցած սիրով: Պատերազմում սպանելով անմեղ մարդկանց՝ հոգեպես հանգիստ զգալ չենք կարող: Մենք արոյականություն ենք քարոզում ռունցքներով: Ըստ Լաո-ցզիի՝ մարդկանց ճանաչողը խելոք է, իրեն ճանաչողը՝ լուսավորիչ: Ուրիշին հաղթողը հերոսական զորություն ունի, իրեն հաղթողը՝ հոգեկան: Եղածով ավարարվողը հարուստ է: Լաո-ցզիի կարծիքով՝ դաոով ապրողը երեք գանձ ունի. ա) Սեր, որը հոգեկան զորությունն է, ) Չափավորություն, որը հոգու մեծությունն է, գ) Հեզություն: Դաոականությունը չունեցավ այն ազդեցությունը, ինչ կոնֆուցիոսականությունը: Մեր թվարկության 65-ին ուդդայականությունը թափանցեց Չինաստան ն միաձուլվեց կոնֆուցիոսականության ն դաոսիզմի հետ: Այսօր դրանք նույնիսկ չեն տար երվում, ն երեքին անվանում են մեծ կրոն, ի տար երություն իսլամի, քրիստոնեության, որոնց անվանում են փոքր կրոններ:

Հարցեր կրկնության համար 1. Ի՞նչ են Սանսարան, Կարման: 2. Ազգային քաղաքական տեսանկյունից ինչո՞վ են վտանգավոր հոգիների վերամարմնավորման ն հոգին մարմնական կապանքներից ազատագրելու հին հնդկական պատկերացումները: 3. Յոգայի ն Բուդդայի ուսմունքներում ի՞նչն է ընդունելի ն գնահատելի ձեզ համար: 4. Ինչո՞վ է հին չինական փիլիսոփայությունը տար երվում հին հնդկականից: 5. Կոնֆուցիոսականության ուսմունքից ի՞նչն է անձնապես ընդունելի ձեզ համար: 6. Հին հնդկական ն հին չինական ուսմունքները կրոնակա՞ն են, արոյակա՞ն, փիլիսոփայակա՞ն, թե՞ ոլորը միասին:

Գրականություն 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

Կոնֆուցիոս, Զրույցներ, Եր., 1991: Հին Արնելքի պոեզիա, Եր., 1982: Ս. Հակո յան, Փիլիսոփայության տեսություն ն պատմություն, Եր., 2007: Ս. Զաքարյան, Փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 2005: Բհագավադ - գիտան ինչպես որ է: Վերադարձ: Հոգեդարձության գիտություն: Å6186148 Օ. 4., 1ոԾ614ո68ÿ Å. 1., Բ68ոո6-8ո666 4644661, Ñ14, 2004. Ճ6841861466ո68ÿ Ծ661ո1Ծ6ÿ. 1., 1972 Ë666ÿ /.1., ԲոԾ166ÿ 61466ո616 6660Ծ660 (ո 4684106 48614 41 18066 4186). 1., 1960. 186Ծ6114 À. Ñ., Բ11Ծ6ö681ոԾ41: Բ68ոո6-8ո666 186614. Ñ14, 2006. 16661 Ե.4., 16661 Ե.4., Օ8610 /1814 6 6866866. 1., 1999. Օ11ո11 1., 41ոԾ1-18ÿ Ծ661ո1Ծ6ÿ. 1., 2001. Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 // 114.684. 4. 464618, Օ. Ñ64166116. 1., 2005. Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 46ÿ 46614 // 114 146.684. 4.4.16611148. 1., 2005.

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ԵՐՐՈՐԴ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՄԻՏՔԸ ՀԻՆ

ՀՈՒՆԱՍՏԱՆՈՒՄ ԵՎ ՀՌՈՄՈՒՄ

Հունահռոմեական փիլիսոփայական միտքն ունի մոտ հազար տարվա պատմություն (մ.թ.ա. ՄI դարից մինչն 529 թ., եր Հուստինիանոս կայսրը փակեց Պլատոնի Ակադեմիան): Այդ միտքը խիստ ազմազան է, հարուստ՝ ազմաթիվ ուղղություններով, դպրոցներով ն անհատ մտածողներով: Այդ ամենը ներառելու հնարավորություն չկա, ուստի ցուցա երելով տար երակված մոտեցում, կներկայացնենք հիմնախնդիրները ն դրանց հետ կապված համապատասխան դպրոցներն ու անհատ մտածողները: Բացառություն կլինեն Պլատոնն ու Արիստոտելը, որոնց կներկայացնենք առանձին՝ հաշվի առնելով նրանց ունեցած ներդրումը փիլիսոփայության մեջ: Ուշադրություն կդարձնենք միայն այն դպրոցներին ու ուղղություններին, որոնք առավել կարնոր դեր են խաղացել փիլիսոփայության ն գիտության զարգացման գործում: Մյուսները կներկայացվեն հպանցիկ: Հունական փիլիսոփայական միտքը դասակարգվում է մի քանի չափանիշներ հաշվի առնելով: Եր եմն դա կատարվում է հունական մշակույթի անցած փուլերը հիմք ընդունելով, որտեղ վճռորոշ է համարվում դասական փուլը, ըստ որի առանձնացվում են՝ 1. Վաղ դասական շրջան՝ ՄIII-Մ դարեր մ.թ.ա., որում գործում են նափիլիսոփաներ (եր եմն անվանում են «ֆիզիկներ») Թալեսը, Անաքսիմանդրեսը, Անաքսիմենեսը, Պյութագորասը, Պարմենիդեսը, Զենոն էլեաթցին, Անաքսագորասը, էմպեդոկլեսը, Դեմոկրիտը, Հերակլիտեսը, ովքեր կարնոր են համարում նությունը ճանաչելը, նության ընդհանուր օրինաչափությունները ացահայտելը: 2. Միջին դասական շրջան՝ մ.թ.ա. Մ դար, որում գործում են Սոկրատեսը ն սոփեստներ («սոֆիա»- առացի՝ «իմաստուն») Գորգիասը, Ֆիլոլայը, Անտիսֆենը, Պրոթագորասը, Հիպպիուսը ն ուրիշներ, ովքեր կարնորում են մարդու էությունը հասկանալու խնդիրը:

3. Բարձր դասական շրջան՝ մ.թ.ա. Մ-IՄ դարեր, որում գործում են Պլատոնը, Արիստոտելը ն նրանց դպրոցները: Այս շրջանի համար գլխավոր են համարվում փիլիսոփայական գիտելիքների ձեռք երման, հիմնախնդիրների մշակման ն մեթոդների համադրության հարցերը: 4. Հելլենիզմի ժամանակաշրջան՝ մ.թ.ա. III - մ.թ. II դարեր, որում գործում են էպիկուրը, վաղ շրջանի հունական (Պանացեա ն Պոսիդոնի) ն ուշ շրջանի հռոմեական ստոիկները (Սենեկա, էպիկտետ, Մարկոս Ավրելիոս): Առաջնային են համարվում արոյականության ն մարդու ազատության մշակման հարցերը: Դրանց ավելանում է նորպլատոնականությունը (Պլոտինոս, Պորփյուր, Պրոկլես, Փիլոն Ալեքսանդրացի), որն անդրադառնում է տիեզերքի կառուցվածքի, տիեզերքի ն մարդու ճակատագրի, աստծո ն մարդու հարա երակցության հարցերին: Եր դասակարգումը կատարվում է ըստ առանձին անհատ մտածողների ունեցած ներդրումի, ապա առանցքային է դառնում Սոկրատեսի անձն ու գործը, որի հիման վրա ողջ հունական փիլիսոփայությունը աժանվում է մինչսոկրատեսյանի ն հետսոկրատեսյանի: Հունական փիլիսոփայության նափիլիսոփայական (նատուրալիստական) փուլն ընդգրկում է մ.թ.ա. 600-450-ական թվականները: Այդ շրջանի փիլիսոփաները փորձում են տալ հետնյալ հարցերի պատասխանը. 1. Գոյություն ունի՞ արդյոք մի նախագոյ, առաջնասկիզ , ելակետային նյութ (arՇհ6), որից էլ առաջացել է ողջ գոյություն ունեցողը՝ իր անսահման ազմազանությամ : 2. Գոյություն ունի՞ արդյոք մի անփոփոխ գոյացություն (գոյ) այս փոփոխական աշխարհում: 3. Ի՞նչ օրինաչափությունների շնորհիվ է անկազմակերպ ամողջ Քաոսը փոխարինվում կազմակերպված ամ ողջի՝ Տիեզերքի: Ձգտելով տալ առաջին հարցի պատասխանը՝ հույն փիլիսոփաները առաջադրեցին նության այն սկզ նատարրերը, որոնցից էլ, նրանց կարծիքով, առաջացել է ողջ գոյություն ունեցողը, տիեզերքը: Այդ պահից սկիզ է առնում փիլիսոփայությունը, որը սկզ ունքորեն

տար երվում է դիցա անությունից, որովհետն դիցա անության մեջ իշխող «Ո՞վ է ստեղծել աշխարհը» հարցը փոխարինվում է «Ի՞նչից է առաջացել աշխարհը» հարցադրումով: Առաջին փիլիսոփաները ձգտում էին գտնել այն սկզ նանյութը, որից առաջացել է ամեն ինչ: Այդ սկզ նանյութը պարզապես նյութ չէր, այլ այնպիսի նյութ, որից առաջանում է ոչ միայն անկենդան, այլն կենդանի նությունը, այն նակեցնող ողջ շնչավորը (հաշվի առնելով այս հանգամանքը, որոշ մտածողներ անտիկ նափիլիսոփաներին տարերային մատերիալիզմ վերագրելը ճիշտ չեն համարում): Այդ պատճառով հույն փիլիսոփաների առաջադրած տարրերը պետք է ընդունել ոչ միայն ուղղակի, այլն խորհրդանշական իմաստով: Քննարկվող հարցի տեսանկյունից Արիստոտելի ժամանակներից սկսած առաջին փիլիսոփա է համարվում Թալես Միլեթացին (մ.թ.ա. 625-547)՝ առաջին տիեզերա անն ու նափիլիսոփան, որի կարծիքով ամեն ինչի հիմքը (arՇհ6-ն) ջուրն է: Կյանքի, գոյության հիմքը շատ կողմերով պայմանավորված է խոնավությամ , օրինակ՝ սնունդը խոնավ է, տաքությունը խոնավությունից է առաջանում, ամեն ինչի սերմերը խոնավ են, իսկ խոնավ իրերի նույթի սկիզ ը ջուրն է: Ջուրը կարնոր նշանակություն ունի կյանքի համար առհասարակ: Ջուրն է մի վիճակից անցնում մյուսին: Եթե ամեն ինչ ջրից է (ջուրն է իր տար եր դրսնորումներով), ապա ամեն ինչ կատարվում է այն օրինաչափություններով, ինչը նորոշ է ջրին: Անաքսիմանդրեսն (մ.թ.ա. 610-540) ու Անաքսիմենեսը (մ.թ.ա. 588-525) չհամաձայնվեցին Թալեսի տեսակետին (Թալեսը, Անաքսիմանդրեսն ու Անաքսիմենեսը ներկայացնում են միլեթյան դպրոցը): Եթե ջուրը փոխվում է հողի, հողը՝ ջրի, ջուրը՝ օդի, օդը՝ ջրի, ապա դա նշանակում է, թե ամեն ինչ փոխարինվում է ամեն ինչի, որնէ կայուն նախասկիզ գոյություն չունի, որը, ըստ նրանց, ճիշտ չէ: Ահա թե ինչու Անաքսիմանդրեսի կարծիքով սկզ նապատճառը ապեյրոնն է (էօ aք6irօո)՝ անսկիզ ը, անսահմանը: Բայց ապերիոնը, ի տար երություն ջրի, տեսանելի, զգայապես ընկալելի չէ, այդ պատճառով ընդունելի չէ: Ահա թե ինչու Անաքսիմենեսը սկզ նապատճառ է համարում օդը (a6r), որը սեղմելով ջուր է դառնում, սառչելով՝ սառույց, տաքանալով՝ կրակ, խտանալով՝ քամի, ամպ, հող: Ամեն ինչ նրանից է: Թալեսը, Անաքսիմանդրեսը ն Անաքսիմենեսը համարվում են հույն փիլիսոփաների առաջին սերունդը:

Հերակլիտեսը (մ.թ.ա. 520-460.- որնէ փիլիսոփայական դպրոց չի ներկայացնում), լինելով փիլիսոփաների երկրորդ սերնդի ներկայացուցիչ գտնում է, որ այդպիսի նախասկիզ է կրակը, ն աշխարհը հավերժորեն ոցավառվող ու մարող հուր է: Հունական փիլիսոփայության մեջ է առաջադրվում նան հողի, որպես առաջնատարրի գաղափարը 2 : Բայց եթե փիլիսոփաների առաջին երկու սերնդի ներկայացուցիչները այդ տարրերը (հայ փիլիսոփայության մեջ հանդիպում ենք «տարերք» ձնին) առանձին-առանձին էին դիտում որպես աշխարհի նախասկիզ , ապա երրորդ սերնդի ներկայացուցիչ էմպեդոկլեսը (մ.թ.ա. 490-430.- որնէ դպրոց չի ներկայացնում) գտնում է, որ այդ տարրերը հանդես են գալիս միասնա ար, ն նրանց համակցությունից է առաջանում առարկաների ազմազան աշխարհը: Համակցությանը կամ աժանմանը ազդում են երկու հզոր ուժ՝ Բարեկամությունը, Սերը (էրոսը), որը նրանց միավորում է, ն Թշնամանքը (Ատելություն, Արես), որը աժանում է: Չորս տարրերի միավորման ն աժանման արդյունքում է ստեղծվում ողջ գոյավորը ∗∗ : Իսկ ինչի՞ց են կազմված սկզ նատարրերը (օդը, հողը, ջուրը, կրակը): Այս հարցին փորձեցին պատասխանել ատոմիստական դպրոցի ներկայացուցիչներ Լնկիպոսը, Դեմոկրիտեսը ն էպիկուրը: Դեմոկրիտեսի (մ.թ.ա. 460-370.- փիլիսոփաների երրորդ սերնդի ներկայացուցիչ) ն էպիկուրի (մ.թ.ա. 341-270) կարծիքով նախասկիզ ը աղկացած է մանրագույն, ան աժանելի մասնիկներից՝ ատոմներից, որոնք շարժվում են դատարկ տարածության մեջ, ն նրանց համակցությունից է առաջնում ամեն ինչ: Ատոմներից է աղկացած նան հոգին: Հոգու ատոմներն ավելի կլոր են, տաք ն շարժուն: Ատոմներն ունեն տարաձգություն, ձն, կշիռ, այց չունեն գույն, համ, հոտ ն այլն: Որակական առումով ոլոր ատոմները միատեսակ " Հին հույն փիլիսոփա Պյութագորասը (մ.թ.ա. 570-497) այդպիսի առաջնասկիզ է համարում թիվը: Թվի, չափի, ձնի պատկերներով է նա մեկնա անել տիեզերքի ներդաշնակությունը, մշակել ձայների տեսությունը, մարմնի ու հոգու փոխհարա երությունը: Նրա կարծիքով մարդկային առաքինությունները ն արոյական ըմ ռնումները թվային խորհրդանիշներ ունեն: Պյութագորասի ուսմունքը մեծ դեր կատարեց ինչպես մաթեմատիկայի, երկրաչափության, այնպես էլ միստիկայի զարգացման գործում: ∗∗ Նույն սերնդի ներկայացուցիչ Անաքսագորասը (մ. թ. ա. 500-428) գտնում էր, որ տարրերի քանակը սահմանափակ չէ, այլ աշխարհը ստեղծվել է անթիվ տարրերից, սերմերից, որոնք անսահման են ազմությամ ն ոչնչով նման չեն միմյանց: Բոլոր իրերը առաջանում են նույնամասնիկներից, նմանը առաջանում է նմանից (նույնը նույնից):

են, գտնում է Դեմոկրիտեսը, սակայն ոմանք դուրս ցցված մասեր ունեն, մյուսները՝ անցքեր, երրորդները՝ փոսորակներ, չորրորդները՝ կեռիկներ ն այլն: Յուրաքանչյուր ատոմ շարժվում է, միանում այլ ատոմների ն ստեղծում առարկաներ: Նա գտնում էր, որ ատոմները կատարում են միայն ուղղագիծ շարժում, ստեղծում խիստ որոշակի պատճառահետնանքային կապեր: Դեմոկրիտեսը ստեղծում է մեխանիկական աշխարհ՝ խիստ ընդգծված դետերմինիզմով (պատճառակցությամ ) ն այդ պատճառով ատոմների պատահական շարժումը, առհասարակ տիեզերքում պատահականի գոյությունը չի ընդունում: Նրա կարծիքով պատահական ենք համարում այն երնույթները, որոնց առաջացման պատճառը չգիտենք: Ժխտելով պատահականությունը, Դեմոկրիտեսը ժխտում էր ազատությունը: Այդ մոտեցմանը դեմ էր էպիկուրը, որի կարծիքով գոյություն ունի նան պատահական շարժում, այց պատահականը այն չէ, որի պատճառը չգիտենք, պատահականն էլ օ յեկտիվ նույթ ունի այն իմաստով, որ նական պրոցեսները պատճառակցված են ոչ թե միանշանակ պատճառ-հետնանք կապերով, այլ հավանական կապերով: Բնական պրոցեսները՝ որպես ատոմների շարժման արտահայտություններ, խիստ միանշանակ սահմանման ենթակա չեն: Որոշ իրադարձություններ տեղի են ունենում անհրաժեշտորեն, մյուսները՝ պատահականորեն: Այս ըմ ռնմամ տիեզերքը դուրս է երվում մեխանիկական պատճառակցության սկզ ունքից, աշխարհում անհրաժեշտությունը, պատահականությունը, ազատությունը հանդես են գալիս միասնա ար: Քանի որ, ըստ էպիկուրի, ատոմը ուղիղ գծից շեղվելու հատկություն ունի, ուստի տիեզերքը կարող էր առաջանալ նան պատահականորեն: էպիկուրը համոզված էր, որ չիմանալով տիեզերքի նույթը՝ չես կարող քո մեջ սպանել վախը մահվան, ճակատագրի նկատմամ ն երջանիկ լինել: Ատոմիստական ուսմունքում մշակվեցին հետնյալ հիմնարար սկզ ունքները. 1. Ոչնչից ոչինչ չի առաջանում ն ոչնչի չի վերածվում: 2. Տիեզերքը աղկացած է նյութից ն դատարկությունից: Նյութականի գոյության մասին վկայում են մեր զգայությունները, դատարկության մասին՝ շարժումը: 3. Մարմինները աղկացած են ատոմներից:

4. Տիեզերքը անսահման է, ինչպես դատարկ տարածության մեծության, այնպես էլ դրանում (տարածության մեջ) գտնվող առարկաների քանակով: Այսպես ստեղծվեց ատոմիստական ուսմունքը, որը մեծ դեր կատարեց փիլիսոփայության ն նագիտության հետագա ողջ ընթացքում, ն իր մեթոդա անական նշանակությունը պահպանեց մինչն 2I2 դարի 90-ական թվականների կեսերը: Ատոմիստական ուսմունքի շնորհիվ Նյուտոնը ֆիզիկայի մեջ մտցրեց զանգվածի գաղափարը, ձնակերպեց տիեզերական ձգողականության օրենքը ն դինամիկայի օրենքները: Նոր ժամանակի նագիտությունը հենվելով այդ ուսմունքի վրա՝ ստեղծեց աշխարհի մեխանիկական պատկերը: Քիմիայում հայտնագործվեց նյութի պահպանման օրենքը, քիմիական տարրերի պար երական համակարգը ն այլն: Երկրորդ հարցի (գոյություն ունի՞ արդյոք մի անփոփոխ գոյացություն այս փոփոխական աշխարհում) վերա երյալ հունական փիլիսոփայության մեջ ձնավորվեցին երկու իրարամերժ հայեցակարգային նշանակություն ունեցող տեսակետներ: Տեսակետներից մեկը ձնակերպեցին Հերակլիտեսը ն էմպեդոկլեսը. նրանց կարծիքով ամեն ինչ ենթակա է փոփոխության: Ամեն ինչ հոսում է (Քaոէa rհ6i): Նրանք գտնում էին, որ. 1. Ամեն ինչ գտնվում է անընդհատ փոփոխության մեջ: 2. Փոփոխությունները տեղի են ունենում անփոփոխ օրենքներին համապատասխան ն որոշակի սահմաններում (վերին՝ աստվածային՝ հոգնոր ներդաշնակության ն ներքին՝ կոպիտ, տարերային-նյութական, գտնում է էմպեդոկլեսը): 3. Այդ օրենքները ներառում են հակադիր կողմերի փոխազդեցությունը (Սերը, էրոսը ն Ատելությունը, Բռնությունը՝ ըստ էմպեդոկլեսի): 4. Հակադրությունների փոխազդեցությունից ծնվում է ներդաշնակությունը: Այն ուսմունքը, ըստ որի՝ ամեն ինչ ենթակա է փոփոխության, կոչվում է ռելյատիվիզմ ( առացի՝ հարա երապաշտություն): Առանձնացվում են ացարձակ ն չափավոր ռելյատիվիստական մոտեցումներ: Եթե Հերակլիտեսը չափավոր հարա երապաշտ էր, ն նրա տեսակետը շատ կողմերով ընդունելի է, ապա աշակերտը՝ Կրատիլոսը, ացարձակ հարա երապաշտ էր, որովհետն կայունության պահ

առհասարակ չէր ընդունում ն պնդում էր, որ միննույն գետում (ջրում) մեկ անգամ էլ լողանալ հնարավոր չէ: Հերակլիտեսը գտնում է, որ միննույն գետում երկու անգամ լողանալ հնարավոր չէ, ինչը նշանակում է, որ մեկ անգամ հնարավոր է: Դա վկայում է հարա երական դադարի, կայունության գոյության մասին: Պետք է նկատի ունենալ, որ գիտությունը հենվում է այդ կայունության վրա, արձանագրում նության մեջ գոյություն ունեցող հարա երական դադարը, ացահայտելով կայուն ն կրկնվող կապերը՝ ձնակերպում է օրենքներ, որոնք ճանաչելով ճանաչում ենք ն նությունը, կողմնորոշվում ենք ն ապրում: Եր պնդում ենք, որ ոչինչ կայուն գոյություն չունի, մարդը, առարկան, երնույթը փոխվում են յուրաքանչյուր ակնթարթի, ինքն է ու ինքը չէ, ապա ճանաչողությունը դառնում է անհնար, այս դեպքում մարդը չի հարմարվի նությանը ն որպես տեսակ՝ կոչնչանա: Մարդու՝ որպես տեսակի գոյությունը ապացուցում է Հերակլիտեսի տեսակետի իրավացիությանը:

Հարա երապաշտական տեսակետին հակադրվում է էլեաթների դպրոցը, որը ներկայացնում են Քսենոփանեսը, Պարմենիդեսը, Զենոնը: Պարմենիդեսը (մ.թ.ա. 540-480) հակադրվելով Հերակլիտեսին գտնում է, որ փոփոխությունը տրամա անորեն անհնարին է, որովհետն՝ 1. Ինչ-որ կա, գոյություն ունի, ինչը չկա, գոյություն չունի, ինչը գոյություն ունի, մտածելի է, ինչը գոյություն չունի, մտածելի չէ: 2. Փոփոխության գաղափարը ենթադրում է՝ ինչ-որ ան սկսում է գոյություն ունենալ, ն ինչ-որ ան դադարեցնում է իր գոյությունը: Կանաչ միրգը դառնում է դեղին: Կանաչը չքանում է: Դա ըստ Պարմենիդեսի նշանակում է, որ փոփոխությունը ենթադրում է ոչ կեցություն (ոչինչ), որը մտածելի չէ: Մենք փոփոխությունը չենք կարող արտահայտել մտածողության մեջ, հետնա ար փոփոխությունը տրամա անորեն անհնար է: Բայց զգայությունները ցույց են տալիս, որ փոփոխությունը գոյություն ունի: Այստեղից էլ խնդիրը. ու՞մ հավատալ՝ զգայությունների՞ն, թե՞ անականությանը: Անշուշտ անականությանը, որովհետն զգայությունները խա ում են 2 : Զգայական խա կանքների հանգամանքը հաշվի առնելով՝ Զենոնը փորձում է հիմնավորել շարժման տրամա անական անհնարինությունը: Նրա կարծիքով առարկան որպեսզի շարժվի, տարածության մեջ պետք է ավելի մեծ տեղ զ աղեցնի, քան իր չափերն են, այց ոչ մի առարկա տարածության մեջ ավելի մեծ տեղ չի զ աղեցնում, քան իր չափերն են: Օրինակ՝ թռչող նետը յուրաքանչյուր պահի տարածության մեջ "

Այդ անփոփոխ, միայն անականության միջոցով ճանաչվող գոյացությունը կեցությունն է: Կեցությունը, ըստ Պարմենիդեսի, անստեղծ է, հավերժ, անփոփոխ, ացարձակ ներդաշնակ, արի ու գեղեցիկ: Կեցությունը գունդ է, ոլորտ, համաշխարհային անականություն (Լոգոս): Կեցությունը պարուրում է (նույնիսկ արուրում է) երկիրը, տալիս նրան կայունություն, իսկ մարդկանց՝ գոյության ապահովության երաշխիք: Բանականությունը անցողիկի, փոփոխականի հետնում տեսնում է անանցը, մնայունը, հավերժը՝ կեցությունը: Հետնա ար, ըստ Պարմենիդեսի, կեցությունը ն մտածողությունը նույնական են: Այստեղից էլ կեցության ն մտածողության նույնականության սկզ ունքը որոշ փիլիսոփայական ուղղություններում, մասնավորապես Հեգելի փիլիսոփայության մեջ: Այս ամենով հունական փիլիսոփայությունը ընդունեց ռացիոնալիստական նույթ: Բանականության միջոցով մեր իմացածը գիտելիք է, իսկ զգայության միջոցով ձեռք երածը՝ կարծիք: Կեցության մասին պարմենիդեսյան ուսմունքով, ըստ Հայդեգերի, փիլիսոփայությունը վերջնականապես հրաժեշտ տվեց դիցա անությանը: Հերակլիտեսի ն Պարմենիդեսի տեսակետները մեծ դեր կատարեցին փիլիսոփայության պատմության մեջ, դարձան այն հենասյունները, որոնց վրա հետագայում կառուցվեցին ազմաթիվ փիլիզ աղեցնում է այնքան տեղ, որքան իր չափն է (երկարությունը), հետնա ար նետը այդ պահին կանգնած է, կանգնած է նան հաջորդ պահին (որովհետն զ աղեցնում է իր երկարությանը համապատասխան տարածություն): Ի՞նչ է ստացվում. շարժվողը չի շարժվում ո՛չ այնտեղ, որտեղ գտնվում է, ո՛չ էլ այնտեղ, որտեղ չի գտնվում: Իսկ եթե նետի թռիչքի ուղղությանը հետնում ենք տեսողությամ ն պնդում, որ նետը թռչելով հասնում է թիրախին, ապա, հետնելով ձնական տրամա անության կանոններին, պետք է ընդունենք, որը շարժումը հանգստի գումարների գումարելին է, որը անհեթեթություն է: Մեկ այլ ապորիայով (դիխոտոմիա) Զենոնը մտածում է այսպես. որպեսզի ողջ տարածությունն անցնես, նախ պետք է անցնես նրա կեսը, իսկ մինչ այդ՝ կեսի կեսը, ն այդպես շարունակ: Նման մոտեցման դեպքում վազորդը առաջին քայլը նույնիսկ կատարել չի կարող: Նույն տրամա անությամ Զենոնը փորձում է հիմնավորել, որ Հին Աշխարհի ամենաարագավազ Աքիլեսը չի կարող հասնել դանդաղաշարժ կրիային: Ըստ ավանդույթի, եր Զենոնը ներկայացնում է շարժման հետ կապված այս դժվարությունները, ունկնդիրներից մեկը կանգնում ն սկսում է ետ ու առաջ քայլել Զենոնի առջն, փորձելով ապացուցել, որ շարժում գոյություն ունի: Բայց նա ոչ թե ապացուցում, այլ պարզապես ցուցադրում է շարժումը, որը ցուցադրման կարիք չունի, որովհետն ակնհայտ է աչքի համար: Բայց անն էլ այն է, որ Զենոնի ն մյուս էլեացիների կարծիքով, ինչը ակնհայտ է աչքի համար, պետք է ակնհայտ լինի նան մտքի համար, մինչդեռ տրամա անական վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ շարժման մեխանիզմի տրամա անական ացատրության խնդրում լուրջ դժվարություններ են առաջանում, որովհետն զգայականորեն-տեսանելիորեն շարժում գոյություն ունի, իսկ տրամա անորեն՝ ոչ:

սոփայական դպրոցներ ն ուղղություններ: Հերակլիտեսյան Քaոէa rհ6i-ի սկզ ունքի վրա (ըստ Կեսիդիի «Քaոէa rհ6i» հասկացությունը օգտագործում է Պլատոնը՝ Հերակլիտեսի ն նրա հետնորդների մասին խոսելիս) կառուցվեցին սոփեստների, սկեպտիկների ուսմունքները, իսկ կեցության սկզ ունքի վրա ստեղծվեց մետաֆիզիկան որպես գոյա անություն: Ձգտելով տալ երրորդ հարցի պատասխանը (ի՞նչ օրինաչափությունների շնորհիվ է Քաոսը դառնում Տիեզերք)՝ հունահռոմեական փիլիսոփայական միտքը առաջադրեց Նուսի, Լոգոսի (ըստ հետազոտողների «Լոգոս» հասկացությունը փիլիսոփայության իմաստով առաջին անգամ օգտագործում է Հերակլիտեսը: Երկուսն էլ մեկնաանվում են որպես համաշխարհային միտք, անականություն, տիեզերական ներդաշնակություն ն այլն) գաղափարները, որոնց միջոցով էլ Քաոսը դառնում է ներդաշնակ ամ ողջություն՝ Տիեզերք: Այդ տեսակետը դարձյալ մեծ նշանակություն ունեցավ փիլիսոփայական մտքի հետագա ընթացքի վրա: Քրիստոնեության փի-լիսոփայության մեջ Լոգոսը փոխարկվեց Քրիստոսի, որը դարձավ միջնորդ աստծո ն մարդու միջն, իսկ համաշխարհային անականության ինքնուրույն գոյության ըմ ռնումը Հեգելի փիլիսոփայության անկյունաքարն է: Այսպիսով, հունական նափիլիսոփայությունը զուտ մտքի ուժով ստեղծեց ամ ողջական, ներդաշնակ, շատ կողմերով գիտության զարգացման ապագան կանխորոշող ուսմունք տիեզերակառույցի ն նրանում ապրող մարդու մասին: Ձնավորվեցին մեծ ն փոքր տիեզերքների ըմ ռնումները, ն մեկի ճանաչումը համարվեց անալի մյուսի ճանաչման համար: Մեծ տիեզերքը ողջ աշխարհն է, փոքր տիեզերքը՝ դրանում ապրող մարդը: Բնափիլիսոփաները համոզված էին, որ ճանաչելով մեծ տիեզերքը, հնարավոր է ճանաչել նան մարդուն: Բայց Մ դարից սկսած աստիճանա ար ձնավորվում է այն ըմ ռնումը, որ մեծ տիեզերքն իր անսահմանության (ինչպես քանակական, այնպես էլ որակական առումներով) պատճառով հնարավոր չէ ճանաչել. ահա թե ինչու ճիշտը մարդուն ճանաչելն է, որը հնարավորություն կտա ճանաչել մեծ տիեզերքը: Աստիճանա ար անցում կատարվեց մարդու փիլիսոփայությանը, որը կապվում է Սոկրատեսի ն սոփեստների գործունեության հետ: Սոփեստները գործել են մ.թ.ա. 475-375 թթ. հիմնականում Աթենքում: Սոփեստները կյանքի փիլիսոփաներ էին, գործնական փի104

լիսոփաներ: Նրանք երիտասարդներին սովորեցնում էին իմաստասիրություն՝ վճարովի հիմունքներով: Բայց երիտասարդները վճարում էին ոչ թե ցանկացած գիտելիքի, այլ հաջողությո՛ւն երող գիտելիքի համար: Ձեռք երած գիտելիքները երիտասարդներին պետք է օգնեին հասարակության մեջ նպաստավոր դիրք գրավելուն: Սոփեստները սովորեցնում էին համոզելու արվեստ՝ գեղեցիկ խոսել, ճիշտ փաստարկներ կատարել, տրամա անել ն ացահայտել ընդդիմախոսի (հակառակորդի) դատողություններում նկատված թույլ, չհիմնավորված, խոցելի տեղերը, հերքել նրա դատողություններն ընդհանրապես: Նրանք առաջնորդվում էին r6dսՇէiօ ad aԵՏսrdսո (հանգեցնել անհեթեթության) սկզ ունքով, որի էությունը անավեճի ընթացքում հակառակորդի դատողություններն անհեթեթության հանգեցնելն էր: Այդ իրականացնելու համար նրանք քննարկում են խնդիրներ, որոնք ունեին զուտ փիլիսոփայական նույթ: Այդ խնդիրները կարելի է հանգեցնել երկու խմ ի. ա) նություն ն ճանաչողություն, ) հասարակություն, պետություն ն արոյականություն: Բնության ճանաչողության վերա երյալ նրանք իրենց տեսական մտակառուցումների հիմքում դնում էին Հերակլիտեսի Քaոէa rհ6i-ն ն առաջադրում հետնյալ սկզ ունքները. ա) անփոփոխ ոչինչ գոյություն չունի, ) եթե գոյություն ունի, ապա ճանաչելի չէ, գ) եթե ճանաչելի է, ապա հնարավոր չէ հաղորդել առերով, հետնա ար խոսելիս ոչ թե անունը պետք է տալ, այլ մատնացույց անել: Թվարկածներից պարզ է դառնում, որ սոփեստների առաջին հիմնական սկզ ունքը համընդհանուր փոփոխականության հանգամանքի ընդունումն է: Երկրորդ կարնոր սկզ ունքն այն է, որ ոչինչ ինքնին գոյություն չունի, ամեն ինչ առաջանում է ինչ-որ անի կապակցությամ : Երրորդ՝ յուրաքանչյուր գոյ փոփոխության հետնանքով վերածվում է իր հակադրությանը: Այդ պատճառով, Պրոթագորասի պնդմամ , ամեն մի կարծիք ճշմարիտ է, իսկ Գորգիասի պնդմամ ՝ ամեն մի կարծիք կեղծ է: Ուստի ցանկացած իրի մասին կարելի է երկու իրարամերժ կարծիք հայտնել, օրինակ՝ այս պատը սպիտակ է, կամ հակառակը, այս պատը սն է, որովհետն, ճիշտ է, այսօր սպիտակ է, այց ժամանակի ընթացքում փոշին դնելու է, ն պատը սնանալու է: Եթե այդպես է, ապա ոլոր կարծիքները կամ

ճշմարիտ են, կամ կեղծ: ճշմարիտը ն սուտը, արին ն չարը, վեհը ն ստորը հարա երական են, որովհետն ինչը ճշմարիտ է մեկի համար, կեղծ է մյուսի համար, մեկի համար արի է, չար է մյուսի համար, ինչը գեղեցիկ է մեկի համար, տգեղ է մյուսի համար: Ամեն ինչ հարա երական է: Կարծիքներից մեկին առավելություն տալիս պետք է առաջնորդվել ոչ թե ճշմարտության, այլ լավը լինելու չափանիշիով: Իսկ լավ է այն կարծիքը, որն օգտակար է տվյալ պահին: Հաճույք պատճառող կարծիքը, գիտելիքը, վարքագիծը լավն է, տհաճություն պատճառողը՝ վատը: Իսկ ո՞վ է գնահատողը: Անշուշտ, մարդը. «Մարդն է ոլոր հարա երությունների չափանիշը» (Քaոէօո Շհr6ոaէօո aոէrօքօՏ): Բարոյական նորմերը, իրավական օրենքները նույնպես պետք է գնահատել օգտակարության տեսանկյունից. դրանք պետք է ծառայեն մարդուն ն ոչ թե հակառակը: Պոլիսի օրենքներն էլ պետք է մեկնա անել այնպես, ինչպես օգտակար է տվյալ պահին: Սոփեստները հակասական դեր կատարեցին մշակույթի ն փիլիսոփայության պատմության մեջ: Իհարկե նրանց գաղափարների մեջ ամեն ինչ չէ, որ մերժելի է: Սոփեստներն իրավացի էին՝ պնդելով մեր գիտելիքների հարա երական նույթի մասին, իրավացի էին նան, եր ճշմարտության մեջ օգտակարություն էին որոնում, հրաշալի է «մարդն է ոլոր հարա երությունների չափանիշը» սկզ ունքը: Նրանք էին, որ առանց վախենալու հայտարարեցին, թե աստվածներին ստեղծել են մարդկանց վախեցնելու համար: Նրանք էին պնդում, որ «աստվածների մասին ես ոչինչ չեմ կարող իմանալ, ոչ այն, որ նրանք գոյություն ունեն, ոչ էլ այն, որ նրանք գոյություն չունեն, որովհետն շատ հանգամանքներ են խանգարում դրա իմանալուն՝ թե առարկայի անորոշությունը, թե մարդկային կյանքը, որը կարճատն է»: Նրանք իրավացի էին նան այն հարցում, որ « նությունը ոչ մեկին ստրուկ չի ստեղծում» ն այլն: Բայց քիչ չէին նան ծայրահեղ մոտեցումները, խոցելի տեղերը, որոնք քննադատեցին Սոկրատեսն ու Պլատոնը: Այդ քննադատությունից հետո սոփեստությունը ձեռք երեց ացասական, նույնիսկ հեգնական երանգավորում, որը պահպանվել է նան այսօր, եր սոփեստ ասելով նկատի են ունենում այն մարդուն, որը փորձում է սուտը ներկայացնել ճշմարտության տեղ: Սոփեստ հորջոջվեց իմաստակը: Սոկրատեսը (մ.թ.ա. 469-399) կանգնած է փիլիսոփայության շրջադարձի ակունքում ն այն սկզ նավորողներից է: Նա իր կյանքով

ու գործունեությամ դարձավ կենդանի առասպել, նան փիլիսոփայության խիղճը, չգրեց ոչինչ, այց նրա մասին արդեն 2500 տարի է, ինչ ավելին է գրվում, քան ազմաթիվ հայտնի գրողների ու փիլիսոփաների մասին: Սոկրատեսը դատապարտվեց մահվան, մեղադրվելով նրանում, ինչում նա մեղադրում էր սոփեստներին (երիտասարդներին այլասերելու ն աթեիզմի). կարող էր խուսափել մահից՝ փախուստով, այց նման կյանքը փիլիսոփային վայել չհամարելով՝ մնաց որպես օրինապահ քաղաքացի ն խմեց թույնի աժակը: Համոզված էր, որ դատարանը սխալ որոշում է կայացրել, որի համար հետո աթենացիներն ամաչելու են: Նա ապրեց՝ կյանքի, իր ն շրջապատի նկատմամ ունենալով հումորահեգնախառը, կեսկատակ, կես-լուրջ վերա երմունք: Սոկրատեսը պնդում էր, որ տիեզերքն իր ամ ողջության մեջ մենք ճանաչել չենք կարող, այց դրա վնասը մեծ չէ, վնասը մեծ է, եր մարդուն չենք ճանաչում, ճիշտ հունի մեջ չենք դնում նրա կյանքը: Մարդն է տիեզերքի իմաստը: Ահա թե ինչու նա իր փիլիսոփայության հիմնական կարգախոսը դարձրեց դելփյան պատգամախոսը՝ «ծանիր զքեզ¦-ը (ճանաչիր ինքդ քեզ): Գոյություն ունեն կայուն, անփոփոխ ճշմարիտ գիտելիքներ, որոնցով պետք է առաջնորդվի պոլիսի ճշմարիտ քաղաքացին: Այս տեսանկյունից է նա քննադատում սոփեստներին, ովքեր ճշմարտությունը նույնացնելով պահի օգտակարության հետ, Սոկրատեսի կարծքով, երիտասարդների մեջ պոլիսի օրենքների ն արոյական նորմերի նկատմամ ցինիզմ էին ներարկում: Սոկրատեսը համոզված էր, որ եթե մենք իմանանք, թե ի՞նչ է մարդը, ի՞նչ են արին, արդարը, ապա կգործենք մարդուն վայել, կլինենք արդար, առաքինի, ն կդառնանք երջանիկ: Սոկրատեսի մոտ ճշմարիտ գիտելիքը արժեքային նույթ ունի, գիտելիքը արոյական կատարելության աղ յուր է, արիք է, իսկ արուն հետնելով մարդը դառնում է երջանիկ: Գիտելիքը արիք է, տգիտությունը՝ չարիք: ճանաչելով չարն ու արին, մարդը գիտակցա ար կընտրի արին ն կմերժի չարը: Չարը տգիտության արդյունք է: «Գիտելիքը արիք է» սոկրատեսյան կարգախոսը պահպանվեց մինչն 2ՄII դարը, եր անգլիացի փիլիսոփա Ֆրենսիս Բեկոնը հռչակեց «Գիտելիքը ուժ է» կարգախոսը: Ըստ Սոկրատեսի՝ գոյություն ունի մե՛կ ճշմարտություն, մե՛կ արիք, իսկ առաքինությունը արու կեցությունն է: Հարստությունը,

փառքը անցողիկ են, արժեք չեն, իմաստնությունը ազատության, անկախ կեցվածքի մեջ է: Հիմնական առաքինություններն են. 1. Զսպվածությունը՝ ձգտումների, ախորժակի, կրքերի, հաճույքների զսպում: 2. Արիությունը՝ զանազան վտանգների հաղթահարում (արիորեն տանել զրկանքները, պայքարել պոլիսի թշնամիների դեմ ն այլն): 3. Բարեկամությունը՝ ուրիշների նկատմամ արի կամեցողություն: 4. Արդարությունը՝ ճանաչել աստվածային ն մարդկային օրենքները ն ապրել համապատասխան դրանց: Առաքինությունները մարդը ձեռք է երում ճանաչողության ն ինքնաճանաչողության միջոցով: ճանաչողության կարնորագույն պայման է զրույցների, երկխոսությունների միջոցով ճշմարիտ գի-տելիքների ձեռք երումը, որին հին հույները անվանում են դիալեկտիկա (հունարեն «diaի6ցօոa»՝ առացի՝ զրուցում եմ, քննարկում եմ, հայերեն եր եմն թարգմանում են «տրամախոսություն»): Սոկրատեսի դիալեկտիկան ըստ ձնի աղկացած է հումորախառը հեգնանքից (իրոնիայից) ն մանտիկայից ( առացի՝ մանկա արձ, ծննդաերելու արվեստ), ովանդակությամ ՝ ինդուկցիայից ն սահմանումից: Հեգնանքը (իրոնիան) փաստարկման սոփեստական եղանակն է, եր ացահայտում ես ընդդիմախոսի (հակառակորդի) դատողություններում տեղ գտած հակասությունները, չհիմնավորված ն թույլ տեղերը: Բացահայտումն ավարտվում է «Ես գիտեմ, որ ոչինչ չգիտեմ» խոստովանությամ : Իրոնիայի հետ կապված է ինդուկցիան, որում տեղի է ունենում կարծիքների հավաքագրում ն քննարկում, դրանց մի մասի ընդունում, ինչը տանում է ճշմարիտ գիտելիքի ձեռք երմանը, ընդլայնմանը, սահմանմանը: Սոկրատեսը կարծում էր, որ մարդկանց միտքը քնած է, զրույցների միջոցով պետք է արթնացնել: Կարնոր պայման էր այն, որ անավեճի մասնակիցները չպետք է առաջնորդվեն պատրաստի կարծիքներով ն չպետք է ստիպեն, որ հակառակորդը ընդունի դրանք: Այս պահանջի տեսանկյունից հետաքրքիր է Սոկրատեսի կեցվածքը: Զրույցներն ընթերցելիս (խոսքը Պլատոնի գործերի մասին է, Սոկրատեսը գրավոր ոչինչ չի թողել) եր եմն այն տպավորությունն ես ստանում, թե Սոկրատեսը գիտի քննարկվող հարցի պատասխանը ն ընդդիմախոսի ականջից ռնած՝ զրույցը տանում է այն ուղղությամ ,

ինչ ուղղությամ ինքն է ցանկանում, այց եր եմն թվում է, թե ինքն էլ չգիտի, որովհետն իր իսկ կողմից առաջադրած հարցերին հաճախ հստակ պատասխաներ չի տալիս: Մանտիկան ճշմարիտ գիտելիքի ծննդյան պրոցեսն է. ծնվում է այն միտքը, գիտելիքը, հանուն որի կողմերը մտել են անավեճի մեջ, իսկ սահմանումը այդ գիտելիքի ամրագրումն է որոշակի ձնակերպմամ 2 : Այս ամենով էլ Սոկրատեսը, Ցիցերոնի պնդմամ , փիլիսոփայությունը երկնքից իջեցրեց երկիր: Սոկրատեսի աշակերտ Պլատոնը (մ.թ.ա. 427-347) ստեղծեց ամողջական, խիստ հետնողական, որոշակի նպատակի ենթարկված փիլիսոփայական տեսություն: Պլատոնի նախորդներ Հերակլիտեսը, Կրատիլոսը, սոփեստները, իսկ կրտսեր ժամանակակիցներից սկեպտիկներն իրենց հայեցակարգերում փորձում էին հիմնավորել, որ ողջ գոյություն ունեցողը հարա երական է, հարա երական են նան արոյական նորմերը: Զգայության տվյալները մեզ խա ում են, ն քանի որ անականությունը կապված է զգայությունների հետ, ուստի նրա տվյալները նույնպես հավաստի չեն: Հարա երական են մեր գիտելիքները, կյանքի արժեքները: ճշմարտությունը, արոյականությունը սահմանվում ն սահմանափակվում են տեղով, ժամանակով, կյանքի պայմաններով ն այլն: Համամարդկային արժեքներ արիքը, արին, արդարը, գեղեցիկը հարա երական են կամ անճանաչելի: Մարդն է ոլոր հարա երությունների չափանիշը: Եթե գոյություն էլ ունեն հավիտենական ճշմարտություններ, ապա ճանաչելի չեն մեր մտքի թուլության պատճառով: Այս պատկերացումների հետնողական շարունակությունը դառնում է ինտելեկտուալ ն արոյական ցինիզմը, որի դեմ դուրս եկավ Սոկրատեսը, նրա գործը շարունակեց Պլատոնը: Նրա կարծիքով գոյություն ունեն կեցության հավերժական արժեքներ, որոնք հասու են մեր անականությանը: Ինչպե՞ս էր նա փորձում ապացուցել այդ տեսակետը: Ըստ Պլատոնի՝ գոյություն ունի աշխարհ, որում մենք ապրում ենք, դա կենվորական աշխարհն է (երեմն անվանում են ստվերների աշխարհ), որի գոյության մասին տեՍոկրատեսյան զրույցներում հակառակորդները խիստ աննպաստ լույսի ներքո են ներկայացվում, որովհետն կարդալով սոփեստների պատասխանները, թվում է, թե գործ ունենք մտավոր տհասների ն ոչ թե անավեճի մեջ թրծված, այդ ժամանակաշրջանի մտավոր պաշարը յուրացրած մարդկանց հետ, որոնց եր եմն անվանում են Հին Հունաստանի առաջին լուսավորիչներ: "

ղեկություններ են տալիս զգայությունները, ընկալումները, մտապատկերները, որոնք, իրոք, մեզ կարող են խա ել: Այդ աշխարհը փոփոխական է, նրանում գոյություն ունեցողը՝ հարա երական: Բայց գոյություն ունի նան մեկ ուրիշ աշխարհ՝ հավիտենական, անստեղծ ն անոչնչանալի: Դա առարկաների էության, մաքուր ձների, կեցության, գաղափարների աշխարհն է: Այդ աշխարհը ճանաչել հնարավոր է միայն հասկացությունների, դրանց համակարգի միջոցով ն ստուգվում է տրամա անությամ : Արդյունքում ացահայտվում է ճշմարտությունը, իսկ ճշմարտությունն այն է, որ գաղափարների (իսկական կեցության) աշխարհը պայմանավորում է կենվորական աշխարհը: Օրինակ՝ գոյություն ունի գեղեցիկ կին, գեղեցիկ ձի, գեղեցիկ ծաղկաման, այց նան գեղեցկություն ընդհանրապես: Գեղեցիկը որպես գաղափար անտար եր է առարկայական գեղեցիկի նկատմամ : Գեղեցիկ առարկան փոփոխական է, գեղեցիկի գաղափարը՝ ոչ: Գեղեցիկն ինքնին, առաքինությունն ինքնին, արին ինքնին ն այլն, մենք ճանաչում ենք մտքով՝ դիալեկտիկայի օգնությամ (ինդուկտիվ ն դեդուկտիվ ուղիներով կառուցվող հասկացությունների համակարգ): ճանաչելով գեղեցիկն ինքնին ն նրա հետ համեմատելով կնոջ, վարդի գեղեցկությունը, ասում ենք, որ այս կինը, վարդը գեղեցիկ են: Եթե մենք չիմանայինք, թե ի՞նչ է գեղեցիկը, որտեղի՞ց պետք է իմանայինք, որ այս կինը կամ վարդը գեղեցիկ են: Քանի որ գեղեցիկը ձնն է, ուստի գեղեցիկը կատարյալն է իր ձնի մեջ: Մարդը մարդկանց մեջ կատարյալ հոգիներ է որոնում, եթե մեկը տգեղ է մարմնով, այց ներկայանում է հոգու գեղեցկությամ կամ կատարելությամ , ապա իր նկատմամ համակրական վերաերմունք է առաջացնում: Սրտի դիալեկտիկայով վեր ենք արձրանում մարմնական արատներից ն հասնում հոգու գեղեցկությանը: Հետնա ար սերը մարմնական արատներից վեր կանգնած կատարյալ հոգիների միություն է (ահա «պլատոնական սեր» կոչվածը, թեն կասկածելի է, որ անկատար մարմնում հնարավոր է կատարյալ հոգի, խանդն ու նախանձը այդ հոգու ուղեկիցներն են, ինչը թեն մարդկային է, հասկանալի, այց կատարյալ հոգու նութագրեր չեն): Այս ամ ողջը խում է Տիեզերքի գեղեցկությունից, որի զգացումը մեր մեջ է դրել աստված: ճշմարտությունը յուրաքանչյուր իրի մեջ այդ իրի գաղափարը ճանաչելն է, որը գիտության խնդիրն է: Եվ այսպես, մտքով կարելի է ճանաչել կեցության էությունը, հիմնավորել արոյական կանոննե110

րը, պետական կառուցվածքը, կյանքի իմաստը: Գաղափարները կառուցված են րգաձն: Գագաթում գտնվում է Միակը, որը ացարձակ արիք է ն աստվածն է: Այստեղից էլ մի կարնոր խնդիր. եթե աստված արձրագույն արիք է, ապա որտեղի՞ց է առաջանում չարիքը, չարն ընդհանրապես: Փորձելով տալ այս հարցի պատասխանը՝ որոշ դուալիստական (դուալիզմը կրոնափիլիսոփայական այն ուսմունքն է, ըստ որի՝ գոյություն ունի երկու սկզ նապատճառ՝ արի-չար, նյութ-հոգի, նություն-գիտակցություն ն այլն) ուսմունքներ ն ուղղություններ ընդունում են երկու սկզ նապատճառների միաժամանակյա գոյությունը: Լավագույն օրինակը պարսկական զրադաշտականությունն է, որում Ահուրամազդան արու աստվածն է, արի մտքի, խոսքի, վարքագծի աստվածը, իսկ Ահրիմանը չարի աստվածն է, չար մտքի, խոսքի ն վարքի: Պլատոնը հարցի նման լուծման հետ համաձայն չէ: Նրա կարծիքով տիեզերքում իշխում է միայն արի սկզ նապատճառը, չարը ինքնուրույն սկզ նապատճառ չէ, չարն առհասարակ գոյություն էլ չունի, այլ արու ացակայությունն է: Օրինակ` կյանքը արիք է, իսկ մահը կյանքի ացակայությունը, լույսը արին է, իսկ խավարը լույսի ացակայությունը: Հետնա ար, պետք չէ ասել մութ է, այլ լույս չէ, պետք չէ ասել հիվանդ եմ, այլ առողջ չեմ, որովհետն մութը, հիվանդությունը լույսի, առողջության ացակայությունն են: Այսպես է ձնավորվում կրոնափիլիսոփայական մտքի ամենահիմնարար սկզ ունքներից մեկը, որը յուրացվելով քրիստոնեության կողմից՝ դարեր շարունակ, այսօր նույնպես, դառնում է աշխարհում գոյություն ունեցող չարի համար աստծուն պատասխանատվությունից ազատելու հարմար ն հեշտ միջոց: Կրոնափիլիսոփայական մտքի նշանավոր ներկայացուցիչները (Օգոստինոս Երանելի, Թովմա Աքվինացի, Նիկոլայ Բերդյան) կրկնելով Պլատոնին նշում են, որ չարը ինքնուրույն կեցություն չէ, այլ արու ացակայությունն է: Բուրգի հաջորդ աստիճանում (վերնից ներքն) գտնվում է ազմաթիվը, այց երկուականի ձնով, որին Պլատոնը անվանում է Դիադա: Դիադայից ծնվում են ընդհանուր գաղափարները, այնպես, ինչպես մտքից նոր միտք է ծնվում տրամա անորեն: Դրանք 5-ն են` Կեցություն, Հանգիստ, Շարժում, Նույնություն, Տար երություն: Մեկ աստիճան ներքն գալիս են Հավասարությունը, Անհավասարությունը, Նմանությունը, Ոչնմանությունը ն այսպես շարունակ: Հաջորդ աստիճանում գտնվում են մաթեմատիկական ն երկրաչափական

օ յեկտները: Այս ամ ողջից են առաջանում առանձին առարկաների գաղափարները: Գաղափարների աշխարհը պլանն է, իսկ զգայականորեն ընկալելի առարկաների աշխարհը` նյութականացումը: Իրականացնողը Դեմիուրգն է՝ արարիչը: Իրականացնում է մատերիայի («Շհօra»՝ շենք, զետեղարան) միջոցով: Դեմիուրգը մեծ Բրուտն է, գաղափարական կողմնորոշիչը, թե ինչպես պետք է մատերիայից պատրաստել առարկան: Մատերիան (հորան) նյութն է, մատերիալը՝ շինանյութը: Եթե սովորական պատկերացմամ մատերիան այն է, ինչը տեսնում ես, շոշափում, ապա Պլատոնի ըմ ռնած մատերիան անհասանելի է զգայական ճանաչողությանը, չունի որնէ հատկություն, որոշակիություն, նրա գոյությունը անհրաժեշտ է այնքանով, որքանով առանց նրա առարկան չի ձնավորվի, ինչպես առանց կավի` կճուճ: Բացի մատերիայից գոյություն ունի առարկայական աշխարհ, որտեղ ամեն ինչ առաջանում ն կործանվում է: Այս աշխարհը ընկալելի է ն՛ անականությամ , ն՛ զգայարաններով: Առարկաները գաղափարների կնիքներն են: Յուրաքանչյուր առարկա մի քանի գաղափարների կնիք կարող է լինել: Առարկաները գաղափարների ն մատերիայի միությունն են, թեն իրենց մեջ գաղափար չեն պարունակում, որովհետն գաղափարները չեն աժանվում, առարկաները գաղափարների անկատար նմանությունն են, ստվերները, որոնք ի տար երություն գաղափարների՝ շարժուն են, փոփոխական, ժամանակավոր ն անցողիկ: Պլատոնը մտցնում է «համաշխարհային ոգի» հասկացությունը, որը միջնորդ է գաղափարների ն առարկայական աշխարհի միջն, նրա միջոցով է աշխարհը դառնում միասնական, կարգավորված կենդանի ամ ողջ` Տիեզերք: Համաշխարհային ոգու հավասարակշռվածությունը արտահայտվում է էրոսի միջոցով: էրոսը միջնորդն է մատերիայի ն գաղափարների միջն, ձգտում է տարրալուծվել աշխարհի մեջ ն աշխարհը ներառել իր մեջ: էրոսը կեցությունը ն ոչ կեցությունը (ոչինչը) միավորողն է: Այժմ հպանցիկ ներկայացնենք Պլատոնի հայացքները փիլիսոփայական խնդրակարգի այլ հարցերի վերա երյալ: Մարդը, ըստ Պլատոնի, փոքր տիեզերք է ն աղկացած է մարմնից, մտքից, հոգուց: Հոգին միջնորդն է մարմնի ն մտքի միջն: Հոգին աղկացած է երեք մասից: Բարձրագույնը անականությունն է, հետո կամքը ն ազնիվ զգացումները (զգայական մաս) ն ստորին

մասը` հակումներն ու ցանկությունները (ցանկական մաս): Հոգու այս մասերից որնէ մեկի իշխող լինելով է պայմանավորված վարքագծի ազնիվ կամ ստոր լինելը: Հոգու անական մասի առաքինությունը իմաստնությունն է, որը համապատասխանում է փիլիսոփաներին, ովքեր պետք է կառավարեն երկիրը, զգայական մասի առա-քինությունը արիությունն է, որը համապատասխանում է զինվորական դասին (ստրատեգներին), ովքեր պետք է պաշտպանեն ժողովրդին, իսկ ցանկական մասի առաքինությունը ողջախոհությունն է, որը համապատասխանում է նյութական արիքներ արտադրողների` հողագործների, արհեստավորների, առնտրականների դասին, որոնց խնդիրը ժողովրդին կերակրելն է: Բոլորին, անկախ դասային պատկանելությունից, պետք է հատուկ լինի արդարամտությունը: Այսպիսի երկիրը իմաստուն է իր կառավարիչների իմաստնությամ , արի` զինվորների քաջությամ , ողջախոհ-չափավոր` աշխատավորների վարքով: Պլատոնը ընդունում է հոգիների վերամարմնավորման ուսմունքը: Նա գտնում է, որ հոգիները մարմին են տեղափոխվում երկնքից (գաղափարների աշխարհից) ն երկինք չեն վերադառնում 10 հազար տարի: Այդ ընթացքում հոգին մոռանում է գաղափարների աշխարհում իր ապրած կյանքի մասին: Բայց արդար կյանքը, գիտելիքի ձգտումը, շփումը երկրային գեղեցկության հետ, հոգու մեջ կարող են վերհուշ («անամնեզ») առաջացնել գաղափարների աշխարհում ապրած կյանքի մասին: Այսինքն՝ հոգին իմացության միջոցն է, իսկ իմացությունը՝ հոգու վերհուշը: Ըստ Պլատոնի՝ մարդկանց համատեղ գոյության լավագույն ձնը եղել է նախկինում, եր նրանց կառավարել են աստվածները: Հասարակական դաշինքի միջոցով դուրս գալով նախկին վիճակից ն աստվածների հսկողությունից, մարդիկ ստեղծեցին պետության չորս ացասական ձն. 1. Թիմոկրատիա` փառասերների իշխանություն, որի ընթացքում իշխողները ձգտում են ինչքան հնարավոր է շատ հարստություն դիզել, ապրել ճոխ ն շվայտ կյանքով: 2. úլիգարխիա` փոքրամասնության իշխանություն մեծամասնության վրա, որում դիտվում է լայն զանգվածների թշվառացման երնույթը: 3. Դեմոկրատիա` մեծամասնության իշխանություն, որում խորանում է հակասությունը հարուստների ն աղքատների միջն:

Նախկին հանցագործները ձգտում են դառնալ կառավարիչներ, իսկ սննկացող նախկին հարուստները թշնամանքով են լցվում նորերի նկատմամ : Կառավարման այս ձնի պայմաններում ազատությունը փոխարկվում է ամենաթողության, անիշխանության, որից էլ ծնվում է. 4. Բռնակալությունը: Չընդունելով պետական կառավարման թվարկածներից որնէ մեկը, Պլատոնը առաջադրում է պետության իր մոդելը (իդեալական պետություն), որը պետք է՝ ա) ապահովի հասարակության կառավարումը ն մարդկանց դաստիարակումը, ) պահպանի երկիրն արտաքին հարձակումներից, գ) ապահովի ժողովրդի նյութական արեկեցությունը, դ) պետական ղեկավարման հիմքում դնի արդարության սկզ ունքը, աշխատանքի աժանումը, իսկ յուրաքանչյուր ոք իր գործունեությամ պետք է նպաստի պետության արեկեցության արձրացմանը: Այդ պետության մեջ մասնավոր սեփականություն չի լինելու, որովհետն մասնավոր սեփականությունը չարիք է իր ցանկացած դրսնորմամ : Վերանալու է «սա իմն է» արտահայտությունը: Պլատոնը մեծ տեղ էր հատկացնում դաստիարակությանը: Ուսուցման սկզ նական փուլում կարնոր էր համարում մարմնի դաստիարակությունը, հաջորդը` կարդալ, գրել, երգելն էր, որն ավարտվում էր թվա անության, երկրաչափության, աստղա աշխության ն երաժշտության տեսության դասավանդմամ : Պլատոնի դաստիարակության տեսությունն ընկավ միջնադարյան կրթության ու դաստիարակության հիմքում ն դարեր շարունակ հանդես եկավ եռյակ ու քառյակ ուսուցման ձներով (իշխող է եղել նան միջնադարյան Հայաստանում: Պլատոնը հիմնեց ուսումնական հաստատություն՝ Ակադեմիան, որը փակվեց 529 թվականին: Պլատոնի աշակերտ Արիստոտելը (մ.թ.ա. 384-322) հանդես եկավ իր ուսուցչի հայացքների քննադատությամ : Նրան է պատկանում «Թեն Պլատոնը արեկամս է, այց ճշմարտությունն ավելի թանկ է» արդեն կարգախոս դարձած պատկերավոր արտահայտությունը, որը դարեր շարունակ դարձել է գաղափարական, սկզ ունքային մարդու նութագիր, ում համար ամենաթանկը ճշմարտությունն է: Աշխարհն այսօր շատ է փոխվել, ն ո՞վ գիտե, թե քանի՞սնն են առաջնորդվում

այս սկզ ունքով: Այսօր իշխող է. «Թեն ճշմարտությունը թանկ է, այց Պլատոնը արեկամս է» սկզ ունքը, այսինքն՝ հարցերը լուծվում են ազգակցական, արեկամական, կլանային, կուսակցական սկզ ունքներով, ճշմարտությունը զոհա երվում է հանուն կողմնակալության: Արիստոտելը չի ընդունում գաղափարների ինքնուրույն աշխարհի գոյությունը: Գաղափարներ գոյություն ունեն, այց ոչ թե առանձին, այլ առարկաների մեջ ն կազմում են դրանց էությունը, ինչպես ընդհանուրը եզակիում: Յուրաքանչյուր առանձին առարկա իր մեջ ովանդակում է գաղափար սու ստանցիա: Յուրաքանչյուր առարկա ձնի ն ովանդակության (սու ստանցիայի) միասնություն է: Առարկայի ձնը նրա էությունն է: Օրինակ, եր ասում ենք երկաթե գունդ, ապա նկատի ունենք, որ երկաթը մատերիան է, նյութը (ըստ Արիստոտելի մատերիան այն է, ինչն ազդում է մեր զգայարանների վրա), որով պատրաստվում է գունդը, իսկ գունդը ձնն է: Բացի այդ, ըստ Արիստոտելի, հետնելով Պլատոնին մենք կարծես ազմապատկում ենք առարկաների էությունը: Օրինակ` իրականում ապրող Սոկրատեսին գաղափարների աշխարհում համապատասխանում է Սոկրատեսի գաղափարը, հույնի գաղափարը (Սոկրատեսը հույն է), մարդու գաղափարը (Սոկրատեսը մարդ է), ինչը ընդունելի չէ ձնական տրամա անության տեսանկյունից: Կարծես իրական աշխարհի վրա կախվում է գաղափարների մի քանի աշխարհ: Արիստոտելի քննադատությունից հետնում է, որ՝ ա) իրական աշխարհի իրերն ու երնույթները ճանաչելի են իրենցից ելնելով, այսինքն՝ պետք է ուսումնասիրել իրական, առարկայական ն ոչ թե գաղափարական գոյություն չունեցող աշխարհը, ) իմացության հիմքում ընկած են ոչ թե վերացական սխեմաներ, այլ իրական առարկաներ, գ) գիտությունը ձեռք է երում իրական ովանդակություն, որպես առարկայական աշխարհի ճանաչողություն: Գիտությունը, ըստ Արիստոտելի, մտածողությունն է հասկացություններով: Հասկացությունների շարժման կանոնները ն օրենքները «օրգանոններ», այսինքն՝ գիտության, մտածողության գործիքներ են, որոնք ուսումնասիրվում են տրամա անության կողմից: Տրամա անության օրենքները յուրացնել կարող է յուրաքանչյուր ոք,

ուստի ցանկացած մարդ կարող է ճանաչել աշխարհը: Այս, միանգամայն իրավացի մտքերի հետ միաժամանակ Արիստոտելը առաջադրում է տեսակետներ, որոնք այնքան էլ չեն տարերվում Պլատոնի առաջադրածներից: Օրինակ` նա գտնում է, որ մատերիան պասիվ ն աժանելի կողմն է, իսկ ձնը` ակտիվ ն ան աժանելի: Առանձնացնելով ցածր ն արձր կարգի գոյացությունները, Արիստոտելը գտնում է, որ ցածրերը աղկացած են մատերիայից ն ձնից (ձնից ն ովանդակությունից), որոնց մեջ առանձնացնում է նյութական աշխարհի առարկաներն ու էակները, իսկ արձրակարգ գոյացությունը համարում է ձների ձն, այսինքն՝ այն, ինչ ասում է Պլատոնը: Նման երկվություն է դիտվում նան մետաֆիզիկայում, եր Արիստոտելը քննարկում է պատճառների խնդիրը: Ըստ Արիստոտելի՝ տիեզերքում գտնվող յուրաքանչյուր առարկա ունի 4 հիմնական պատճառ: Դրանք պայմանականորեն համեմատենք քանդակագործի աշխատանքի հետ. 1. Ձնական պատճառ` քանդակագործի մտքում գոյություն ունեցող այն ձնն է, որը տրվելու է նյութին (մատերիային): 2. Նյութական պատճառ` այն է, «ինչից առարկան աղկացած է»՝ մատերիան, որի վրա աշխատելու է քանդակագործը, որպես նյութ, մատերիալ: 3. Շարժվող պատճառ՝ այն է, «որտեղից գալիս է շարժման սկիզը», այսինքն՝ քանդակագործի անմիջական աշխատանքն է գործիքներով: 4. Վերջնական պատճառ՝ այն է, «հանուն ինչի» գոյություն ունի առարկան, նրա նպատակը: Արիստոտելը գտնում էր, որ՝ ա) յուրաքանչյուր առարկա ունի միայն իր հատուկ ձնը, ն քանդակագործի խնդիրը այդ ձնը ացահայտելն է (այս տեսակետով Արիստոտելը տուրք է տալիս Պլատոնի գաղափարապաշտությանը՝ ընդունելով ձնի ինքնուրույն գոյությունը նյութի մեջ ն ակտիվությունը՝ նյութի նկատմամ ), ) պատճառական շարքի արդյունքն էնտելեխիան է, ըստ որի՝ յուրաքանչյուր գոյ իր մեջ նպատակ ունի: էնտելեխիան փաստորեն նպատակա անությունն է (թելեոլոգիան), ըստ որի՝ յուրաքանչյուր առարկա, էակ այս աշխարհում ստեղծվել է որո116

շակի նպատակով, այդ նպատակը ներառված է տվյալ առարկայի մեջ, գ) գոյություն ունի առաջին շարժիչ, որը նյութական չէ, այլ զուտ ձն է` նպատակ, դ) ձնն առավելություն ունի ովանդակության (մատերիայի) նկատմամ , հոգին` մարմնի, միտքը` զգայությունների: Այժմ խիստ համառոտ ներկայացնենք փիլիսոփայության տարեր խնդիրների վերա երյալ Արիստոտելի տեսակետները: Արիստոտելը առանձնացնում է իմացության 4 աստիճան: Ամենանախնական աստիճանում գտնվում է փորձը, որը զգայությունների միջոցով ստացած մատերիալն է: Զգայությունները խողովակներ են, որոնցով մեզ են հասնում նյութական աշխարհի ազդակները: Զգայությունների տվյալները իմացության ելակետներն են, մատերիայից ստացած տպավորությունները, որոնք պատկերացում են տալիս եզակի առարկաների ն երնույթների մասին, այդ պատճառով գիտելիք չեն: Երկրորդ աստիճանը արհեստն է, արվեստը կամ հմտությունը, որում կատարվում են զգայության տվյալների սկզ նական ընդհանրացումներ: Երրորդ աստիճանը ճշմարիտ գիտելիքն է (6քiՏէ6ո6-ն), որը հիմնավորում է, թե ինչո՞ւ է ինչ-որ ան առաջանում այս ն ոչ թե այլ կերպ: Իմացության արձրագույն աստիճանը սոֆիան է, իմաստնությունը կամ առաջին փիլիսոփայությունը, որը նախորդ երեքի ընդհանրացումն է, որն ուսումնասիրում է շարժումը, սու ստանցիան, նպատակահարմարությունը ն դրանց դրսնորումները առանձին առարկաներում: Ըստ Արիստոտելի՝ հոգին իդեալական սու ստանցիա է, որի վրա ժամանակը, տեղը, մարմինը իշխանություն չունեն: Հոգին մահկանացու է, մահանում է մարմնի հետ: Բայց հոգու անական մասը, որը կարող է գոյություն ունենալ անկախ մարմնից, ապրում է նան մարմնի մահից հետո: Դա միտքն է: Բանականություն ունի միայն մարդը: Բանական հոգին ճանաչում ն մտածում է, մարմնից կախված չէ, կապված է տիեզերական անականության հետ: Մարդը մյուս կենդանիներից տար երվում է իր անականությամ , իսկ անականությունը կապվում է արոյականության հետ: Բարոյական պատկերացումներ ունի միայն մարդը: Բարոյականությունը ձեռք- երովի ու դաստիարակովի է ն ոչ թե մարդուն հատուկ է նությունից: Արիստոտելն առաջինն առաջադրեց ընտրության ազատության սկզ ունքը: Ո՞վ է ազատ, հարցնում է Արիստոտելը, նա ով արարքը կատարում է զայրույթի ազդեցությա՞մ , թե՞ նա, ով զսպում է զայ117

րույթը ն արարքը կատարում անականության թելադրանքով: Անշուշտ երկրորդը, պատասխանում է նա, ն միանգամայն իրավացի է, որովհետն զայրույթի ազդեցության տակ կատարած արարքը գիտակցված, ազատ ընտրության արդյունք չէ, այլ պարտադրված: Արիստոտելը գտնում է, որ կյանքի իմաստը ոչ թե հաճույքների, երջանկության, այլ անականության պահանջների ավարարման մեջ է: Քանի որ հունական փիլիսոփայության մեջ մարդկանց գործունեության գլխավոր նպատակը համարվում է երանավետ վիճակի ձեռք երումը, ուստի Արիստոտելը նույնպես անդրադառնալով այս խնդրին, գտնում է, որ երանությունը ներքին արժանապատվության ն առաքինության մեջ է: Ոչինչ չափից ավելի. լավագույնը ոսկե միջինն է: Օրինակ` մեծահոգությունը փառասիրության ն փոքրոգության մեջտեղում ընկածն է, արիությունը` անխոհեմ խիզախության ն վախկոտության մեջտեղինը: Մարդը անական ն արոյական էակ լինելուց ացի քաղաքական կենդանի է (zօօո քօիiէiեօո), որի նորոշ գիծը ակտիվ հասարակական-քաղաքական գործունեությունն է: Այդ պատճառով, ըստ Արիստոտելի, այն մարդը, որը ակտիվ քաղաքական կյանքով չի ապրում ոչ թե հանգամանքների երումով, այլ սեփական կամքով, նա կա՛մ հանճար է, կա՛մ հիմար: Անցնելով պետության կառավարման ձների քննարկմանը՝ Արիստոտելը գտնում է, որ կառավարման լավագույն ձնը միապետությունն է, վատագույնը` պոլիթեան, որը հենված է քաղաքացիների ունեցվածքային շերտավորման վրա, թեն որոշ աշխատություններում գովեստի խոսքեր է ասում նան կառավարման այս ձնի հասցեին: Արիստոտելը հանրագումարի երեց հունական (անտիկ) փիլիսոփայական միտքը, ստեղծեց գիտելիքների տար երակված համակարգ, դասակարգեց անտիկ գիտությունը, դարձավ ազմաթիվ գիտությունների սկզ նավորողը, հին աշխարհի հանրագիտարանային մտածողը: (Շարադրվածով չի ավարտվում ծանոթացումը Արիստոտելի փիլիսոփայության հետ: Չեն ներկայացվում փիլիսոփայի հայացքները կատեգորիաների, տրամա անության, արոյականության մասին: Բայց հետագայում մենք ազմիցս հնարավորություն կունենանք Արիստոտելին դիմելու, նրա հայացքներին ծանոթանալու: Ամ ողջական պատկերացում կլինի միայն դասընթացի վերջում):

Ինչպես վերնում նշվեց, հունահռոմեական փիլիսոփայության կարնորագույն խնդիրը մարդուն երանավետ վիճակ պարգնելն էր: Տար եր փիլիսոփայական դպրոցներ ն առանձին անհատ մտածողներ այս խնդրին մոտեցել են իրենց սեփական դիրքորոշումից ելնելով: Երանության հետ սերտորեն կապված են ճակատագրի, հանդերձյալ աշխարհի, մահվան ն կյանքի իմաստի ըմ ռնումները, որոնց տրված պատասխաններով է դրսնորվում նրանց վերա երմունքը երանության հասնելու ուղիների նկատմամ : Հունահռոմեական փիլիսոփայական միտքն իր ողջ ազմազանությամ հանդերձ ընդունել է ճակատագրի գոյությունը, ավելին՝ համոզված էր, որ ճակատագիրն ավելի զորեղ է, քան աստվածները: Մարդը ճակատագրի դեմ ըմ ոստանալ ն հաղթել չի կարող, որովհետն խաղալիք է նրա ձեռքին: Տնօրինում է ճակատագիրը, մարդը կատարում է պարտադրվածը: Այս ամենով հանդերձ հունական մտածողության մեջ հոռետեսություն չկա, չի զգացվում դատապարտվածության զգացումը, հակառակը` իշխում է կյանքի կենսախինդ ըմ ռնումը: Թեն ճակատագիրն է տնօրինում մեր կյանքը, այնուամենայնիվ, պետք է ապրել, վայելել, ուրախանալ նույնիսկ այն շրջանակներում, որոնք նախանշել է ճակատագիրը: Այդ պայմաններում էլ կյանքը կարող է երանավետ լինել, իսկ ճակատագրի նկատմամ դիտվում են հետնյալ դիրքորոշումները. Ա. Թեն ճակատագիրն է տնօրինողը, այնուամենայնիվ պետք չէ տրտնջալ, նստել ն սպասել կատարվելիքին, այլ պետք է ընդառաջ գնալ ճակատագրին, ապրել ու վարվել այնպես, կարծես ճակատագիր գոյություն չունի, ն դու ես քո ճակատագրի տերը: Այդպես էին վարվում հույն հերոսները: Նրանք գիտեին իրենց ապագան, այց գիտենալով հանդերձ վարվում էին այնպես, ինչպես իրենք էին ցանկանում: Աքիլեսը գիտեր, որ մասնակցելով Տրոյական պատերազմին զոհվելու է, այնուամենայնիվ, գնաց, մասնակցեց ն զոհվեց: ճակատագիրը տնօրինում է, հերոսը՝ իրականացնում: Նրանք իսկական հերոսներ էին, ն նրանց հերոսությունը վեհ էր ու ող երգական: Բ. Եթե ըմ ոստանալով ճակատագիրդ փոխել չես կարող, ապա ճիշտը համակերպվելն է ն զ աղվելը այն անի կատարելագործմամ , ինչը նորոշ է մարդուն (այդ մասին քիչ հետո), որպեսզի երանություն ձեռք երես:

Գ. Սիրիր ճակատագիրդ (aոօr faէi): Սիրիր ճակատագիրդ ու կյանքդ կազմակերպիր քո ցանկացած ձնով ն կլինես երջանիկ: Այս տեսակետը իշխող էր հատկապես հռոմեական փիլիսոփայության մեջ: Հունական մշակույթում ն մտածողության մեջ հանդերձյալ աշխարհի նկատմամ դրական վերա երմունք չի եղել: Դասական շրջանի հույնը չի սիրել հանդերձյալ աշխարհը (Հադեսի թագավորությունը), այդ պատճառով չի իմացել, թե որտեղ այն տեղավորի, որպեսզի ինչքան հնարավոր է հեռու լինի իրենից: Իսկ չի սիրել երկու պատճառով: Նախ՝ որ հանդերձյալ աշխարհում իշխում էր հատուցման գաղափարը. հույնը պետք է հաշիվ տար այս աշխարհում իր կատարած գործերի համար, իսկ հույնը հաշիվ տալ չէր սիրում. նա սիրում էր պարզապես վայելել: Երկրորդ՝ որ հանդերձյալ աշխարհում անելիք չկար, իշխողը անգործունյա վիճակն էր, իսկ դասական շրջանի հույնը իրեն չէր պատկերացնում ակտիվ հասարակական-քաղաքական աշխատանքից դուրս: Եր Աքիլեսը սպանվեց ն ընկավ Հադեսի թագավորություն ու դարձավ իշխան, ծանոթներից մեկը նրան ասաց. «Երանի քեզ», նա պատասխանեց, որ ավելի լավ է ինքը այն (մեր) աշխարհում թշվառ հովվի ծառա լիներ, քան այս աշխարհում (Հադեսի թագավորությունում)՝ իշխան: Հռոմի կայսր Կալիգուլան մի առիթով ասել է, որ ինքը կնոջ գլխի մի մազը չի փոխի հանդերձյալ աշխարհի ողջ երանության հետ: Ահա թե ինչու էր Արիստոտելը հասարակական-քաղաքական կյանքից խուսափողին հանճար կամ հիմար համարում: Մահվան մասին պատկերացումներն անտիկ աշխարհում փոփոխության են ենթարկվում: Դասական շրջանի հունական փիլիսոփայությունը մահվան գոյա անություն չունի (մահվան գոյա անություն չկար նան Հին Կտակարանում), այլ իշխում է հանգիստ, հավասարակշռված էպիկական վերա երմունքը ն արտահայտվում «ապրեց ու մահացավ» սկզ ունքով: Մահվան նկատմամ վախը հելլենիզմի ժամանակաշրջանից սկիզ առնող երնույթ է, եր ձնավորվում է անձը, անհատը, ուժեղանում են անհատապաշտական ապրումները: Փիլիսոփաները ուշադրություն դարձնելով այս խնդրին, առաջադրում էին միջոցներ, որոնց օգնությամ մարդիկ հաղթահարելու էին մահվան նկատմամ ունեցած վախը:

Թվարկենք այդ միջոցներից մի քանիսը. 1. Կյանքը պակաս սարսափելի չէ, քան մահը, ուստի հարց է, թե ինչի՞ց պետք է վախենալ: Այս տեսակետը դասական շրջանի հունահռոմեական փիլիսոփայության մեջ գրեթե չընդունվեց, որովհետն, ինչպես արդեն նշեցինք, այդ ժամանակաշրջանում իշխել է կյանքի կենսախինդ ըմ ռնումը: 2. Մահը ոլոր տառապանքների վերջն է (Սենեկա): 3. Թշվառ կյանքը վաղաժամ մահից ավելի վատ է (Սենեկա): 4. Մահից վախենալ պետք չէ, որովհետն մահը պարզապես հոգու ատոմների քայքայում է (Դեմոկրիտ, էպիկուր): 5. Մահից վախենալ պետք չէ, որովհետն կյանքն ու մահը եր եք չեն հանդիպում: Քանի դեռ մարդն ապրում է, մահ գոյություն չունի, եր մահն է վրա հասնում, մարդն այլնս գոյություն չունի (էպիկուր): Մահը մարդու հետ ոչ մի կապ չունի նան այն պատճառով, որ լավ ու վատ՝ ամեն ինչ կապված է զգայությունների հետ, իսկ մահը զգայություններից զրկվելն է: 6. Մահը նական երնույթ է, ինչպես գարնանը ծառի տերնի աճելը, հասունանալը, աշնանը դեղնելը ն վայր ընկնելը, իսկ ինչ նական է, այն անական է: Հետնա ար վախենալ մահից, նշանակում է լինել տգետ (էպիկուր, ստոիկներ): Փորձանքը մարդկանց համար ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ մի չնչին փոփոխություն, իսկ մահը նույնպիսի փոփոխություն է, միայն մի քիչ մեծ: Չարիքը մահվան, տանջանքի մեջ չէ, այլ երկյուղի, փոքրոգության: Ձին դժ ախտ չէ, որ չի կարողանում աքաղաղի պես կանչել, այլ դժ ախտ է, եր կորցնում է այն, ինչն իրեն է տրված: Հետնա ար մարդու համար ցավալին ոչ թե այն է, որ մահանում է, կորցնում տուն, տեղ, հարստություն, այլ այն, որ կորցնում է իր իսկական սեփականությունը` արժանապատվության զգացումը: էպիկտետը անընդհատ կրկնում էր, որ եր գրկում ես երեխայիդ, ընկերոջդ, սիրածդ անձնավորությանը, միշտ քեզ հաշիվ տուր, որ նրանք մահկանացու են ն քեզ են տրված ժամանակավորապես: Գրկիր նրանց, այց նկատի ունեցիր, որ դու էլ ես մահկանացու: Ապրիր ն միշտ պատրաստ եղիր մահվան: 7. Գոյություն ունի հավիտենական շրջապտույտ, անվերջ կրկնություն: Գոյություն ունի ընդմիջում, այց ոչ եր եք կործանում: Եվ մահը ոչ թե կյանքի դադարեցում է, այլ ընդհատում: Կգա

օրը, մենք նորից լույս աշխարհ կգանք: Այս աշխարհում ոչինչ չի վերջանում, այլ մայր է մտնում ն նորից ծագում: ճակատագիրը մեր առջն դրել է որոշակի սահման, այց մեզանից ոչ ոք չգիտե` որտե՞ղ է այդ սահմանը: Տրամադրենք մեր հոգին այնպես, կարծես հասել ենք վերջին, ոչինչ չհետաձգենք, որպեսզի ամեն օր կյանքի հետ հաշիվներս փակած լինենք: Ով յուրաքանչյուր երեկո վերջացնում է իր կյանքի գործը, նրան ժամանակ պետք չէ: Ահա թե ինչու ապրիր այնպես, որ կյանքիդ յուրաքանչյուր օր կարծես կյանքիդ վերջին օրն է: Պետք է պատրաստ լինել ինչպես կյանքին, այնպես էլ մահվանը, ահա իմաստնությունը: Եթե հունահռոմեական փիլիսոփայության մեջ շատերը միակարծիք էին, որ կյանքի իմաստը երանության մեջ է, ապա տարակարծիք էին երանությանը հասնելու ուղիների ընտրության խնդրում: Փիլիսոփաների մեծ մասը համոզված էր, որ կյանքի իմաստը երջանկության մեջ է, երջանկությունն է երանավետ վիճակ ապահովում ( արոյափիլիսոփայական այն ուսմունքը, ըստ որի կյանքի իմաստը երջանկության մեջ է ն կոչվում է էվդեմոնիզմ): Երջանկության խնդրին մեծ ուշադրություն էր դարձնում հելլենահռոմեական փիլիսոփայության սկեպտիկյան ուղղությունը, որի հիմնադիրը Պիռոնն է (մ.թ.ա. 365-275), ներկայացուցիչները՝ Կարնեադեսը (մ.թ.ա. 214-129), Սեքստ էմպիրիկոսը (II դարի վերջ-III դարի սկիզ ): Փիլիսոփայության խնդիրը, ըստ Պիռոնի, մարդկանց երջանիկ դարձնելն է, որի համար պետք է ձնակերպել երեք հարց ն տալ դրանց պատասխանները: Այսպես՝ ա) ինչպիսի՞ն են առարկաները իրենց նույթով, ) ինչպե՞ս պետք է վերա երվել դրանց, գ) ի՞նչ օգուտ այդպիսի վերա երմունքից: Պատասխաններ. ա) Առարկաները չջոկվող, անորոշ, անկայուն են ն իրենց մասին որոշակի դատողություն կատարելու հնարավորություն չեն թողնում, ուստի մեր պատկերացումները դրանց մասին պետք է համարել ո՛չ ճշմարիտ ն ո՛չ էլ կեղծ: ) Այդ պատճառով պետք է ազատվել ոլոր սու յեկտիվ պատկերացումներից, որնէ հստակ դատողությունից, մնալ «աներեր» ն ամեն ինչի մասին դատել՝ «Սա այդպես չէ, այց այնպես էլ չէ» կամ «Սա ոչ այդպես է, ոչ այնպես չէ»:

Սոկրատեսի «Ես գիտեմ, որ ոչինչ չգիտեմ» դրույթին սկեպտիկն ավելացնում է. «Ես էլ չգիտեմ»: գ) Նման մոտեցման դեպքում սկզ ում առաջանում է աֆազիա (վիճակ, եր առարկաների մասին ոչինչ ասել հնարավոր չէ), հետո՝ ատարաքսիա (անխռով, անդորր վիճակ), այնուհետն` ապատիա (խաղաղություն, անկրքություն), որը հոգու խաղաղ, անվրդով վիճակն է, որն էլ մարդու կյանքի իմաստն է, արձրագույն նպատակը: Սկեպտիկների կարծիքով իմաստուն մարդը կորցնելու ոչինչ չունի, որովհետն ոչինչ չունի ն անտար եր է ամեն ինչի նկատմամ : Եթե դասական շրջանի հույնը առաջնորդվում էր «Գիտեմ ն համապատասխան դրա գործում եմ» սկզ ունքով, ապա սկեպտիկի սկզ ունքն է. «Չգիտեմ, այդ պատճառով ապրում եմ այնպես, ինչպես հնարավոր է. հեռու մնալով դատողություններից, հետնելով սովորույթներին, ողջախոհությանը կամ կենսափորձին»: Ժխտելով հավաստի գիտելիքների գոյությունը, սկեպտիկները ժխտում էին վարքագծի կայուն նորմերի, չարի ու արու օ յեկտիվ գոյությունը ն մարդկանց սովորեցնում հեռու մնալ դատողություններից` տեսության մեջ ն անխռով վիճակ` գործնական կյանքում (սկեպտիցիզմի այլ առանձնահատկություններին կծանոթանանք իմացության տեսության հարցերն ուսումնասիրելիս): Երջանկության ու հաճույքի խնդիրների շուրջ ավականին հետաքրքիր անավեճ տեղի ունեցավ հելլենիզմի ժամանակաշրջանի հույն նշանավոր փիլիսոփա էպիկուրի (մ.թ.ա. 341-270) ն նրա աշակերտների միջն: Աշակերտները գտնում էին, որ անցյալն արդեն անցած է, ապագան՝ անորոշ (այսինքն՝ մարդը իր անցյալի ն ապագայի վրա իշխանություն չունի), մեզ տրվում է միայն ներկան, հետնա ար ճիշտը օրվա կյանքով ապրելն է, օրվա հաճույքներին տրվելը: Հակադրվելով այս տեսակետներին՝ էպիկուրը գտնում է, որ մարդը, իրոք, նական հակում ունի հաճույքի ն հակակրանք` տառապանքի նկատմամ : Երջանիկ կյանքի սկիզ ը ն վերջը հաճույքն է, իսկ երջանկությունը ոչնչով չմռայլված հաճույքն է: Բայց միաժամանակ գտնում է, որ մարդն իր անականությամ կարող է կռահել մոտակա ապագան, ուստի պետք է ընտրություն կատարել հաճույքների միջն: Եվ նա խորհուրդ է տալիս. ա) ընտրել այն հաճույքը, որից հետո մեծ ցավ չի գալու,

) մերժել այն հաճույքը, որից հետո մեծ ցավ է գալու, գ) ընդունել այն ցավը, որից հետո մեծ հաճույք է գալու, դ) մերժել այն ցավը, որից հետո մեծ հաճույք չի գալու: Քանի որ հաճույքները պայմանավորված են պահանջմունքներով, ուստի էպիկուրն առանձնացնում է պահանջմունքների երեք խում ն յուրաքանչյուրի նկատմամ ցույց տալիս իր վերա երմունքը. 1. Բնական ն անհրաժեշտ պահանջմունքներ, որոնք այսօրվա ըմ ռնմամ վերա երում են նյութական կենսապահովմանը (սնվել, խմել, հագնել) ն գտնում է, որ դրանց ավարարման խնդրում պետք է զուսպ լինել (ասում են՝ ինքը սնվել է միայն ցամաք հացով ու ջրով): 2. Բնական, այց ոչ անհրաժեշտ պահանջմունքներ, որոնք վերա երում են սեռական կամ ընտանիք կազմելու պահանջմունքների ավարարմանը, ն գտնում է, որ դրանց ավարարման խնդրում պետք է լինել չափավոր (ինքն ամուսնացած չէր, այց սիրում էր օրը հետերաների միջավայրում անց-կացնել): 3. Ո՛չ նական ն ո՛չ էլ անհրաժեշտ պահանջմունքներ, որոնք վերա երում են հարստության պահանջմունքին ն առաջարկում է հրաժարվել դրանից: Թվարկածների իրականացումը, ըստ էպիկուրի, ապահովում են մարմնի առողջությունը ն հոգու անվրդովությունը, ինչն էլ երանավետ կյանքի նախապայմանն է: Եթե պահանջմունքները դասակարգելու լինենք նյութականի ն հոգնորի, ապա էպիկուրը նախապատվությունը տալիս է հոգնոր պահանջմունքների ավարարմանը, որոնց մեջ կարնորում էր գիտելիքների ձեռք երումը ն համագործակցությունը մյուս մարդկանց հետ: Վախից խուսափելու ն հաճույք ստանալու միջոցը իմացությունն է, որն իրականացվում է փիլիսոփայության միջոցով: Փիլիսոփայությունն է ճանաչում նության, մարդկային մտքի ն հասարակության օրենքները: ճանաչելով դրանք, ապրելով անականորեն, մարդն ապրում է արդար ու արի, ինչն էլ հաճույք է: Բանական, արոյական ն արդար կյանքը երջանիկ կյանքն է, որն ապահովում է երանություն ն մտքի առողջություն: Փիլիսոփայության խնդիրը մարդուն ապրել սովորեցնելն է: Այսպիսով, ըստ էպիկուրի՝ ա) աշխարհը լիովին ճանաչելի է,

) ճանաչողությունը մարդուն երջանկություն է երում այս աշխարհում, գ) երջանկության հասնելու միջոցներից մեկը ինքնաճանաչողությունն է, հոգու ճանաչողությունը, դ) ո՛չ աստվածները, ո՛չ հասարակությունը չեն կարող ապահովել անհատի երջանկությունը, երջանկությունը մարդու ձեռքում է, նա է իր ճակատագրի տերը: Այսպիսով, էպիկուրի ուսմունքը դարձավ անտիկ հաճոյապաշտության (հեդոնիզմ) կատարյալ ձնը, որը զուտ իմացա անական ն արոյաէթիկական նույթ ուներ, որում արծածված շատ հարցեր այսօր էլ ուժի մեջ են ն կարնոր՝ անհատի արոյական նկարագրի ձնավորման գործում: Բայց աշակերտները աղավաղեցին նրա ուսմունքի ուն էությունը, ն էպիկուրն ու էպիկուրականությունը քրիստոնեության մեջ մտան որպես ան արոյականության, անառակության հոմանիշներ: էպիկուրը կարծում էր, որ մարդու երջանկությունը ստվերում են մահվան սարսափը ն վախը աստվածների նկատմամ : Նկատի ունենալով այս հանգամանքը, նա խորհուրդ էր տալիս աստծուց չվախենալ (մահվան սարսափի հաղթահարման էպիկուրյան տեսակետների մասին արդեն ասվեց), որովհետն նրանք մարդկանց գործերին չեն խառնվում: էպիկուրը այն տեսակետին էր, որ չարի գոյությունը անհամատեղելի է աստծո գաղափարի հետ, ուստի փորձում է հասկանալ, թե ինչո՞ւ աստված չի վերացնում չարը: Նրա ձնակերպած հարցադրումներին (ըստ Սեքստ էմպիրիկոսի) այսօր էլ կրոնաաստվածաանական մտքի ներկայացուցիչները դժվարանում են պատասխանել: Ըստ էպիկուրի՝ աստված կա՛մ ցանկանում է վերացնել չարը, այց չի՛ կարողանում, կա՛մ կարողանում է, այց չի՛ ցանկանում, կա՛մ ն՛ չի ցանկանում, ն՛ չի կարողանում, կա՛մ ցանկանում է ն կարող է: Եթե ցանկանում է ու չի կարողանում վերացնել, ուրեմն անուժ է, իսկ այդպիսի արարածը աստված լինել չի կարող, եթե կարող է, այց չի ցանկանում, նա նախանձոտ է, որը նույնպես խորթ է աստծուն: Եթե չի՛ ցանկանում ն չի՛ կարող, ապա նա ն՛ անուժ է, ն՛ նախանձոտ, հետնա ար աստված չէ: Եթե նա ն՛ ցանկանում է, ն՛ կարող է, որը նորոշ է աստծուն, ապա որտեղի՞ց է առաջանում չարիքը, կամ աստված ինչու՞ չի վերացնում այն: Սկեպտիկների ն էպիկուրի հակառակորդները I – II դարերի հռոմեական ստոիկյան փիլիսոփայության ներկայացուցիչներն էին` Սե125

նեկան (մ.թ.ա. 5 – մ. թ. 65), էպիկտետը (50-138), Մարկոս Ավրելիոսը (121-180): Հռոմեական ստոիցիզմը դարձավ I ն II դարերի ամենամոդայիկ փիլիսոփայությունը: Ստոիկները կարծում էին, թե իրերի գոյություն ունեցող կարգը փոխել հնարավոր չէ, մարդկանց՝ նույնպես, այց կարելի է կամքը ներդաշնակել մեր կյանքի ու միջավայրի իրական պայմաններին: Դրա համար պետք չէ մեկուսանալ, հեռանալ մարդկանցից, այլ արիա ար տանել տառապանքները: Մարդը գործունեության հիմքում պետք է դնի ոչ թե անձնական արիքը, այլ ամողջի շահը, որից դուրս առանձին վերցրած մարդն ընդհանրապես մարդ չէ: Երջանկությունը ոչ թե ցանկությունների իրականացման, այլ դրանց ոչնչացման մեջ է, որովհետն ցանկացած ցանկության իրականացում նոր ցանկություն է ծնում: Երջանկությունը այն անի զարգացումն ու կատարելագործումն է, ինչը նությունից տրված է մարդուն ն դրված է նրա մեջ: Բնությունից մարդուն տրված է ձգտումը դեպի գիտելիքը, իր նմանների հետ միասնությունը ոչ թե օգտապաշտական նկրտումներով, այլ որովհետն մարդն իր էությամ հասարակական էակ է, նրան հատուկ է առաքինության ձգտումը, ուրիշների արօրության համար գործունեությունը, ինքնակատարելագործումը: Որպեսզի մարդը կատարի արի գործեր ն խուսափի չարից, պետք է լինի ազատ: Ազատությանը հասնում են միայն այն ժամանակ, եր անկախ են դառնում արտաքին հանգամանքներից: Ստոիկները համոզված էին, որ մարդը չի կարող աշխարհը դարձնել կատարյալ, այց կարող է այդպիսին դարձնել իր ներաշխարհը: Եթե չկա ազատություն արտաքին աշխարհում, ապա պետք է ազատություն ձեռք երել հոգու աշխարհում: Իր ներքին կյանքի կապակցությամ մարդը միշտ ազատ է, որովհետն միշտ կարող է պայքարել սեփական արատների դեմ, գործել այնպես, ինչպես հուշում է իր անական նույթը: Մարդն ազատ է դառնում սեփական արոյական նկարագրի կատարելագործմամ : Պետք է ճնշել կրքերը ն այն արտաքին կապերը, որոնք մարդուն զրկում են ազատությունից: Հաջողությունը, պատիվը, փառքը, իշխանությունը մարդկանցից կախված չեն: Պետք է անտար եր լինել այդ ամենի նկատմամ : Բայց մարդը ամողջությամ չի կարող ազատվել արտաքին աշխարհից, նա տիեզերքի մի մասն է, ենթակա նության ընդհանուր օրինաչափություններին: Բնության մեջ ամեն ինչ պայմանավորված է, պատճառա126

անված: Այնտեղ իշխում է անհրաժեշտությունը, այնտեղ մարդն ազատ չէ: Այսպես է ձնավորվում երկու աշխարհների ըմ ռնումը՝ արտաքին աշխարհ, որտեղ իշխում է անհրաժեշտությունը, ն ներ- աշխարհ, հոգու աշխարհ, որտեղ իշխում է ազատությունը: Այս ըմ ռնումը նույնպես դառնում է հիմնարար փիլիսոփայական հայեցակետ ն հետագայում կրկնվում ազմիցս: Ստոիցիզմը առաջին աշխարհաքաղաքացիական (կոսմոպոլիտ) ուսմունքներից մեկն էր, նրանում փիլիսոփայությունը ամ ողջությամ ընդունում է գործնական, արոյական նույթ: Ստոիկներն իրենց առաջադրած սկզ ունքներով, արոյաէթիկական պահանջներով ձգտում էին օգնել մարդկանց ապրել արժանավայել կյանքով: Ստոիցիզմը դարձավ քրիստոնեության գաղափարական նախադրյալներից մեկը: Ուսումնասիրությունները ցույց են տալիս, որ հայտնի նմանություններ գոյություն ունեն Սենեկայի ստեղծագործություններում առաջադրված գաղափարների ն Պողոս առաքյալի թղթերում արտահայտված մտքերի միջն: Սենեկան համարվեց քրիստոնեության քեռին: Կարծիք կա, որ Սենեկայի առաջադրած «Վարվիր ներքնում գտնվողի նկատմամ այնպես, ինչպես դու կցանկանայիր, որ քեզ հետ վարվի վերնում գտնվողը» սկզ ունքն իր նկատելի ազդեցությունն ունեցավ Քրիստոսի ոսկե օրենքի ձնավորման գործում: Ավարտեցինք հունահռոմեական փիլիսոփայական մտքի ուրվագծային շարադրանքը: Կարնորություն ներկայացնող այլ ուղղությունների ն մտածողների հետ կծանոթանանք ընթացքում: Բայց ներկայացրածն էլ ավական է համոզվելու, որ ժամանակակից եվրոպական (նան հայ) փիլիսոփայությունն իր ակունքներով հունական է, որովհետն ոլոր այն հիմնախնդիրները, որոնք քննարկելու ենք հետագայում, ձնավորվել են հունական փիլիսոփայության մեջ ն ստացել առաջին պատասխանները:

Հարցեր կրկնության համար 1. Որո՞նք են հունական նափիլիսոփայական մտքի առանձնահատկությունները: 2. Ինչո՞ւ Սոկրատեսն ու սոփեստներն սկսեցին ուշադրություն դարձնել մարդու հիմնախնդրին: 3. Ի՞նչ տվեց ձեզ ծանոթացումը Պլատոնի ն Արիստոտելի հայացքներին: 4. Որո՞նք են էպիկուրի հայացքների ինքնատիպ կողմերը: 5. Ստոիկների փիլիսոփայական հայացքներն օգնեցի՞ն ձեզ ավելի ճիշտ կազմակերպել ձեր կյանքը:

Գրականություն 1. Ա. Գնորգյան, Փիլիսոփայություն ոլորի համար, Եր., 2001: 2. Կ. Միրումյան, Անտիկ փիլիսոփայության ակնարկ, Եր., 1999: 3. Ռ. Ավոյան, Իմաստնության որոնումների ճանապարհով, Եր., 2000: 4. Պլատոն, Երկեր 4 հատորով, հատոր 1, Եր., 2006: 5. Ս. Զաքարյան, Փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 2005: 6. Ս. Հակո յան, Փիլիսոփայության պատմություն ն տեսություն, Եր., 2007: 7. /18111614 À.Ñ., À1Ծ6-18ÿ Ծ661ո1Ծ6ÿ. 1., 1979. 8. 461186 Ñ6664866, 1660ո 46608, ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66. 1., 2000. 9. ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66 4 668Ծ611 666188166 (186. ո -80.). 1., 1991. 10.11Ծ61066148 1. 4., Ք1848168 6 68646Ծ68 Ծ661ո1Ծո666 6486. 1., 1991. 11.Ք8ոո86 /., ԲոԾ166ÿ 68184116 Ծ661ո1Ծ66. Ք1ոԾ14-18Ճ116, 2003. 12.Ñ81868, 1684ոԾ481108 16ո018 6 Ë6ö6606ե. 1., 1977. 13.Ñ161614 4. 4., ԲոԾ166-8ո618 44848168 4 Ծ661ո1Ծ6ե. 1., 2004. 14.Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 // 114.684. 4.464618, Օ.Ñ64166116, 1., 2005. 15.Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 46ÿ 46614 // 114.146.684. 4.4.16611148, 1.,2005.

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ՉՈՐՐՈՐԴ

ԿՐՈՆԱՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՄԻՏՔԸ

ՄԻՋՆԱԴԱՐՈՒՄ

«Միջնադար» հասկացությունն օգտագործել են Վերածնության դարաշրջանի մտածողները, ցանկանալով նութագրել այն ժամանակահատվածը, որն ընկած էր Անտիկ Աշխարհի ն իրենց ապրած ժամանակաշրջանի միջն: Միջնադարին նորոշ է կրոնական աշխարհայացքի համակողմանի տարածումն ու հաստատումը: Աշխարհայացքն ընդունում է աստվածակենտրոն նույթ: Փիլիսոփայությունը դառնում է աստվածա անության աղախինը (aոՇiիիa էհ6իօցia6), փիլիսոփայության պատմությունը դիտվում է կրոնի պատմություն (միջնադարի փիլիսոփա էրիուգենի նութագրմամ ՝ 66ra քհiիօՏօքհia 66ra r6իiցiօ 6Տf): Ծագելով I դարի 30-ական թվականներին, հանդես գալով որպես հալածվածների կրոն ն դրանով իսկ սոցիալական ողոքի կրոնական արտահայտություն, դուրս գալով ազգային (հրեական) շրջանակներից՝ քրիստոնեությունը տարածվեց Հռոմեական կայսրության քաղաքական ն մշակութային ազդեցության ոլորտներում, կատարելով գաղափարական էվոլյուցիա՝ II դարի կեսերից հակվեց պետական իշխանությունը, որի հետնանքով դադարեց հալածված կրոն լինելուց: Իսկ 325 թ. սկսած պաշտոնականացման գործընթացն ավարտվեց 395 թ. (իսկ մինչ այդ քրիստոնեությունն արդեն պետականացվել էր Հայաստանում ն Վրաստանում): Առաջին երեք տիեզերաժողովները (325 թ.՝ Նիկիեում, 381 թ.՝ Կ.Պոլսում, 431 թ.՝ Եփեսոսում) հաստատեցին քրիստոնեական եկեղեցու հավատո հանգանակը, դրանով պայմանավորված՝ դավանա անությունն ու պաշտամունքը: 451 թ. քրիստոսա անական վեճերի ն քաղաքական նկրտումների հետնանքով քրիստոնեությունը պառակտվեց երկա նակների (դիոֆիզիտներ) ն միա նակների (մոնոֆիզիտներ) 2 : Ձնավորվեցին ս. երրորդության, աստվածամարմնավորման, արար" Այս հարցերի մանրամասն քննությունը տե՛ս Ա.Սարգսյան, Ժամանակակից հայ եկեղեցին, Եր., 1999:

չագործության, սկզ նական մեղքի, Քրիստոսի քավչական զոհի, փրկության, ահեղ դատաստանի քրիստոնեական դոգմաները ն դրանց դավանա անական զանազան մեկնա անությունները, որոնք պայմանավորեցին միջնադարյան փիլիսոփայության խնդրակարգը, քննարկվող հարցերի շրջանակը ն նույթը: Միջնադարի փիլիսոփայական միտքն ընդգրկում է I-2Մ դարերը (այս առանձնացումն ավելի ամ ողջական պատկերացում է տալիս, քան պատմագիտության մեջ ընդունված առանձնացումը IՄ-2Մ դարերի), որը աժանվում է երկու փուլերի (փուլերի առանձնացման խնդրում խիստ նկատելի են այդ դարերի աստվածա անական մտքի առանձնահատկությունները): Առաջին փուլը ներառում է I-ՄIII դարերը, որը համարվում է հայրա անության ժամանակաշրջան («պատրիստիկա» լատիներեն «Քaէ6r»՝ հայր առից): «Հայրա անական» է համարվում, որովհետն փիլիսոփայական-աստվածա անական խնդիրները քննարկվում են եկեղեցու հայրերի (Բարսեղ Մեծ, Օգոստինոս Երանելի, Գրիգոր Նյուսացի, Գրիգոր Նազիազանացի ն այլոք) ստեղծագործություններում 2 : Հայրա անության քննարկման խնդիրներ են դառնում. ա) աստծո էության ն եռամիակության, ) հավատի ն անականության, քրիստոնեական հայտնության ն հեթանոսական իմաստնության (հունահռոմեական փիլիսոփայության) փոխհարա երության, գ) պատմական գործընթացների նույթի, դ) մարդու ազատ կամքի ն հոգու փրկության հնարավորության, ե) աշխարհում չարի առաջացման, չարի գոյության, աստվածարդարացման հետ կապված հարցերը ն այլն: Երկրորդ փուլը ընդգրկում է I2-2Մ դարերը ն անվանվում սխոլաստիկա (լատիներեն «դպրոց» առն է, որն այս դեպքում ացատրում է ոչ թե իմաստը, այլ այն միջավայրը, որում առաջացել է հասկացությունը՝ դպրոցական, համալսարանական միջավայր): Սխոլաստիկայի ենթափուլում շարունակվում է եկեղեցու հայրերի ձնակերպած պրո լեմների քննարկումը, դրանց ճշգրտումը, համաՀայ եկեղեցում «Հարք եկեղեցւոյ» են կոչվում միայն այն հայրապետները, ովքեր ավարարում են հավատքի ուղղափառության, վարքի սր ության, եկեղեցական փորձի ն վաղեմության պահանջները, ն որպես «Հարք եկեղեցւոյ» ընդունվում են Արնելքի մեծ հայրապետներ Բարսեղ Կեսարացին, Գրիգոր Նազիազանացին, Հովհան Ոսկե երանը, Աթանաս Ալեքսանդրացին: "

կարգումը: Որպես փիլիսոփայություն սխոլաստիկան վերջնական իրողությունների, իրերի առավել ընդհանուր պատճառների ն սկզ ունքների ուսումնասիրությունն է, այսինքն՝ սխոլաստիկան արիստոտելյան մետաֆիզիկան է միջնադարում: Գիտությամ ն փիլիսոփայությամ զ աղվողը (իսկ միջնադարում այդ երկուսը ըստ էության նույնն էին) կոչվել է «սխոլաստ», ինչը ժամանակակից ըմ ռնմամ կարելի է ընթերցել որպես «գիտնական տեսա ան»: Սխոլաստիկայի խոշորագույն ներկայացուցիչներից էին էրիուգենը, Բոնավենտուրան, Ալ երտ Մեծը, Ռոսցելինը, Պիեր Ա ելյարը, Անսելմ Քենթեր երացին, Թովմա Աքվինացին: Սխոլաստիկայում առաջին պլան են մղվում անականության ն հավատի, կրոնի ն գիտության, ընդհանուրի ն եզակիի փոխհարա երության խնդիրները: Քրիստոնեության արմատավորմամ ն նրա ճնշմամ ձնավորվում է արժեքների ոլորովին նոր համակարգ, որը ազմաթիվ առումներով տար երվում է արժեքների անտիկ համակարգից: Ա. Քրիստոնեության արժեքային համակարգի ուրգի գագաթը զ աղեցնում է աստված: Սկզ ունքային տար երություններ գոյություն ունեին աստծու անտիկ ն միջնադարյան ըմ ռնումների միջն 2 : Անտիկ աստվածները նության մեջ էին, նրանք չէին ստեղծել մարդկանց ն նրանց ճակատագրի տերը չէին: Նրանց ուժը, հզորությունը ացատրվում էր նության կարգով: Նրանց կողքին ն նրանցից վերն գտնվում էր ճակատագիրը, որի նկատմամ աստվածներն էլ էին անզոր: Աստվածները օժտված էին ոլոր այն թերություններով ու թուլություններով, ինչը նորոշ էր մարդկանց: Մարդկանց նկատմամ նրանք առավելություն ունեին այնքանով, որքանով անմահ էին, երիտասարդ էին ն երջանիկ: Նրանք չար ն արի չէին, այլ ուժեղ էին: Այդպես չէ քրիստոնական աստվածը. նա վեր է կանգնած նությունից, ողջ նության ն մեզանից յուրաքանչյուրի ճակատագրի " Քրիստոնեական աստծու ըմ ռնման ձնավորման գործում նկատելի դեր կատարեց հելլենականացված հրեա Փիլոն Ալեքսանդրացին (մ.թ.ա. I դարի վերջին քառորդ--մ.թ. I դարի կեսեր): Ըստ նրա՝ աստված ացարձակ էություն է, ժամանակից ն տարածությունից դուրս: Իր այնկողմայնության պատճառով աստված անմիջական կապի մեջ չի մտնում աշխարհի հետ, այլ այդ կապը իրականացնում է Լոգոսի միջոցով, որը համաշխարհային կարգն է, գեղեցկությունը, ներդաշնակությունը, օրենքը, որը ազմազանությունը հանգեցնում է միասնության: Լոգոսը Հովհաննեսի ավետարանում նույնանում է Քրիստոսի հետ, ուստի Քրիստոսը դառնում է միջնորդը աստծո ն մարդկության միջն: Փիլոնն է առաջինը ձնակերպում աստծո անձնային ըմ ռնումը, որը հետագայում զարգացնում է քրիստոնեական եկեղեցու նշանավոր աստվածա ան Օգոստինոս Երանելին:

տերն է: Երկիր մոլորակը կշարժվի իր շառավիղով, թե դուրս կգա, տիեզերքը ներդաշնակ կմնա, թե կդառնա քաոս, մեզանից յուրաքանչյուրը երկար կապրի, թե կարճ, կլինի երջանիկ, թե դժ ախտ, այդ ամենը պայմանավորված է աստծո կամքով, որովհետն ինչպես Նոր Կտակարանում է գրված՝ մարդու գլխից նույնիսկ մեկ մազ վայր չի ընկնում առանց աստծո գիտության: Այս ամենով քրիստոնեությունը ոչնչացրեց հեթանոսական ազմաստվածությունը, նվազեցրեց արքետիպային ձների դերը ն մտցրեց դաժան միաստվածություն (մոնոթեիզմ՝ «մոնո»՝մեկ, «թեոս»՝ աստված): Ըստ քրիստոնեական աստվածա անության՝ աստված ացարձակ էակ է. նա է արարել աշխարհը: Աստված իմացության առարկան է, իմացության պատճառը, արձրագույն արիքը, ամեն արիքի պատճառը: Աստված կատարյալ է, անմարմին, պարզ, անփոփոխ, հավիտենական, անչափ, անսահման, ազատ, արդար, գիտուն, իմաստուն, ունի իմացականություն, միտք, կամք, ամենակարող է, նախախնամ, ն մարդու պարտքն է հավատալ, սիրել, հնազանդվել ն պաշտել աստծուն: Անտիկ ազմաստվածությունը ն փիլիսոփայական դուալիզմը Օգոստինոս Երանելու մոտ դարձան մոնիզմ (փիլիսոփայական ուսմունք, ըստ որի՝ գոյություն ունի միայն մեկ սկզ նապատճառ). միայն մեկ ացարձակ սկիզ գոյություն ունի՝ աստված, մնացածը արարված են: Աստված իսկական կեցությունն է, հավիտենական, նրա գոյությունը ոչ մեկով ն ոչնչից պայմանավորված չէ. ինքն է ամեն գոյավորի աղ յուրը: Ձնավորվում են աստծո գոյության հիմնավորման ազմաթիվ ապացույցներ. 1. Ակնհայտության ապացույց, ըստ որի՝ աստծու գոյությունն այնքան ակնհայտ է, որ ապացուցման որնէ կարիք չի զգում (ապացույցը ձնակերպել է Հովհան Դամասկեցին): 2. Գոյա անական (օնթոլոգիական) ապացույց, որը ձնակերպել է Պլատոնը, ամ ողջական տեսքի երել միջնադարի մտածող Անսելմ Քենթեր երացին (1033-1109)՝ ավականին արդ մտակառուցումների միջոցով: Հետագայում այդ ապացույցին անդրադարձել են Ռ.Դեկարտը, Գ.Լայ նիցը: Քանի որ Քենթերերացու ապացույցը խիստ արդ է, գրեթե անհասկանալի, ներկայացնենք դրա դեկարտյան տար երակը: Ըստ այս ապացույցի՝ աստծո մասին մեր ունեցած գաղափարը կատարյալ գոյության գաղափար է: Կատարյալ գոյությունը պետք է օժտված լինի լիակատար կատարելությամ : Ավելի

լավ է գոյություն ունենալ իրականության մեջ, քան ինչ-որ մեկի մտքում: Այդ պատճառով իրականում գոյություն ունեցողը կատարելությունն է: Հետնա ար, կատարյալ գոյություն ունեցողը, որն է աստվածը, գոյություն ունի իրականում: Ասվածի ողջ իմաստն այն է, որ աստծո մասին գաղափարը հիմք է ծառայում աստծո իրական գոյության համար. գաղափարի գո-

յությունից խեցվում է անձի գոյությունը: 3. Տիեզերա անական ապացույց, որի առաջին ըմ ռնումը տվել է Արիստոտելը, եվրոպական փիլիսոփայական մտքում առավել հայտնի է Թովմա Աքվինացու ձնակերպմամ : Հայ իրականության մեջ այդ ապացույցին դիմել է Դավիթ Անհաղթը: Ըստ այս ապացույցի՝ աստված անմիջականորեն ճանաչելի չէ, սակայն տեսնելով ն ճանաչելով նրա ստեղծած իրերն ու առարկաները, ինչպես ն աշխարհի կանոնավոր շարժումը՝ մենք ճանաչում ենք աստծուն մտածողությամ ն անականությամ : Անճանաչելին հեշտությամ ճանաչվում է այն անի միջոցով, ինչը տեսանելի է: 4. Նպատակա անական ապացույց (թելեոլոգիական, որը չպետք է շփոթել «թեոլոգիա» հասկացության հետ, ինչը թարգմանվում է «աստվածա անություն»), ըստ որի՝ աշխարհում դիտվում են կարգի ն կարգավորվածության ակնհայտ հետքեր: Աշխարհը շատ նպատակահարմար է կառուցված, որը վկայում է իմաստուն ստեղծողի՝ աստծո գոյության մասին: 5. Աստծո գոյության ացասական (ապոֆատիկ) հիմնավորում, ըստ որի՝ աստծո գոյությունը հիմնավորել նրա էության ճանաչման միջոցով հնարավոր չէ՝ անականության թույլտվության ն այն պատճառով, որ մենք չգիտենք, թե ինչ է աստված: Ուստի մենք միայն կարող ենք ասել, թե ինչ չէ աստված: Աստծո գոյության գոյա անական ապացույցը քննադատեց Թովմա Աքվինացին ն ներկայացրեց աստծո գոյության ապացուցման 5 ուղիներ. 1. Ապացույց ըստ շարժման կամ արարված առարկաների. գոյություն ունի ոլոր անշարժ իրերը շարժման մեջ դնող մի ուժ, որն աստվածն է: 2. Ապացույց ըստ արարող պատճառի (a r6ԵսՏ Շr6aէiՏ). մենք տեսնում ենք, որ աշխարհում գոյություն ունեն ազմաթիվ իրեր, որոնցից ոչ մեկը ինքնապատճառ չէ: Դրանցից դուրս պետք է փնտրել իրենց գոյության ն գոյատնման պատճառը:

Գոյություն ունի առաջին արարող պատճառ, որին անվանում ենք աստված: 3. Ապացույց ըստ հարկավոր ն ներդաշնակ էակի գաղափարի (հայտնի է որպես ապացույց ըստ անհրաժեշտության ն պատահականության). աշխարհում էակներն իրենց մեջ չեն պարունակում սեփական գոյության պատճառները ն հավիտենական չեն: Անհրաժեշտ է մի գլխավոր պատճառ, որը գոյություն պարգնած լինի ոլորին, ն ինքը լինի ինքնագո ու հարկավոր: Այդ գլխավոր պատճառը պետք է ունենա մյուսներին կատարելություն հաղորդելու ունակություն ն չունենա իրենից վեր կանգնած պատճառ: Այդ էակը աշխարհի մեջ չէ, որտեղ ամեն ինչ անցողիկ է ու փոփոխական, այլ աշխարհից դուրս է: Ամեն ինչի պատճառ հանդիսացող էակը աստվածն է: Մյուս կողմից՝ աշխարհում ամեն ինչ սահմանափակ է, փոփոխական ու պատահական: Պատահական, հնարավոր կապերից դուրս կանգնած անհրաժեշտ էակ է հարկավոր, որը հնարավորությունը դարձնում է իրականություն: Այդ էակը աստվածն է: 4. Ապացույց ըստ կատարելության. աշխարհում էակների կատարելության աստիճանականություն գոյություն ունի: Մեկը մյուսից նվազ արի, գեղեցիկ ու կատարյալ էակներ գոյություն ունեն, ինչը ենթադրում է գերագույն աստիճանի կատարյալ էակի գոյությունը, որի հետ համեմատած երկրային էակները նվազ կատարյալ են: Այդ գերագույն էակը աստվածն է: 5. Ապացույց ըստ տիեզերքի գեղեցիկ կարգի. տիեզերքի գեղեցիկ կարգը պահանջում է մի իմաստուն վարիչ, տիեզերական կարգավորիչ ն ուղղիչ պատճառ, որն էլ աստվածն է ∗ : Բ. Ի տար երություն անտիկ մտքի, որտեղ ճշմարտությունը ձեռք էր երվում անական, վերլուծական, տրամա անական աշխատանքի, երկխոսությունների միջոցով, միջնադարում համոզված էին, որ ճշմարտությունը մարդուն տրվում է հայտնության ն Ս. Գրքի միջոցով: Մարդը ծնվում է ճշմարտության մեջ, նրա խնդիրն այն ∗

Թովմա Աքվինացու աստծու գոյության հիմնավորման ուղիների մանրամասն վերլուծությունը տե՛ս /16810 Ե., Օ118 À6461ո666, 2-8 664., 1., 1975, էջ 70-75: Աստծո գոյության այլ ապացույցների վերլուծությունը տե՛ս Ա.Սարգսյան, Ուրվագիծ 2I2 դարի հայ իմաստասիրության, Եր., 2001, էջ 99-100:

յուրացնելն է, որի գլխավոր պայմանը դառնում է հավատը: ճշմարտությունն ամ ողջությամ ձեռք է երում արժեքային նույթ: Աստծու, Քրիստոսի ն եկեղեցու նկատմամ հավատի միջոցով է ճշմարտությունը դառնում յուրաքանչյուրի սեփականությունը: ճանաչողության պայմանը դառնում է աստվածաճանաչողությունը: Մարդն ինքնուրույնա ար աշխարհակառույցի էությունը հասկանալ չի կարող. դա պետք է կատարել եկեղեցու ն Ս. Գրքի միջոցով: Գ. Անտիկ անականությունը ռացիոնալիստական, ազատախոհական նույթ ուներ, միջնադարյան անականությունը հաղորդված էր Քրիստոսի մարմնով ն արյամ : Դ. Անտիկ փիլիսոփայական մտքում իշխում էր «Ոչնչից ոչինչ չի լինում» սկզ ունքը (E2 ոiհiի ոiհiիօ fiէ), որին քրիստոնեության մեջ հակադրվում է «Ամեն ինչ ոչնչից է» սկզ ունքը (Oոոia 62 ոiհiիօ), ըստ որի՝ աստված ոչնչից է ստեղծում ողջ աշխարհը ն մարդուն: Ե. Ժամանակի նոր ըմ ռնումը: Ըստ քրիստոնեական աստվածաանության՝ արարչագործության պահից է սկիզ առնում ժամանակը, ինչը նշանակում է, որ եղել է ժամանակ, եր ժամանակ չի եղել, որովհետն աստծո համար ժամանակի խնդիր գոյություն չունի, նրա համար պահը ն հավիտենականությունը նույնն են: Օգոստինոս Երանելին (354-430) գրում է, որ ժամանակը մարդկային պատկերացման արդյունք է ն մարդու համար է, մարդն է ծնվում ն ապրում ժամանակի մեջ: Մեր միտքն ունի այն հատկությունը, որ իրադարձությունները աժանում է անցյալի, ներկայի ն ապագայի, մինչդեռ գոյություն ունի միայն հավիտենականություն աստծո համար ն ներկա՝ մարդու համար: Մարդու հոգին է ներկան աժանում անցյալի ն ապագայի հետնյալ կերպ. մարդու հոգին հիշում է՝ դա անցյալի ներկան է, հայում է՝ ներկայի ներկան է (հայեցողություն), ն հոգին հույս է դնում, դա ապագայի ներկան է: Ժամանակը զուտ սու յեկտիվ երնույթ է: Այս ըմ ռնումն իր հետագա զարգացումն է ստանում Նոր ժամանակի եվրոպական փիլիսոփայության մեջ: Զ. Պատմական գործընթացների նոր ըմ ռնումը: Քրիստոնեության առաջացմամ ն մասնավորապես սկզ նական մեղքի, Քրիստոսի քավչական զոհա երության, երկրորդ էջքի դոգմաներով քրիստոնեությունն առաջադրեց պատմական պրոցեսի նոր ըմ ռնում: Մինչ այդ իշխողը պատմության շրջափուլային ըմ ռնումն էր, որին քրիստոնեությունը հակադրեց գծային, վախճանա անական ըմռնումը, ըստ որի՝ աստծո կողմից ստեղծվելուց հետո հասարակու135

թյունը Ադամի ն Եվայի մեղքի պատճառով ուղիղ գծով գնում է դեպի իր վախճանը՝ ահեղ դատաստան, որից հետո գալու է արդարների, հավատով փրկվածների հավիտենական երանության ժամանակը: Պատմական շարժումն անցնում է երկրային քաղաքից աստծո քաղաքը, երկրային հեթանոսական եկեղեցուց (կատարելատիպը Հռոմն է)՝ Քրիստոսի եկեղեցին: Պատմական պրոցեսն ավարտվելու է Քրիստոսի երկրորդ էջքով (հայերիս համար՝ երրորդ), որից հետո գալու է ժամանակ, եր այլնս ժամանակ չի լինելու: Միջնադարյան արժեքների համակարգում, եթե առաջին տեղը զ աղեցնում է աստված, ապա երկրորդ տեղը՝ մարդը: Մարդու մասին քրիստոնեական ուսմունքը հակասական է, որի էությունը ճիշտ հասկանալու համար հարկ է համառոտ ներկայացնել քրիստոնեական ուսմունքն առհասարակ: Ըստ այդ ուսմունքի՝ աստված (հայր աստված) ոչնչից ստեղծում է ողջ աշխարհը ն մարդուն (Թովմա Աքվինացու ուսմունքում հնչում է այն միտքը, որ աստված աշխարհն ստեղծում է հանուն մարդու), նրան տալիս է իր կերպարանքը, գործունեության ազատություն, ացի իմացության պտուղը ճաշակելուց: Մարդը, օգտվելով ազատությունից, ժամանակավոր արիքը նախընտրում է արձրագույն արիքից (սերը, հաճույքը, վայելքը, իմացությունը նախընտրում աստծո հետ միությունից, անմահությունից) վտարվում է դրախտից, դառնում մեղավոր ն մահկանացու: Ադամի ն Եվայի մեղքը դառնում է սկզ նական (նախածին), որը փոխանցվում է սերնդից սերունդ: Հայր աստվածը չկամենալով, որ իր ստեղծած արարածները շարունակ տառապեն սատանայի, մահվան ն մեղքի իշխանության տակ, ուղարկում է իր միակ որդուն՝ որդի աստծուն, որպեսզի նա իր անմեղ արյամ մաքրի մարդկությանը այդ մեղքից: Որդին իր առաքելությունը կատարելու համար մարդկային մարմին է ընդունում, դառնում Հիսուս Քրիստոս, խաչվում խաչի վրա, մահանում, թաղվում, հարություն առնում ն համ արձվում երկինք, նստում հայր աստծո աջ կողքին ն շարունակում միջնորդել մարդկանց փրկության համար: Քրիստոսի քավչական զոհի ն փրկության գաղափարները (որոնք հիմնականն են քրիստոնեության մեջ) սկզ ից նեթ մեկնա անվեցին տար եր կերպ: Տեսակետներից մեկի համաձայն՝ Քրիստոսն իր խաչելությամ կատարելով հոգնոր հեղաշրջում՝ մարդուն ն

մարդկությանը ազատեց մեղքից: Զոհա երությամ տեղի ունեցավ մարդու ն աստծո միավորում: Մաքրվեց աշխարհը, այն դադարեց չարի աղ յուր լինելուց ն դարձավ աստծո փառքի փառա անման վայր: Մարդու ն աստծո, նության ն ոգու, ժամանակի ն հավիտենականության, կյանքի ու մահվան, սեփական ես-ի ն օտարի, հրեաների (ովքեր խաչեցին փրկչին) ն այլ ժողովուրդների հակադրությունը վերացավ: Այս տեսակետի կողմնակիցների միջավայրում իշխում է տիեզերական խանդավառություն ն լավատեսություն: Մյուս տեսակետի կողմնակիցների կարծիքով փրկությունը տեղի կունենա ժամանակի ընթացքում կամ մյուս աշխարհում, այն էլ ոչ թե ոլորի, այլ մի մասի համար, ուստի այս աշխարհում պետք է պահպանել վարքագծի որոշակի պարտադիր կանոններ, որպեսզի արժանի լինի փրկությանը: Քրիստոսն իր անձի զոհա երմամ չի փրկում մարդկանց, այլ փրկության հույս է տալիս: Ըստ երրորդ տեսակետի՝ մարդու (մարդկության) վերջնական փրկությունը տեղի կունենա Քրիստոսի երկրորդ էջքի ն ահեղ դատաստանի ժամանակ, իսկ ներկայիս տառապանքները կարելի է մեղմել տիրոջ նկատմամ ունեցած հավատով: Հավատը գեր նական երնույթ է, որը պարզապես տրվում է մարդուն: Հավատը վստահություն է, ըստ որի՝ աստված նրա հետ է, փրկիչը կհասկանա մարդուն ն կօգնի նրան ճանաչել ու փրկվել: Մարդը լքված չէ աշխարհում ն մոռացված չէ: Եթե մարդու մեջ կա հավատ, ապա կա նան դժվարությունները հաղթահարելու վճռականություն: Եթե մարդը չի ախտահարվել մեծամտության հարուցիչով, ապա նա անպայմանորեն կասկածելու է, ն եթե կասկածում է, նշանակում է գոյություն ունի, պնդում է Օգոստինոս Երանելին: Ըստ Երանելու՝ մարդու համար կարնորագույն պայմանը սիրելն է. «Սիրիր ն վարվիր ինչպես կամենում ես»: Սիրելով ինքդ քեզ, դու որպես հոգատար այգեպան քո մեջ կմշակես աստվածային սերմերը: Իր նկատմամ սերը, ըստ Երանելու, ստեղծում է երկրային քաղաքը (երկրային Երուսաղեմը), իսկ աստծո նկատմամ սերը ստեղծում է երկնային քաղաքը (վերին Երուսաղեմը): Ահեղ դատաստանից հետո աստծո քաղաքը նորից կվերածնվի, ն «վերջում վերջ չի լինի»: Այս ամենով քրիստոնեական փիլիսոփայությունը (աստվածա անությունը) սկիզ է դնում մարդու ինչպես անսահման արձրացմանը, այնպես էլ անկմանը (ստորացման):

Աստված ստեղծում է մարդուն իր նմանությամ ն կերպարանքով, դա նշանակում է, որ աստվածային որոշ հատկանիշներ դառնում են մարդու էությունը: Աստված ողջ գոյավորի տերն ու տնօրենն է, իսկ տեր լինելու համար անհրաժեշտ է. ա) ազատություն, այսինքն՝ անկախություն արտաքին հանգամանքներից, ) տնօրինելու, տիրելու հնարավորություն: Հաշվի առնելով այս հանգամանքները՝ աստված մարդուն ստեղծում է ազատ ն օժտում անականությամ , որի օգնությամ մարդը պետք է զատի չարը արուց: Քանի որ աշխարհը, որի տերն ու տնօրենն է լինելու մարդը, աղկացած է մարմնավոր առարկաներից ն էակներից, ուստի աստված մարդուն տալիս է մարմին ն կենդանի հոգի՝ որպես նության հետ կապող օղակ: Եվ այսպես՝ աստված ստեղծում է աշխարհը, մարդուն՝ իր նմանությամ ն կերպարանքով, դարձնում թագավոր ողջ արարված աշխարհի վրա: Մարդը նության զարդն ու պսակն է: Արարված լինելով աստծուց՝ մարդը միշտ ձգտում է աստծուն: Մարդու աստվածացման գաղափարի ակունքները քրիստոնեության մեջ Նոր Կտակարանում ձնավորում են Պողոսը ն Հովհաննեսը, ինչը իր հստակ ձնակերպումն է ստանում IՄ դարի աստվածա ան Աթանաս Ալեքսանդրացու մոտ հետնյալ ձնակերպմամ . «Աստված դարձավ մարդ այն անի համար, որպեսզի մենք դառնանք աստված»: Քրիստոսը մահացավ, որպեսզի մարդուն անմահության հույս պարգնի: Մարդը, ճանաչելով աստծուն ն հավատալով հոգու փրկությանը, երջանիկ կլինի: Ձգտելով աստծուն՝ մարդը գտնում է սեր, հանգիստ ն շնորհ: Քրիստոնեության մեջ առաջադրվում է մարդկանց հավասարության ն հավասար հնարավորության սկզ ունքը: Մարդու անձը արոյապես ազատ է, թեկուզ նա կյանքում ստրուկ է, գրում է Օգոստինոս Երանելին: Նրա կարծիքով՝ նույնիսկ երեխան է անձնավորություն (առաջին անգամ եվրոպական փիլիսոփայության մեջ): Մարդն իր էությամ անկրկնելի անհատականություն է. ոչ միայն աստծու ծառան է, այլն աստծո հետ կապված էակ: Գալով երկիր՝ Քրիստոսը փրկելու է մեղավորներին: Եթե ստոիկյան փիլիսոփայության մեջ ոլոր մեղքերը հավասարարժեք են, որովհետն ոչ մի մեղք չի խրախուսվում, ապա քրիստոնեության մեջ տար երություն է դրվում մեղքերի միջն: Հիսուսը անառակ որդու,

պոռնիկի կողքին է: Նրանք մեղավոր են, այց հոգով արի են: Քրիստոնեությունը թողություն է տալիս ոլոր մեղքերին (ըստ ավանդույթի՝ Կոստանդին կայսրը քրիստոնեությունը պետականացրեց, որովհետն այդ ուսմունքը թողություն էր տալիս նույնիսկ հայրասպանին): Այսպիսով, քրիստոնեության մեջ ձնավորվում են մարդասիրական հետնյալ արժեքները. ա) Մարդու ներքին հոգնոր ազատության սկզ ունքը, այն անի ընդունումը, որ անհատը, նրա վարքագիծը ն արժանապատվությունը չի որոշվում այն կոնկրետ սոցիալական իրավիճակով, որում ապրում է: ) Բոլոր մարդիկ, անկախ իրենց ազգային, սոցիալական, դասակարգային պատկանելությունից, հավասար են, որովհետն ոլոր մարդիկ միննույն ձնով են կանգնած աստծու առջն: գ) Անձնական ազատության, հավասարության, անհատական փրկության, մարդասիրության, մարդու անհատական ինքնարժեքության, անհատական ազատության, արդարության իդեալները, որոնք ժամանակակից եվրոպական աշխարհի ժողովրդավարական արժեքների ատաղձն են, հնարավոր չէին լինի իրենց ժամանակակից ձնի մեջ առանց քրիստոնեության: Ժողովրդավարության գաղափարը՝ որպես սոցիալական ն իրավական կարգի նութագիր, պատմականորեն հնարավոր դարձան քրիստոնեական արժեքների ազայի վրա: Եվրոպական աշխարհիկ հումանիզմը աճեց քրիստոնեական արոյական արժեքների աշխարհականացումից: Այս ամենում, իրոք, կա հումանիզմ, ն քրիստոնեական հումանիզմն իրական հիմքեր ունի: Բայց մյուս կողմից՝ քրիստոնեության մեջ է մարդուն ստորացնող ուսմունքի հիմքերը դրվում: Ըստ քրիստոնեության՝ մարդը չարաշահեց աստծո վստահությունը, կամքի ազատությունը, որով աշխարհ եկավ չարը: Քրիստոնեության մեջ չարի առաջացման վերա երյալ երկու տեսակետ է իշխում: Առաջինը Պլատոնից եկող ըմ ռնումն է, ըստ որի՝ չարը արու ացակայությունն է, իսկ երկրորդը ձնավորվեց ուն քրիստոնեության ներսում, ըստ որի՝ արին աստծուց է, իսկ չարը՝ մարդուց: Մարդն է իր տառապանքի, աշխարհում իշխող չարիքի պատճառը ն մեղավորը, որովհետն ըմ ոստացավ աստծու դեմ: Աստված չի ստեղծել չարը: Ադամը՝ որպես նախամարդ, ազատ էր մեղքից, որովհետն ծնվել էր

ազատ ու անմեղ, այց ընկավ մեղքի մեջ: Նրանից հետո եկողները ծնվում են ազատ, մեղավոր ն մահկանացու, որոնք մեղքի հետնանքն են: Չարն ամրացած է մարդու նույթի մեջ, ն նա առանց աստծո նկատմամ հավատի, առանց Քրիստոսի ու եկեղեցու՝ միայն չարիք կարող է գործել: Մյուս կողմից՝ մարդու գայթակղությունների համար աստծուն պետք է շնորհակալ լինենք, գտնում են միջնադարի աստվածա անները, որովհետն մարդը չարի, տառապանքի ուղիով պետք է անցնի, որպեսզի հասկանա ճշմարտությունը: Բայց, ինչպես Դոստոնսկու հերոսն է հարց տալիս, իսկ ինչո՞ւ ճանաչել այդ ճշմարտությունը, եթե այդքան ծանր է դրա գինը: Լավ, ենթադրենք, թե մեծերի տառապանքը հասկանալի է. նրանք մեղավոր են, նրանք ճշմարտություն են որոնում, իսկ ինչո՞ւ են տառապում երեխաները: Որպեսզի նրա՞նք էլ ճանաչեն ճշմարտությունը: Իսկ եթե երեխան չի մեծանում, ն անհատույց է մնում նրա տառապա՞նքը: Նա՞ ինչու է տառապում: Միջնադարյան աստվածա անության մեջ չարի առաջացման, գոյության ն տառապանքի պատճառների վերա երյալ եղած տեսակետները խոցելի են ն քննադատելի: Քննադատությունը կատարվեց հետագայում: Եվ այսպես, ինչո՞ւ է աստված թույլ տալիս չարի գոյությունը, չէ՞ որ. ա) եթե աստված ամենակարող է, ապա ցանկության դեպքում կարող է արգելել այն, ) եթե աստված արդար է, ինչո՞ւ է թույլ տալիս, որ չարիքն անխտիր պատահի ոլորի հետ, գ) եթե աստված անսահման արի է, ապա կարող է մարդկանց հեռու պահել չարիքից: Աստվածա անները այս հարցադրումներին պատասխանում են. ա) աստված նական չարիքը չի արգելել, որովհետն արգելելը պարտադիր չի համարել, կամ գոյություն ունի մի իմաստուն պատճառ, գերագույն նպատակ, որի մասին մենք չգիտենք մեր գիտակցության սահմանափակության պատճառով, ) աստված թույլ է տալիս, որ մարդիկ անխտիր հանդիպեն ամեն չարիքի, որովհետն կամ պարտադիր չի համարում նրանց միջն խտրականություն դնել, կամ այն, ինչը մենք համարում ենք չար, գուցե իրականում արի է, գ) չարիքի մի մասը (օրինակ՝ հիվանդությունը) մեր անկատարության արդյունք են ն կարնոր՝ մարդուն զգոն պահելու համար,

դ) աստված արոյական չարիքը չի արգելում, որովհետն մարդուն անձնիշխան է ստեղծել ն չի ցանկանում նրա ազատությունը սահմանափակել: Եթե մարդն իր ազատությունը չի զսպում, ուրեմն մեղավորն ինքն է, ե) աստված թույլ է տալիս, որ չարիքն անխտիր ոլորի հետ պատահի, որովհետն աստված իր կատարյալ արդարությունը պահպանում է հանդերձյալ աշխարհի համար: Բարոյական չարիքը թույլ տալով՝ աստված անարդարություն թույլ չի տալիս: Անարդար կլիներ, եթե արոյական չարիք թույլ տվողներին անպատիժ թողներ, զ) աստված չի ստեղծում չարը, այց կիրառում է չար միջոցներ՝ ավելի մեծ չարիք կանխելու համար: Այս փաստարկներից յուրաքանչյուրն իր հակափաստարկն ունի: Ահա թե ինչու այսօր էլ ուժի մեջ է էպիկուրի առաջադրած, Դավիդ Հյումի ձնափոխած հարցադրումը. եթե աշխարհում չարիքը համաձայնում է աստծո մտադրության հետ, ապա աստված կամեցող չէ: Եթե աշխարհում չարիքը հակադրվում է աստծու մտադրությանը, ապա նա ամենակարող չէ: Բայց չարիքը կամ համաձայնում է նրա մտադրության հետ, կամ հակադրվում: Հետնա ար, աստված կամ կամեցող չէ, կամ անկարող է: Իհարկե հնարավոր է մեկ այլ պնդում. գուցե աստված գոյություն չունի՞: Բայց էպիկուրը, Հյումը, Շոպենհաուերը այդ հարցադրումը չառաջադրեցին: Իսկ Ֆ.Մ.Դոստոնսկու հերոսներն ասում են. «Գուցե ն աստված ամեննին էլ չկա»1, որ մարդիկ զ աղվել են միայն աստված հնարելով ն շատ զուր. հնարողին պետք է կախել2: Ահա նման հարցեր են առաջանում, եր ըստ էության փորձում ես հասկանալ աստծո ն չարի փոխհարա երության խնդիրը: Հավանա ար նման դժվարություններ նկատի ուներ հայ կաթոլիկ փիլիսոփա է. Սիրունյանը, եր գրում էր. «.…Իմաստասիրական խնդրոց մէջ գրեթէ ամենէն աւելի դժուարակնճիռ կրնայ համարուիլ չարին խնդիրը...»3: Ըստ միջնադարյան փիլիսոփայության՝ մարդը միաժամանակ պատկանում է երկու աշխարհի: Ձգտելով աստծուն՝ մարդը փորձում է իրականացնել իր աստվածային հնարավորությունները, այց ապրելով երկրի վրա, նա անխուսափելիորեն տրվում է երկրային գայթակղություններին ն ընկնում ներքն: Այսպես է քրիստոնեության մեջ ի հայտ գալիս անհատի երկատվածությունը, ինչը ացակայում է անտիկ մշակույթում:

Քրիստոնեությունը խորացրեց մարմնի ու հոգու պլատոնական դուալիզմը, հարստացրեց այն սկզ նական մեղքի, մարդու անկման, մարդկանց համընդհանուր մեղավորության սկզ ունքներով: Ըստ քրիստոնեական փիլիսոփայության՝ մարդը մարմնի ն հոգու՝ որպես երկու հակադիր սու ստանցիաների միավորում է: Մարմինը մեղավոր է ու մահկանացու, իսկ հոգին անմեղ է ու անմահ: Այս երկու սկզ նապատճառներից կարնորը հոգին է: Օգոստինոս Երանելու կարծիքով՝ մարդը անական հոգի է, որն օգտվում է երկրային մարմնից: Հոգին ունի մտածելու, կամքի, հիշողության հատկություններ ն կատարյալ է: Հոգին մոտ է աստծուն: Արժեքների միջնադարյան համակարգում երրորդ տեղը զ աղեցնում է նությունը: Բնության միջնադարյան ըմ ռնումը տար երվում է անտիկից: Աստվածային արարչագործության ըմ ռնումը նությանը զրկում է ինքնուրույնությունից, ինչը դիտվում է հունական փիլիսոփայության մեջ: Քրիստոնեական աստվածը ոչ միայն ստեղծում է նությունը, այլն գործում իրերի նական ընթացքին հակառակ. իրականացնում է հրաշք: Բնությունը դադարում է ճանաչողության կարնորագույն առարկա լինելուց, որովհետն հիմնական ուշադրությունը կենտրոնանում է աստծո ն մարդու ճանաչողության վրա: Իսկ եթե եր եմն առաջանում է հետաքրքրություն նության երնույթների նկատմամ , ապա նությունը հանդես է գալիս որպես խորհրդանիշ այլ՝ կրոնա արոյական իրականության մեկնա անման համար: Միջնադարյան մշակույթում նություն ասելով նկատի ունեին ոչ միայն մարդուց դուրս ն մարդուց անկախ գոյություն ունեցող արտաքին աշխարհը, այլն մարդու մարմինը: Երկու նությունն էլ համարվում են մեղավոր, ն այն ամենը, ինչը կապվում է այդ երկու նությունների պահանջները ավարարելու հետ (մարմնական հաճույքներ, վայելքներ, կյանքը՝ նությանը համապատասխան ն այլն), դիտվում է մեղք, հանցագործություն, հրաժարում աստծուց, պատժի ենթակա: Մարմնի ու հոգու փոխհարա երության նման ըմ ռնումները մեծ ազդեցություն ունեցան միջնադարյան կերպարվեստում, որում տիրամորը կամ սր երին պատկերող քանդակներում, արձաններում, կտավներում մարդիկ ներկայացվում են խիստ նիհարավուն՝ մարմինն ամ ողջությամ պատող հագուստով: Ոսկրացած դեմքեր, թեք142

ված պարանոցներ (դեմքի խեղճ արտահայտություն, ինչը նշանակում է, որ մարդ արարածն անզոր է գեր նական ուժերի դեմ), այց վառ արտահայտված աչքեր: Մարմինը դիտվում է մեղքերով լի մի կճուճ (այդպիսի խորհրդանշական պատկերների հաճախ կարելի է հանդիպել միջնադարյան կերպարվեստում): Նսեմացնելով նության դերը՝ միջնադարյան քրիստոնեական փիլիսոփայությունը նվազեցնում է դիտման, վերլուծության ն նական աշխարհի ընկալման դերը, իսկ անականը ն փորձնականը փոխարինվում են հուզական, արոյական ն հոգնոր ոլորտներով, մարդու ողջ ընդունակությունները ենթարկվում քրիստոնեական հավատի պահանջներին: Միջնադարյան փիլիսոփայության մեջ կարնորվում են նան հավատի ու անականության, կրոնի ու գիտության փոխհարա երության հարցերը: Քրիստոնեության տարածման ն հաստատման առաջին դարերում հավատի ու անականության փոխհարա երությունը հանդես է գալիս որպես փոխհարա երություն քրիստոնական հավատի ն անտիկ փիլիսոփայության միջն: Ձնավորվում են հետնյալ տեսակետները. ա) անտիկ փիլիսոփայության ն քրիստոնեական համատեղում, ) անտիկ փիլիսոփայության արմատական մերժում, գ) քրիստոնեական հավատի ն անականության համատեղում՝ հավատի գերակայության պայմաններում: Առաջին տեսակետի կողմնակիցներից էին Կյուրեղ Ալեքսանդրացին (Ալեքսանդրիայի աստվածա անական դպրոցի խոշորագույն ներկայացուցիչ՝ 150-215), Որոգինեսը (185-253): Նրանք ձգտում էին կապ հաստատել քրիստոնեական հավատի ն անտիկ փիլիսոփայության միջն, թեպետ այն համոզմանն էին, որ հավատը առավելություն ունի գիտելիքի նկատմամ , այնուամենայնիվ, դրական էին վերա երվում հունական փիլիսոփայությանը: Ձգտելով միացնել հավատը գիտելիքի հետ՝ Որոգինեսը առաջադրում է. «Չկա հավատ՝ առանց գիտելիքի ն գիտելիք՝ առանց հավատի»: Երկրորդ տեսակետը ներկայացնում է Տերտուլիանոսը (160-240): Նա գնում է անականության դերի արմատական ժխտման ուղիով ն հայտարարում. «Եվ աստծո որդին մահացավ. սա արժանի է

հավատի, որովհետն անհեթեթություն է: Եվ թաղված՝ նա հարություն առավ. սա կասկածի ենթակա չէ, որովհետն անհնար է». «Շr6dօ ցսia aԵՏսrdսո» - «Հավատում եմ, որովհետն անհեթեթ է»: Երրորդ տեսակետը ներկայացնում է Օգոստինոս Երանելին, որի կարծիքով հավատը ն հայտնությունը չեն ացառում նության անական ճանաչողության արժեքը: ճշմարտության ինքնուրույն ն արձրագույն աղ յուրը հավատն է: Բանականությունը ամրագրում է հավատի դրույթները: Բայց անականության ճշմարտությունները սահմանափակ են: Հավատը վեր է անականությունից ն կարնոր նրանից: Նրա կարգախոսն է. «Հավատում եմ, որպեսզի հասկանամ»: Այս տեսակետը հետագայում զարգացնում է Անսելմ Քենթերերացին: Տեսակետները ժամանակի ընթացքում ավելի են հստակեցվում ն սխոլաստիկայի ժամանակաշրջանում հանդես գալիս երեք հայեցակետերի ձնով. Առաջին՝ իռացիոնալիստական (ան անական, անտրամա անական), որի ներկայացուցիչները շարունակելով Տերտուլիանոսի տեսակետը՝ մերժում են անականության դերը ն ամ ողջությամ փարվում հավատին՝ աստվածաճանաչողության ն աշխարհաճանաչողության միակ հավաստի աղ յուրը համարելով հավատը: Այս տեսակետը ներկայացնող Պետրոս Դամիանացու (1007-1072) կարծիքով անականությունը հակասում է հավատին, անական մտածողությունը վտանգավոր է հավատի համար: Ցանկացած փիլիսոփայական միտք կարող է մեղքի ն հերձվածության հիմք դառնալ: Գիտելիքների միակ աղ յուրը Ս. Գիրքն է: Երկրորդ՝ ռացիոնալիստական, որը ներկայացնում է միջնադարի ամենանշանավոր աստվածա ան փիլիսոփա Պիեր Ա ելյարը (10791142): Պիեր Ա ելյարի կարծիքով գիտելիքների ճշմարտության կամ կեղծության արձրագույն չափանիշը անականությունն է, այդ պատճառով հավատի դոգմաները պետք է գնահատվեն անականությամ : Թեն հավատը ն անականությունը չեն հակադրվում միմյանց, այնուամենայնիվ, կոնֆլիկտի դեպքում վճռական ձայնը պատկանում է անականությանը: Հավատի ճշմարտություններից պետք է վերցնել միայն այն, ինչը դիմանում է անականության չափանիշներին: Այս տեսակետը ընդունում են միջնադարի մտածողներ Ռ.Բեկոնը (1210-1254) ն Մայմոնիդը (1135-1204): Այս ուղղության կարգախոսն էր. «Հասկանում եմ, որպեսզի հավատամ»:

Երրորդ՝ հավատի ն անականության ներդաշնակության հայեցակետ, որը ներկայացնում է Թովմա Աքվինացին: Թեն նրա համար արձրագույն ճշմարտությունը աստվածայինն է, որը մարդն ընդունելու է հավատով, այնուամենայնիվ, հավատի ն անականության միջն ախում առաջանալու դեպքում նախապատվությունը տրվելու է հավատին: Դրանով հանդերձ նա գտնում է, որ հավատը ն անականությունը կարող են գտնվել ներդաշնակության մեջ, որովհետն անականությունը ամենազոր չէ, նա կարող է սխալվել, իսկ նման դեպքերում պետք է հենվել ն՛ հավատի, ն՛ հայտնության վրա, որոնք եր եք չեն սխալվում: Իր հերթին հավատը ամրապնդվելու համար անականության կարիքն է զգում: Նրա կարծիքով գոյություն ունեն անականությանը հասանելի ն անհասանելի դոգմաներ ու սկզ ունքներ: Այն, ինչ հասանելի է անականությանը, պետք է ընդունել անականությամ (օրինակ՝ աստծո էության, աստծո գոյության խնդիրները ն այլն), իսկ մնացածը՝ հավատով (օրինակ՝ ս. երրորդության, աստվածամարմնավորման ն այլ դոգմաներ): Կարծես Թովմա Աքվինացին առաջնորդվում է կայսրինը՝ կայսեր, Քրիստոսինը՝ Քրիստոսին սկզ ունքով, թեն նախապատվությունը տալիս է Քրիստոսին: Թովմա Աքվինացին «փոխլրացման» սկզ ունքով պայքարում է երկու՝ իր կարծիքով ծայրահեղությունների դեմ. դրանցից մեկը գիտության արժեքի ամ ողջական ժխտման տեսակետն է, որը ներկայացնում էին իռացիոնալիստական տեսակետի կողմնակիցները, իսկ մյուսը «երկակի ճշմարտության» հայեցակետն է: Տարածված տեսակետի համաձայն «երկակի ճշմարտության» ուսմունքը ձնակերպել են արա մտածող Ավեռոեսը (Ի ն Ոուշդ, 1126-1198) ն նրա լատինացի կողմնակիցներ Բոեցիա Դակացին (2III դարի երկրորդ կես) ն Սիգեր Բրա անտացին (1235-1282): Նրանց կարծիքով հավատն ապացույց չի պահանջում. փիլիսոփայության դատողություններն հենվում են միայն անականության վրա, իսկ անականության եզրահանգումները ոչ թե հավատի, այլ գիտության ար-դյունք են: Հավերժ է ինչպես աստված, այնպես էլ աշխարհը: Նման մոտեցման դեպքում հնարավոր է ընդունել երկու ճշմարտություն՝ հայտնության ն գիտության, երկուսն էլ կարող են ճիշտ լինել ն չհակասել միմյանց: Այս ուսմունքը իր ժամանակի համար դրական նշանակություն ունեցավ, որովհետն փորձում էր փիլիսոփայությունն ազատել աստվածա անությունից, փիլիսոփայության ն գիտության համար

ինքնուրույն գործելու, զարգանալու պայմաններ ստեղծել ն հնարավորություն տալ: «Երկակի ճշմարտության» ուսմունքը վերածնվում է 22 դարում, այց եթե միջնադարում այն ներկայացնում էին փիլիսոփայության ն գիտության ներկայացուցիչները ն փորձում դրանով փիլիսոփայությունն առանձնացնել աստվածա անությունից, ապա 22 դարում այդ ուսմունքը վերածնում են կրոնաաստվածա անական մտքի ներկայացուցիչները, որպեսզի հիմնավորեն կրոնի գոյությունը ապակրոնացվող աշխարհում: 22 դարի հայ աստվածա ան Ա.Հասեսյանի կարծիքով կրոնը ն գիտությունը ինքնաթիռի երկու թներն են, ն թռիչքը հնարավոր է միայն համագործակցության միջոցով: Իսկ Վազգեն Ա կաթողիկոսի կարծիքով՝ «Գիտությունը ինքը ուրիշ ան չէ, եթե ոչ մարդկային մտքի թռիչքը, կարողությունը՝ հայտնա երելու նության օրենքները ն կիրառելու դրանք մարդկային կյանքի արօրության համար: Իսկ նյութական նությունը իր ոլոր օրինաչափություններով ան աժան մասն է կազմում աստվածային արարչագործության ն, հետնա ար, մեր օրերի գիտության հայտնագործություններով առավել պայծառանում է փառքն Աստուծո»4: Կրոնի ն գիտության փոխհարա երության վերա երյալ միջնադարում ձնավորված ուսմունքներից հաջորդը կոչվում է «առարկայական սահմանազատում», որը առաջադրում է Հովհաննես Սալիսերգացին (1110-1180), որի կարծիքով աստվածա անությունը ն գիտությունը պետք է սահմանազատել, որովհետն գոյություն ունեն ճշմարտության ացահայտման տար եր ուղիներ ու մեթոդներ՝ դատողությունների, զգայությունների ն հավատի: Այս ուսմունքի խնդիրը դարձյալ նույնն էր, ինչ երկակի ճշմարտությանը՝ ազատել գիտությունն ու փիլիսոփայությունը աստվածա անությունից: Ուսմունքը դարձյալ վերածնվում է 22 դարի կեսերին՝ կրոնաաստվածաանական մտքի ներկայացուցիչների կողմից, որով փորձում են հիմնավորել այն տեսակետը, թե կրոնի ու գիտության միջն պայքար գոյություն չունի, որովհետն դրանք ունեն իրենց ուսումնասիրության ոլորովին ուրույն ոլորտները, առարկաները: Գիտությունը զ աղվում է երնույթների քննության միջոցով ընդհանուր օրինաչափությունների ացահայտմամ , մարդու ֆիզիոլոգիական, քիմիական, կենսա անական, մի խոսքով, նախոսական կողմերի ուսումնասիրությամ , իսկ նության առաջացման պատճառի, նպատակի, մարդկային հոգնոր արժեքների հարցերով զ աղվում է կրոնը: Գի146

տությունը պատասխանում է ի՞նչ ն ինչպե՞ս հարցերին, իսկ կրոնը՝ ինչո՞ւ հարցին, այսինքն՝ գիտությունը զ աղվում է օրենքներով, կրոնը՝ արժեքներով: Անսելմ Քենթեր երացու գոյա անական ապացույցով միջնադարյան սխոլաստիկայում սկիզ դրվեց մի մեծ անավեճի, որը հայտնի է անավեճ «ունիվերսիալիաների» (ընդհանուր գաղափարների) խնդրի շուրջ: Գոյա անական ապացույցի մոտավոր իմաստը, ինչպես տեսանք, այն էր, որ ինչ կա մտքում, նույնը կա նան իրականում: Միտքը ն իրականությունը նույնական են: Մտքում գոյություն ունեն արիքի, իմաստնության, գեղեցկության ն այլ ընդհանուր գաղափարներ: Այդ գաղափարները իրապես գոյություն ունեն նան իրականում: Ընդհանուր հասկացությունը գոյություն ունի այնպես, ինչպես կոնկրետ, առանձին տեսանելի, շոշափելի առարկան: Օրինակ՝ եր ասում ենք «Սոկրատեսը մարդ է», ապա ռեալ գոյություն ունեցողը մարդն է, մարդկությունը: Սոկրատեսի գոյությունը զուտ պատահական է, կարող է լինել, կարող է ն չլինել: Ընդհանուրը գոյություն ունի մինչն առարկան: Այս ամ ողջը լատիներեն հնչում է հետնյալ կերպ՝ «Սոi66rՏaիia Տսոէ r6aիia. Սոi66rՏaիia Տսոէ aոէ6 r6ո» (ընդհանուրը գոյություն ունի, ընդհանուրը գոյություն ունի մինչն առարկան): Այս տեսակետը կոչվեց ռեալիզմ: Ինչպես ընթերցողը նկատեց, տեսակետը նորություն չէ, այն գալիս է դեռնս Պլատոնից, այց միջնադարում նոր իմաստ ձեռք երեց՝ կապվելով աստվածա անական խնդիրների, մասնավորապես ս.երրորդության ըմ ռնման հետ: Ըստ ռեալիզմի՝ աստված իրապես գոյություն ունեցող ընդհանուրն է՝ հայր աստվածը, որդի աստվածը ն ս.հոգին: Ս.երրորդության դոգման, ըստ Անսելմի, ապացուցում է ընդհանուրի իրապես գոյություն ունենալը ն այդ ուսմունքի իրավացիությունը: Ընդհանուրի նման ըմ ռնման դեմ դուրս եկավ միջնադարի մեկ այլ մտածող՝ Ռոսցելինը (1050-1125), որի կարծիքով աշխարհում գոյություն ունեն միայն եզակի առարկաներ, իսկ ընդհանուրը (գաղափարը) իրապես, ինչպես կոնկրետ առարկան, գոյություն չունի: Օրինակ՝ եր ասում ենք «Սոկրատեսը մարդ է», ապա այստեղ իրապես գոյություն ունեցողը միայն Սոկրատեսն է, իսկ «մարդը» պարզապես անուն է, որը վերագրվում է Սոկրատեսին. ձայն, հնչյուն: (Անունը լատիներեն «ոօո6ո-ն» է, որտեղից էլ ուղղության անվանու147

մը՝ նոմինալիզմ:) Եթե միայն եզակին, կոնկրետ առարկան գոյություն ունի, ապա ս.երրորդությունը գոյություն ունի երեք առանձին դեմքերի միջոցով, կամ մեկ՝ իրականում գոյություն ունեցողի տարեր անվանումներն են: Այդ ուղղությունը ներկայացրին նան Ուլիամ Օկկամը (1290-1349/1350), Հովհան Դունս Սկոտը (1265/1266-1300), Ռոջեր Բեկոնը (1214-1292): Այս երկու ուղղություններին հակադրվեց Պիեր Ա ելյարը (1079-1142) իր կոնցեպտուալիզմով: Նրա կարծիքով, ընդհանուրը (գաղափարը, հասկացությունը) իրապես (ռեալ) անկախ առարկաներից գոյություն չունի, այլ առարկաների մեջ է ն առանձնացվում է մեր մտքում: Մեր միտքն է («կոնցեպտը») ծնում ընդհանուրը: Ընդհանուրը իրապես գոյություն ունի միայն մտքում (կոնցեպտուալ ձնով) ն ոչ թե իրականում (ինչպես գտնում էին Պլատոնը, Անսելմ Քենթեր երացին): Քանի որ մեր միտքը իրապես գոյություն ունի, ապա ընդհանուրը մտքում նույնպես գոյություն ունի (Սոi66rՏaիia Տսոէ iո r6ԵսՏ): Եր ասում ենք «Սոկրատեսը մարդ է», ապա իրապես գոյություն ունեցող Սոկրատեսի մեջ դրսնորվում են հատկանիշներ, որոնք նորոշում են մարդուն ընդհանրապես: Դա նշանակում է, որ ընդհանուր «մարդը» հատուկ է Սոկրատեսին: Իսկ ս.երրորդությունը, ըստ Պ.Ա ելյարի, պետք է հասկանալ այսպես. երրորդությունը աստծու երեք ան աժանելի հատկանիշներն են՝ հզորությունը, իմաստնությունը, շնորհը: Երեքը միասին կազմում են կատարյալ էություն: Բայց այս դեպքում էլ երրորդությունը հանգեցվում է մեկ աստծո գոյությանը, ինչը դարձյալ համարվեց հերետիկոսություն: Ռոսցելինի ն Ա ելյարի ուսմունքները դատապարտվեցին 1092 թ. տեղի ունեցած Սուասոնի ժողովում: Անդրադառնալով ունիվերսալիաների հիմնախնդրին՝ Թովմա Աքվինացին, կարծես հանրագումարի երելով եղած տեսակետները, առանձնացնում է ընդհանուրի գոյության երեք ձն. ա) մինչն առարկաները (aոէ6 r6ո)՝ աստվածային անականության մեջ, ) առարկաների մեջ (iո r6ԵսՏ)՝ եզակիի մեջ, որպես նրանց հատկություն, գ) առարկաներից հետո (քօՏէ r6ո)՝ մարդկային անականության մեջ: Հայ հետազոտողները գտնում են, որ Թովմա Աքվինացին այստեղ օգտվել է ընդհանուրի՝ եռակի գոյության անհաղթյան ըմ ռնումից: Ընդհանուրի գոյության խնդրի շուրջ ընթացող քննարկումները շարունակվում են նան Նոր ժամանակի փիլիսոփայության մեջ՝ ձեռք երելով նոր երանգավորումներ ն առանձնահատկություններ:

Բողոքական փիլիսոփայության մեջ միջնադարյան քրիստոնեական որոշ գաղափարներ յուրահատուկ զարգացումներ ն լուծումներ ստացան: Զուտ դավանա անական տեսանկյունից տեղի ունեցան հետնյալ փոփոխությունները. Քրիստոնեական ուսմունքի մեխը փրկությունն է, որը իրականացվում է միջնորդությամ : Մարդու ն աստծո միջն միջնորդը Քրիստոսն է: Ավանդական եկեղեցիներում մարդը Քրիստոսի հետ հաղորդակցվում է պատարագի ժամանակ՝ ընդունելով հաց ն գինի, որոնք խորհրդանշում են Քրիստոսի մարմինը ն արյունը՝ որպես սուր մասունքներ, որոնք ունեն միայն հոգնորականները: Առաջանում է անջրպետ այդ մասունքներն ունեցողների (հոգնորականների) ն չունեցողների (շարքային հավատացյալների) միջն: Աստվածային իշխանությունը միայն եկեղեցու ն հոգնորականության ձեռքին էր, ն սովորական հավատացյալը կարող էր փրկվել միայն նրանց միջնորդությամ : Ստացվում է, որ միջնորդելով աստծո առջն՝ եկեղեցին արի գործ է կատարում մարդու փրկության համար: Հավատացյալի խնդիրն իր մեղքերը հոգնորականներին խոստովանելն է ն նրանց ցուցումներին համապատասխան վարվելը: Եկեղեցին իրենով է փոխարինում խիղճը: Մարդը կարող է ազատվել տառապանքներից, փրկվել այնպիսի արարքներ կատարելով, որոնք հոգու պահանջների ավարարման հետ ոչ մի կապ չունեն, ասենք՝ եկեղեցական ծեսերին մասնակցել, եկեղեցուն նվիրատվություն կատարել, հաճախել սուր վայրեր, գնել մեղքերի թողության թղթեր (ինդուլգենցիաներ) ն այլն: Այս ամենի դեմ դուրս եկան Մարտին Լյութերը (1483-1546) ն Ժան Կալվինը: Լյութերը գտնում է, որ արդարացումը ն փրկությունը հնարավոր է միմիայն հավատով (Տօի6 fid6)՝ առանց եկեղեցու միջնորդ դերի: Կալվինն ավելի առաջ գնաց, հայտարարելով, որ փրկությունը ոչ միայն մարդուց, այլն եկեղեցուց ն հոգնորականից կախված չէ, որովհետն յուրաքանչյուր անհատի ծննդից դեռ շատ առաջ աստված նրա համար արդեն կանխատեսել է փրկություն կամ դժոխք: Մարդու հավատը կամ գործունեությունը ոչինչ փոխել չեն կարող, որովհետն աստված իր որոշումները փոփոխության չի ենթարկում: Հետնա ար մարդկային ազատ կամք չկա ու չի կարող լինել. ընդունել կամքի ազատությունը՝ նշանակում է աստծուն կախվածության մեջ դնել մարդուց:

Ավանդական եկեղեցիները (կաթոլիկ, ուղղափառ, հայ առաքելական) ունեն նվիրապետական կարգ, որոշակի աստիճանակարգություն, որտեղ ցածր կարգ ունեցող հոգնորականները ենթարկվում են արձր կարգ ունեցողներին: Գոյություն ունի խտրականություն հոգնորականի ն աշխարհականի միջն, ընտրյալը նականա ար հոգնորականն է: Բողոքականության մեջ այդ խտրականությունը հանվեց: Հոգնորականն այն մարդն է, որը պարզապես իր ծառայությունն է կատարում: Առաջադրվեց համընդհանուր սր ության գաղափարը. ոլոր հավատացյալները սուր են ն հավասար միմյանց նկատմամ : Եկեղեցում Աստվածաշնչից ացի ստեղծվել է սուր ավանդույթների (եկեղեցական ժողովների որոշումներ, եկեղեցու մասին ուսմունք, սր երի վարք, եկեղեցու հայրերի ստեղծագործություններ, մի խոսքով, այն ամենը, ինչը ստեղծվել է եկեղեցու երկարատն պատմության ընթացքում՝ Աստվածաշնչից դուրս) մի հսկայական գրականություն, որոնց հավատալը ն որոնցով առաջնորդվելը հավատացյալի համար պարտադիր է: Լյութերը ն Կալվինը հակադրվեցին այդ ամենին, պնդելով, որ դրանք շեղում են Քրիստոսի նկատմամ մարդու ունեցած հավատից, ճշմարիտ հավատի ակունքներից: Այդ ոլորից պետք է հրաժարվել ն հավատի միակ ու հավաստի աղ յուր դիտել Աստվածաշունչը: Նրանք եկեղեցու հեղինակությունը փոխարինեցին Աստվածաշնչի հեղինակությամ : Աստվածաշունչ կարդալու ն մեկնաանելու ազատություն տրվեց ոլորին: Այնուհետն, արոյական վարքի դրսնորումներից մեկը սերն է, որն արտահայտվում է ամուսնության մեջ: Չնայած եկեղեցին ամուսնությունը համարեց ծես, այց ամեն կերպ նսեմացրեց նրա դերը՝ փառա անելով կուսակրոնությունը: Բարոյականի հաջորդ դրսնորումը աշխատանքն է, որով մարդը կերակրում է իրեն: Աշխատանքի փոխարեն եկեղեցին փառա անեց աղքատությունը, ծուլությունը, անգործությունը: Բարոյականի երրորդ դրսնորումը գիտակցված հպատակությունն է օրենքին ն ոչ թե կույր հպատակությունը, ինչը պահանջում է եկեղեցին: Եկեղեցին դառնում է ոչ թե հոգնոր իշխանություն, այլ հոգնորականների իշխանություն, իրավացիորեն նկատում է Հեգելը: Մերժելով այս ամենը՝ Լյութերը ն Կալվինը լուծարեցին կուսակրոնության ինստիտուտը, փառա անեցին աշխատանքը, որը դիտվեց ծառայություն աստծուն ն փրկության

միջոց: Նրանք կույր հպատակությունը փոխեցին օրենքի նկատմամ գիտակցված հպատակությամ : Ավանդական եկեղեցիները կարծես վերերկրային կրոն էին դավանում, որովհետն նրանց համար երկրային ամենօրյա կյանքը, արժեքները ինքնուրույն դեր չէին կատարում. երկիրը ժամանակավոր փորձության վայր է, ժամանակավոր նակավայր: Բողոքականները կրոնականացրին երկրային արժեքները, դրանով իսկ աշխարհականացրին կրոնական դրսնորումները, արձրացրին աշխարհիկ գործոնների՝ արհեստների, առնտրի, հողագործության արժեքը: Այն, ինչը նախկինում աստծո ն նրա «վստահված անձերի» (սր եր, հոգնորականներ) առանձաշնորհն էր համարվում, դարձավ ոլոր մարդկանց առանձնաշնորհը: Կրճատվեց երկնքի ն երկրի, աշխարհիկի ն կրոնականի, եկեղեցականի ն աշխարհականի միջն ընկած տարածքը: Այս ն այլ նորամուծություններով Լյութերը ն Կալվինը համապատասխան փոփոխություններ կատարեցին միջնադարյան փիլիսոփայության մեջ քննարկվող որոշ հարցերում: 1. Աստծո խոսքից չշեղվելու ողոքական պահանջը դրական դեր կատարեց նոր մտածողության ձնավորման գործում: Պետք է ստանալ անկողմնակալ, օ յեկտիվ գիտելիք, ինչի համար անհրաժեշտ է ուսումնասիրել նությունը, ճանաչել նրա օրենքները: Բնությունը օ յեկտ է, իսկ մարդը՝ ճանաչող սու յեկտ: Բնության ուսումնասիրության գործում մեծացավ դիտարկման, գիտափորձի դերը: 2. Լյութերը յուրովի մեկնա անեց երկակի ճշմարտության, հավատի ն անականության փոխհարա երության միջնադարյան ըմ ռնումները: Նա ոչ թե ձգտում էր համատեղել հավատն ու անականությունը, այլ ոլորովին հակառակը. փորձում էր ապացուցել, որ դրանք անհամատեղելի են, ն այդ պատճառով անականությունը պետք է ազատել աստվածա անական խնդիրներ քննարկելուց, տեղափոխել երկիր ն պահանջել, որ զ աղվի երկրային խնդիրներով, այսինքն՝ ինչին կոչված է: Բանականությունը չպետք է խառնվի հավատի, իսկ հավատը՝ անականության գործերին: Ամեն մեկը պետք է զ աղվի իր գործով: Բանականության խնդիրը իրականությունն ուսումնասիրելն է: Հավատը ն անականությունը ոչ թե պետք է միջամտեն միմյանց գործերին, կամ միջամտեն միմյանց

չվերա երող գործերին, այլ զ աղվեն իրենց գործերով, որպեսզի առավել օգտակար լինեն մարդկանց: Այս պահանջները նույնպես կարնոր դեր կատարեցին նությունը կրոնական խորհրդանիշներից ազատելու ն գիտական ուսումնասիրություն կատարելու գործում: 3. Առաջնորդվելով «ամեն մեկն իր գործով պետք է զ աղվի» սկզ ունքով, Լյութերը մերժեց սխոլաստիկական փիլիսոփայության մեջ օգտագործված աստծո գոյության ռացիոնալիստական ապացույցները (գոյա անական, տիեզերա անական, նպատակա անական), պնդելով, որ այդ ապացույցները ոչինչ չեն ապացուցում, կամ ապացուցում են այնպիսի աստծո գոյությունը, որը ոչ մի կապ չունի (նույնիսկ համատեղելի չէ) հայտնության կրոնի հետ: Այս քննադատությամ Լյութերը փորձեց ապահովել՝ ա) խոր հավատ Աստվածաշնչի նկատմամ , ) հավատ անականության նկատմամ : 4. Առաջնորդվելով անձնական հավատով փրկվելու սկզ ունքով՝ Լյութերը գտնում էր, որ հավատը պետք է ծառայի մարդկանց (նա «սիրիր մերձավորիդ» քրիստոնեական սկզ ունքը փոխարինում է «ծառայիր մերձավորիդ» սկզ ունքով), մարդը պետք է նվիրվի հասարակայնորեն օգտակար գործի ն այդ գործը կատարի մեծ ջանասիրությամ : Այսպես է ձնավորվում «աշխարհիկ ճգնավորականություն» ըմ ռնումը, ըստ որի՝ մեկը ջանասիրա ար հողն է մշակում, մյուսը ջուլհակությամ զ աղվում, երրորդը՝ ուսուցչությամ : Ծառայությունը յուրաքանչյուրի կողմից սեփական խաչի կրումն է: Բայց ճշմարիտ ն նվիրված ծառայությունը, համ երությունն ու համառությունը աստծո մոտ տվյալ մարդու հավատի ամրության վկայությունն է դառնում, որը կարող է դիտվել որպես փրկության արտաքին նախանշան: Աստված գնահատում է ազնիվ աշխատանքով ստեղծված հարստությունը: Շարունակելով այս գիծը, Կալվինը գտնում է, որ մարդը ամեն տեղ ն ցանկացած գործում գտնվում է աստծո մոտ ծառայության մեջ: Թեն մարդու փրկությունը պայմանավորված չէ նրա հավատով ու ծառայությամ , այլ աստծո տնօրինությամ , այնուամենայնիվ, մարդը հասու չէ աստծո գաղտնիքներին, ոչ ոք չի կարող իմանալ, թե աստված իր համար ի՞նչ է տնօրինել, այդ պատճառով նախանձախնդրորեն պետք է աշ152

խատի իր վարքագծով արժանի դառնալ ընտրյալ լինելուն: Մարդը աստծո պարգնների համար (ժամանակ, առողջություն, սեփականություն) գտնվում է պատասխանատվության մեջ: Կյանքը պարտքի կատարում է ն շարժում դեպի նպատակ: Աշխարհն աստծո մտահղացման վայրն է, պետք է վերափոխել աշխարհը ն իրականացնել աստվածային ծրագիրը: Լյութերի ն Կալվինի քարոզչությամ ամեն մեկն ինքն իր հոգնորականը դարձավ. մարդը մնաց մեն-մենակ աստծո հետ, ն ինքը պետք է լուծեր իր հարցերը նրա հետ, մեծացավ անհատական ազատության տարածությունը ն չափը: 5. Այս ամենի արդյունքում մարդու մասնագիտական գործունեությունը դարձավ կրոնական պարտականություն: Արդարացման նշանները ոչ թե ապաշխարանքի, հավատի խորքի մեջ են (ինչպես գտնում էր Լյութերը), այլ եռանդի ն գործունեության արդյունքների մեջ: Հաջողությունը աշխատանքում, ձեռնարկատիրական գործունեության մեջ կարելի է դիտել որպես ընտրյալ լինելու հնարավոր նախանշաններ, իսկ ծուլությունը, անարդյունք աշխատանքը՝ ընտրյալ չլինելու: Հավատացյալը առաջին պլան մղելով գործը, պետք է հրաժարվի հաճույքից ն հանգստավետությունից, ճոխությունից ն չարդարացված շռայլությունից, վարի պարզ ն չափավոր կյանք: Այս գաղափարներով Լյութերը, առավելա ար Կալվինը, ձնավորեցին պուրիտանական (մաքրակրոն, մաքրակենցաղ) արոյականությունը, որով դաստիարակվեց նոր ձնավորվող ուրժուազիան: Նրանք իրենց գաղափարներով ստեղծեցին մասնավոր ձեռնարկատիրական գործունեության կրոնա արոյական նախադրյալները, որոնք համապատասխանում էին 2ՄI-2ՄII դարերի կապիտալիզմի զարգացման պահանջներին: Բողոքական էթիկան անշուշտ նպաստեց կապիտալիզմի, հօոօ 6ՇօոօոiՇսՏ-ի (տնտեսական մարդու), ողոքական մշակույթի ձնավորմանն ու զարգացմանը:

_________________________________ 1. 2. 3. 4.

Ֆ. Մ. Դոստոնսկի, Ոճիր ն պատիժ, Եր., 1980, էջ 395: Ֆ. Մ. Դոստոնսկի, Կարամազով եղ այրներ, հ.1, Եր., 1970, էջ 395: է.Սիրունեան, Միջին ընթացք իմաստասիրութեան, Վենետիկ, 1899, էջ 152: «էջմիածին» հանդես, 1979, ԺԱ, էջ 15:

Հարցեր կրկնության համար 1. Ինչո՞ւ է միջնադարի աշխարհայացքն ընդունում աստվածակենտրոն նույթ: 2. Ի՞նչ տար երություններ գոյություն ունեն աստծո անտիկ ն քրիստոնեական ըմ ռնումների միջն: 3. Ինչո՞ւ է սրվում հավատի ն անականության խնդիրը միջնադարյան փիլիսոփայության մեջ: Հավատալու համար հասկանալը պարտադի՞ր պայման է, թե՞ ոչ: 4. Ո՞րն է մարդու միջնադարյան ըմ ռնման հակասականությունը: 5. Նոմինալիզմի, ռեալիզմի, կոնցեպտուալիզմի անավեճում ո՞վ է ավելի մոտ կանգած ճշմարտությանը:

Գրականություն 1. 2.

Ա. Գնորգյան, Փիլիսոփայություն ոլորի համար: Եր., 2001: Ռ. Ավոյան, Իմաստնության որոնումների ճանապարհով, Եր., 2000:

3. 4. 5. 6.

Ս. Զաքարյան, Փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 2005: Ս. Հակո յան, Փիլիսոփայություն, գիրք 2-րդ, Եր., 2002: Օ. Երանելի, Խոստովանություններ, Եր., 2002: Ք8ոո86 /., ԲոԾ166ÿ 68184116 Ծ661ո1Ծ66. Ք1ոԾ14 1/Ճ.,

2002. ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66 4 668Ծ611 666188166 (186. ո -80.). 1., 1991. 8. 461186 Ñ6664866, 1660ո 46608, ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66. 1., 2000. 9. Ñ161614 4. 4., ԲոԾ166-8ո618 44848168 4 Ծ661ո1Ծ6ե. 1., 2004. 10. Օ8618ո Ք., ԲոԾ166ÿ 681841181 1006816ÿ. 1., 1995. 11. Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 // 114.684. 4.464618, Օ.Ñ64166116, 3-8 664. 1., 2005. 7.

12. Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 46ÿ 46614 // 114.146.684. 4.4.16611148, 1., 2005.

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ՀԻՆԳԵՐՈՐԴ

ՆՈՐ ԺԱՄԱՆԱԿԻ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՄԻՏՔԸ

ԵՎՐՈՊԱՅՈՒՄ

Նոր ժամանակում (2ՄI-2ՄIII դարեր) Եվրոպան թնակոխեց զարգացման նոր փուլ, դիտվեցին ոլորովին նոր նույթի սոցիալ-տնտեսական, քաղաքական, մշակութային գործընթացներ, որոնք ի վերջո ձնավորեցին ժամանակակից Եվրոպան: Եթե Նոր ժամանակի մշակույթը ն փիլիսոփայությունը սնող երակներից մեկը սոցիալտնտեսական, քաղաքական գործընթացներն էին (հատկապես 16401688 թթ. անգլիական ն 1789-1793 թթ. ֆրանսիական ուրժուական հեղափոխությունները, որոնք համաեվրոպական նշանակություն ունեցան, որովհետն հռչակեցին քաղաքական նոր կարգերի հաստատումը Եվրոպայում), ապա մյուսը Վերածնության դարաշրջանից եկող նորարարական-հեղափոխական ոգին էր: 2Մ դարի վերջում Ամերիկայի հայտնագործումը, Հնդկաստան տանող ծովային ուղիների ացահայտումը, նան Կոպեռնիկոսի՝ երկրի, տիեզերակառույցի մասին ուսումնասիրությունները փոխեցին մարդկանց պատկերացումները: Նոր ժամանակում ձնավորված գիտությունները ստեղծեցին աշխարհի գիտական պատկերը: Տեխնիկական հայտնագործությունները հեղաշրջեցին մարդկանց պատկերացումները հասարակական կյանքի, ժամանակի, տարածության, իրենց իսկ վերա երյալ: Այս ոլորի արդյունքում Նոր ժամանակի մշակույթը ն փիլիսոփայությունը ձեռք երեցին մի շարք առանձնահատկություններ. 1. Վերածնության դարաշրջանից սկիզ առած ն Նոր ժամանակում զարգացած մշակույթն ուներ ապակրոն (սեկուլյար), աշխարհիկ ուղղվածություն, ի տար երություն միջնադարյան կրոնական (սակրալ) մշակույթի: Ձնավորվեցին ժամանակակից գիտությունները, ստեղծվեցին նոր գիտական տեսություններ, կատարվեցին աշխարհայացքային նշանակություն ունեցող մի շարք հիմնարար հայտնագործություններ: Աշխարհի գիտական պատկերը դարձավ կրոնականի հակոտնյան:

Գիտության գործնական հաջողությունները մեծացրին նրա ինտելեկտուալ հեղինակությունը: Աստվածաշունչը դադարեց տիեզերքի իմացության գլխավոր աղ յուր համարվելուց: Կրոնը տեղափոխվեց մարդու կյանքի սու յեկտիվ ոլորտ: Իրականացնելով մշակութաաշխարհայացքային գործառույթներ՝ գիտությունը հակադրվեց կրոնին, որի արդյունքում գիտության ն կրոնի պայքարը ընդունեց անհանդուրժող նույթ: Գիտության հեղինակության աճի շնորհիվ Սոկրատեսի «Գիտելիքը արիք է» կարգախոսը Ֆ.Բեկոնը փոխարինեց «Գիտելիքը ուժ է» կարգախոսով: Լուսավորական փիլիսոփայության ներկայացուցիչների կարծիքով գիտելիքը դառնում է լուրջ սոցիալական գործոն, որի շնորհիվ հնարավոր է լուծել սոցիալ-տնտեսական, ազգային-քաղաքական շատ խնդիրներ: 2. Նոր ժամանակում արագորեն զարգացավ մեխանիկան, որի արդյունքում ձնավորվեցին մեխանիստական մտածողությունն ու աշխարհայացքը: Մարդկային ճանաչողության ոլոր ոլորտները դիտարկվեցին ն քննարկվեցին մեխանիկայի տեսանկյունից: Փիլիսոփայությունը կողմնորոշվեց դեպի մեխանիկան: 3. Գիտության զարգացման շնորհիվ արմատական տեղաշարժեր տեղի ունեցան աշխարհակառույցի մասին եղած պատկերացումներում: Ի տար երություն միջնադարյան տիեզերքի, որն ըստ այդ ժամանակաշրջանի պատկերացումների ստեղծել ն ղեկավարում էր աստված, ն որը նակեցված էր ազմաթիվ նական ու ոչ նական էակներով, ն ուներ մարդակերպ (անտրոպոմորֆ) նույթ, Նոր ժամանակի պատկերացումներում տիեզերքը դարձավ անդեմ, անկիրք ու անհոգի, մաքրվեց արժեքներից, ղեկավարվեց նության օրենքներով ն ձնակերպվեց մաթեմատիկայի ու ֆիզիկայի հասկացություններով: Թեիստական աստվածը (աշխարհը ոչնչից ստեղծող, ողջ աշխարհը կառավարող ն հսկող) փոխարինվեց դեիստական աստծով, ըստ որի՝ աստված դառնում է վերին անականություն, սկզ նապատճառ, որը ստեղծելով աշխարհը, այլնս չի միջամտում նրա գործերին: Դիտվում է դեիզմի երկու տարատեսակ՝ մետաֆիզիկական ն էթիկական: Մետաֆիզիկական դեիզմի տեսանկյունից աստված աշխարհի

անական կարգավորիչն է, այն գործում է մեխանիկայի օրենքներին համապատասխան. աստված աշխարհի հետ չի առնչվում: Ըստ էթիկական դեիզմի՝ աստված արձրագույն էակ է, արդարության երաշխավոր, որին երկրպագելը ն արոյական օրենքները պահպանելը կատարելագործում է մարդուն ն նրան փրկության հույս տալիս: 4. Հոգնորի ու նյութականի խիստ տարանջատման, դուալիզմի, նյութականի նկատմամ հոգնորի ընդգծված առավելության միջնադարյան ըմ ռնումները վերագնահատվեցին: Բնության ն աստծո, հոգու ն նության փոխհարա երության խնդիրները դարձան անականության ն մատերիայի, մարդու ն տիեզերքի, օ յեկտիվի ն սու յեկտիվի փոխհարա երության խնդիրներ: Հավատը ն անականությունը վերջնականապես տարանջատվեցին: Միջնադարյան կրոնին, հավատին ն մետաֆիզիկային փոխարինելու եկան իմացա անական սենսուալիզմը, գիտական էմպիրիզմը ն իմացա անական ռացիոնալիզմը, թեն ռացիոնալիզմը ծնեց Նոր ժամանակի մետաֆիզիկան: 5. Ձնավորվեց արժեքների նոր համակարգ: Արժեքների աստիճանակարգում առաջին տեղը զ աղեցրին մարդը ն հասարակությունը: 6. Աստիճանա ար ձնավորվեց այն մտայնությունը, թե գիտության զարգացումը ն մարդու կողմից նության վրա իշխանության տարածումը հնարավոր կլինի միայն այն դեպքում, եր կհայտնագործվի, կձնակերպվի մտածողության գլխավոր մեթոդը, որը գործելով ոլոր գիտություններում՝ կ ացահայտի ացարձակ ճշմարտություններ, որոնք ընդունելի կլինեն ոլորի համար: Դա է պատճառը, որ Նոր ժամանակի փիլիսոփայության գլխավոր խնդիրները դարձան իմացության տեսությունը, ճշմարիտ գիտելիքի մշակումը, մտածողության օրենքների ացահայտումը, օրենքներ, որոնք գործելու են ոլոր գիտություններում: Նոր ժամանակի մտածողներն այն համոզմանն էին, որ հնարավոր չէ ճանաչել աստծուն, նությունը, մարդուն, հասարակությունը, չ ացահայտելով անականության օրենքները: Փիլիսոփայությունը այս օրենքները պետք է ացահայտի ն դրանց միջոցով այնպիսի մեթոդներ մշակի, որոնք կիրառելի կլինեն ոլոր գիտություններում: Նոր

ժամանակի փիլիսոփաները այն համոզմանն էին, որ գիտելիքները շատ են, իսկ դրանց ճշմարտացիությունը ստուգող մեթոդ դեռնս մշակված չէ: Պետք է ացահայտել մտքի այն առաջնային սկզ ունքները, որոնց վրա կառուցվում է ճշմարիտ փիլիսոփայությունը, իսկ փիլիսոփայության շնորհիվ նան մյուս գիտությունները: Նոր ժամանակի առաջին փիլիսոփան, որը ձեռնմուխ եղավ այս խնդիրների քննարկմանն ու լուծմանը, անգլիացի Ֆրենսիս Բեկոնն էր (1561-1626): Նրա համոզմամ գիտական ճանաչողության շնորհիվ հնարավոր դարձան անիվի, գութանի, վառոդի ն մարդու համար խիստ անհրաժեշտ այլ իրողությունների հայտնագործումը, որոնք մեծ օգուտ տվեցին ողջ մարդկությանը: Գիտությունը պետք է ամենակարնոր տեղը զ աղեցնի մարդկային ոլոր գործերում, որովհետն գիտությունն է մարդկանց ազատում աղքատությունից, սովից, հիվանդությունից: Բայց, նրա կարծիքով, պատմության ընթացքում գիտությունն իր այդ դերը կատարել է միայն պատահականորեն. պատճառն այն է, որ մտածողները (փիլիսոփա, գիտնական) քիչ են ուշադրություն դարձրել մարդու ճանաչողական հատկությունների ացահայտմանը: Չիմացության պատճառով իմացության պրոցեսը տարել են ոչ ճիշտ ուղիով: Մարդն իր կյանքի համար ոլոր անհրաժեշտ միջոցները վերցնում է նությունից, ուստի պետք է ճանաչել նությունը: Եվ առանց զգայությունների օգնության նությունը ճանաչել հնարավոր չէ, թեպետ զգայությունները հաճախ մեզ խա ում են. անականությունը կապված է զգայությունների հետ ն իմացության պրոցեսում շատ աներ մտցնում է իրենից, որոնք դարձյալ խոչընդոտում են նության ճշմարիտ ճանաչողությունը: Դրանք «կուռքեր» են: Զգայությունների խա կանքից ազատվելու համար անհրաժեշտ է լավ մտածված ն կազմակերպված փորձ, այսինքն՝ գործով ստուգել նությունը, մեկ առարկան հարվածել մյուսին, ն այդ ժամանակ գիտնականը կլսի նության ձայնը, պատճառը կտար երի հետնանքից: Այսպիսի փորձերը գիտության մեջ անվանում են գիտափորձ (էքսպերիմենտ): Գիտական գիտելիքը սկիզ է առնում գիտափորձից, իսկ անականության սխալներից ազատվելու համար նրան ոչ թե թներ պետք է տալ, այլ ամուր կապել երկրին, որպեսզի սանձվի նրա թռիչքը: Պետք է մաքրել մարդկանց մտքերը անփոխարինելի համարվող ն անվերապահորեն ընդունվող սխոլաստիկական ճշմարտություն159

ներից, այսինքն՝ գիտնականի միտքն ազատել կաղապարներից ն տալ ազատ գործունեության ու մտածելու հնարավորություն: Գիտական իմացության մեթոդներից առաջատարը Բեկոնը համարում էր ինդուկտիվ մեթոդը: Ինչպես ինդուկցիան, այնպես էլ դեդուկցիան, որպես մտածողության տրամա անական ձներ, ձնակերպել է Արիստոտելը: Ելնելով ժամանակի պահանջներից՝ Արիստոտելի օրոք ն հետագայում նույնպես առաջնությունը տրվեց դեդուկցիային, որովհետն միայն անական-տրամա անական միջոցներով ստացված գիտելիքն էր համարվում ճշմարիտ, իսկ մնացածը արհեստ կամ տեխնիկա էր: Բայց Նոր ժամանակի գիտությունը գտնվելով փաստահավաքման, նյութերի կուտակման մակարդակում, առավելապես զգում էր ինդուկցիայի անհրաժեշտությունը, որով փորձնական, փաստական նյութից պետք է որոշակի ընդհանրացում կատարեր: Այս հանգամանքը հաշվի առնելով՝ Ֆ.Բեկոնը «Նոր Օրգանոն» աշխատության մեջ հակադրվում է իմացության նախկին օրգանոններին, այսինքն՝ մեթոդա անական անտիկ չափանիշներին, որոնք հենվելով արիստոտելյան տրամա անության վրա, նկարագրում էին ճիշտ մտածողության պայմանները՝ առանց հոգ տանելու, թե որքանով են դրանք համապատասխանում իրերի իրական նույթին: Ֆ.Բեկոնը դառնում է գիտական էմպիրիզմի (փորձառական գիտության, ուղղության) հիմնադիրը Նոր ժամանակի փիլիսոփայության մեջ: Նրա փիլիսոփայության մնացած մասը վերաերում է փորձառական գիտության հիմնավորմանը, գիտության, գիտական իմացության անկաշկանդ, ազատ զարգացման համար համապատասխան նախադրյալների ապահովմանը: Նա գիտական իմացության զարգացմանը խոչընդոտող չորս մոլորություն է մատնանշում, որոնց անվանում է ուրվականներ, կուռքեր : 1. Սեռի կամ ցեղի կուռք: Ուրվական, ըստ որի՝ գիտության մեջ դիտված սխալները նութագրական են մարդուն ընդհանրապես: Մարդը նությանն է վերագրում հատկանիշներ, որոնք դրա հետ ոչ մի կապ չունեն: Օրինակ՝ օգտագործում ենք «ջուրը վազում է», «ծառը լաց է լինում», «երկինքը մռայլվեց» ն այլ արտահայտություններ: Մոլորությունները հատուկ են ինչպես զգայարաններին, այնպես էլ մտքին: Այս ամենով մենք մարդկայնացնում ենք անօրգանական ն կենդանական աշխարհները, դարձնում մարդակերպ ն դրանով փորձում ճանաչել աշխարհը: Հույները, փորձելով հասկանալ աստված160

ներին, նրանց վերագրում էին իրենց նորոշ հատկանիշներ: Միտքը նման է անհարթ հայելու, որը խառնելով առարկաների նույթը, սեփականը տեսնում է խեղաթյուրված ու այլակերպված առարկաների ձնով: Մենք շատ հաճախ կենդանիներին հալածում ենք ոչ թե իրենց նորոշ հատկանիշների, այլ մարդկային վարքագիծ չդրսնորելու համար: Օրինակ՝ կծող շանը, օձին սատկացնում ենք այն անի համար, որ նրանք կծել են, մինչդեռ հարց է առաջանում՝ իսկ շունն ուրիշ ի՞նչ պետք է անի կծելուց ն հաչելուց ացի (մինչդեռ լինում են դեպքեր, եր տերերը սատկացնում են իրենց շներին չհաչելու, չկծելու, ունեցվածքը գողերից չպաշտպանելու համար): Կենդանիներին ոչ կենդանական հատկանիշներ վերագրելն էր պատճառը, որ մինչն 2ՄII2ՄIII դարերը Եվրոպայում դատական պատասխանատվության էին ենթարկվում նան կենդանիները՝ խոզը, շունը, աքաղաղը, կատուն ն այլն: Ժամանակին Փարիզի փողոցներով քայլողը կարող էր կախաղանից կախված տեսնել ոչ միայն մարդ, այլն կենդանի: Այս ամենը, Բեկոնի կարծիքով, սխալ պատկերացումներ են ստեղծում նության, կենդանական աշխարհի մասին, ուստի պետք է ազատվել դրանցից: Ազատվելու համար նությունը մեկնա անելիս պետք է օգտվել էքսպերիմենտալ (փորձառական) մեթոդից: 2. Անձավի (քարանձավի) կուռք: Արտահայտությունը Բեկոնը վերցրել է Պլատոնից: Պլատոնը գաղափարների ն իրական աշխարհի հարա երակցությունը ցույց տալու համար երում է հետնյալ համեմատությունը. պատկերացրեք՝ այժմ մենք գտնվում ենք անձավում ն գամված ենք սյանը դեմքով դեպի պատը, մեջքով՝ մուտքը: Մուտքի մոտ իրարանցում է. մարդիկ գնում են, գալիս, խարույկ վառում, ինչ-որ աներ պատրաստում, այց մենք հետ դառնալու ն մուտքի մոտ կատարվող իրադարձությունները տեսնելու հնարավորություն չունենք, այլ անձավի պատին այդ ամենի ստվերները տեսնելով ենք պատկերացում կազմում իրական աշխարհի մասին: Հիմք ընդունելով այս օրինակը՝ Բեկոնը գտնում է, որ մեզանից յուրաքանչյուրը փակված է սեփական անձավում ն աշխարհի մասին դատում է այդ անձավի դիտանկյունից տեսածը հաշվի առնելով: Մենք երեխաներին դաստիարակում ենք մեր

տեսանկյունից, մեր չափանիշներից ելնելով, առանց հաշվի առնելու, որ նոր սերունդ է աշխարհ եկել սեփական պատկերացումներով: Այս հանգամանքը հաշվի առնելով՝ հետագայում Կանտը նշում է, որ մենք երեխա ենք դաստիարակում անցյալի համար: Իրո՛ք, դա չէ՞ արդյոք պատճառը, որ սոցիալական ցնցումների ժամանակ նախկին արժեհամակարգը դադարում է գործելուց, իսկ նորը չկա, որի արդյունքում առաջանում է հոգնոր, արժեքային դատարկություն, որը լցնում են ինչով պատահի: Ոչ միայն սերնդի, այլն անհատական առումով պետք է նկատի ունենալ, որ ոլորը միատեսակ չեն մտածում: Սխալվում էին 2ՄIII դարի լուսավորիչները՝ պնդելով, թե թագավորն ու խոզարածը անականության շնորհիվ նույն կերպ են մտածում: Տար եր մարդկանց մոտ գիտակցությունը տար եր կերպ է ացահայտվում ու գործում: ԽՍՀՄ պայմաններում մեծացած, մարքսիզմի ոգով դաստիարակված 80-ականների սերունդը կործանեց ԽՍՀՄ-ը: Նման մոլորությունները հաղթահարելու միջոցը դառնում է կոլեկտիվ փորձը: 3. Շուկայի կուռք, ըստ որի՝ մարդիկ ապրելով հասարակական կյանքով, առաջնորդվելով համակեցության ընդհանուր նորմերով՝ փորձում են գտնվել փոխըմ ռնման մեջ, փոխհամաձայնության գալ, որպեսզի կյանքը դառնա տանելի: Սակայն այս ձգտմանը խանգարում են լեզվական ազմիմաստությունները, որոնք նույն երնույթը, իրադարձությունը իրարամերժ տեսանկյունից են ներկայացնում, ինչը հանգեցնում է թյուրըմ ռնումների, նույնիսկ զավեշտի: Նման զավեշտի հասնող միտք է իր ստեղծագործություններում ներկայացնում Կարել Չապեկը. «Երեկ թշնամական հրանոթները գազանա ար խփել են մեր ինքնաթիռներին, որոնք խաղաղ գնդակոծել են նրանց քաղաքները..»: Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի առաջին տարիներին Ստալինին, իսկ վերջին տարիներին Հիտլերին են ներկայացվել մոտավորապես հետնյալ ովանդակությամ զեկուցագրեր. «Այն ժամանակ, եր մեր քաջարի զինվորները ռազմագիտական նկատառումներից ելնելով արիա ար նահանջում էին, թշնամու զորքերը խուճապահար հարձակվում էին մեր զորքերի հետնից»: Անհրաժեշտ

է ճիշտ օգտագործել առերը, խուսափել երկիմաստնություններից: 4. Թատրոնի կուռք, ըստ որի՝ մեր գիտակցությունը հաճախ վստահում է հեղինակություններին, մտածողության արդեն ձնավորված կաղապարներին: Եթե մեր անականության տվյալները հակասում են հեղինակությունների տեսակետներին, ապա ավելի շատ հակված ենք կարծել, որ սխալվում է մեր անականությունը ն ոչ թե հեղինակությունը: Փոխանակ հետնելու մեր իսկական տրամա անությանը, հետնում ենք զանազան հեղինակությունների մտակառուցումներին: Մեր մտածողությանը խանգարում է ավանդապահությունը, պահպանողականությունը, որից պետք է հրաժարվել: Այս ամենով Բեկոնը առաջինն է հիմնավորում փորձառական գիտելիքի անհրաժեշտությունը, որի նպատակը մարդկանց օգուտ տալն է, նությունը մարդուն ենթարկելը: Այդ խնդիրն իրականացնելու համար գիտելիքը, ըստ Բեկոնի, պետք է լինի օ յեկտիվ: Դրանով իսկ Բեկոնը դարձավ նան այն ուղղության հիմնադիրը, որին անվանում ենք սցիենտիզմ (անգլերեն «գիտություն» առից), այսինքն՝ ուղղություն, ուսմունք, որի պնդմամ գիտությունը արձրագույն արժեք է (հանգամանալից վերլուծությունը տե՛ս գիտության աժնում): Փիլիսոփայության քննադատական գործառույթի ակտիվացման եկոնյան ավանդույթը շարունակում է Նոր ժամանակի հաջորդ նշանավոր փիլիսոփա ֆրանսիացի Ռընե Դեկարտը (1596-1650): Բայց եթե Բեկոնը հենվում էր փորձի ն դիտարկման, ապա Դեկարտը՝ անականության ն ինքնագիտակցության վրա: Նրա կարծիքով ճշմարտություն որոնելիս անհրաժեշտ է ղեկավարվել միայն անականությամ : Պետք չէ վստահել զգայություններին, սովորություններին, հեղինակություններին, գրքերին: Պետք է մերժել ոլոր նախկին գիտելիքները ն նրանց տեղը դնել նոր (կամ նախկինում) ձնավորված, այց անականության կողմից ստուգված գիտելիքները: ճշմարտությունը հնարավոր է ացահայտել միայն ճիշտ օգտագործելով անականությունը, այսինքն՝ ձեռքի տակ ունենալ արդյունավետ մեթոդ: Այս ձնակերպումից երնում է նույն խնդրի (ճշմարիտ գիտելիքի ձեռք երման համընդհանուր մեթոդի) նկատմամ Ֆ.Բեկոնի ն Ռ.Դեկարտի մոտեցումների արմատական տար երությունը: Բեկոնը գտնում է, որ ճշմարիտ գիտելիք հնարավոր է ձեռք երել գիտա163

փորձի միջոցով, մինչդեռ Դեկարտի կարծիքով ճշմարտության ացահայտման աղ յուրը ացառապես անականությունն է: ճշմարտության ճանաչման պրոցեսում անականությամ առաջնորդվելու համար անհրաժեշտ է արդյունավետ մեթոդ, որը պետք է հենվի չորս կանոնների վրա. ա) ոչ մի առարկա չհամարել ճշմարիտ, եթե ակնհայտորեն այն չես ճանաչել ճշմարիտ, ) ուսումնասիրվող յուրաքանչյուր հարց աժանել այնքան մասերի, որքան անհրաժեշտ է, որպեսզի ավելի լավ լուծվի, գ) գաղափարները շարադրել պարզից դեպի արդը գնացող սկզ ունքով, դ) կատարել լրիվ հաշվարկ ն ուսումնասիրություն, որպեսզի վստահ լինես, որ ոչինչ աց չես թողել: Այս խնդիրն իրականացնելու համար Դեկարտը առաջադրում է կասկածի սկզ ունքը: Նրա կարծիքով առաջին ն անկասկածելի ճշմարտությունը կասկածելն է, իսկ կասկածել, նշանակում է ազատվել այն ամենից, ինչը կասկած է առաջացնում: Պետք է սկսել խա կանք առաջացնողներից, իսկ դրանք մեր զգայություններն են, որոնք վկայում են արտաքին աշխարհի գոյության մասին: Քանի որ զգայությունները մեզ խա ում են, ուստի պետք է ընդունել, որ արտաքին աշխարհ գոյություն չունի: Մնում է մարդն իր պատկերացումներով ու հասկացություններով: Պատկերացումները խա կանք են, դրանցից պետք է ազատվել, հասկացությունները՝ նույնպես: Պետք է կասկածել սեփական գոյությանը, այց այս մեկից ազատվել չենք կարող, որովհետն սեփական գոյության միջոցով ենք իրականացնում գիտակցության գործունեությունը, իսկ գիտակցությունը մեր միտքն է: Այստեղից էլ՝ «Կասկածում եմ, նշանակում է մտածում եմ», «Մտածում եմ, հետնա ար գոյություն ունեմ» (Շօցiէօ 6rցօ Տսո) ձնակերպումները: Այս հարցում Դեկարտը հետնում է Օգոստինոս Երանելուն, որի կարծիքով կասկածելով ամեն ինչին, դու չես կարող կասկածել կասկածողի գոյությանը: «Մտածում եմ»-ը դարձավ այն կանխադրույթը, պոստուլատը, որի վրա կառուցվեց Նոր ժամանակի գիտության ողջ շենքը: Դեկարտը «Շօցiէօ»-ի սկզ ունքով շարունակեց անտիկ սկեպտիցիզմը, այց ընթերցեց ոլորովին այլ կերպ, ն այդ պատճառով դեկարտյան մոտեցումը կարելի է ներկայացնել «սկեպսիս», այց ոչ եր եք «սկեպտիցիզմ», որովհետն անտիկ սկեպտիցիզմը կասկած էր

աշխարհը ճանաչելու մարդու ունակության նկատմամ , մինչդեռ դեկարտյան սկեպսիսը ուղղված է աշխարհի հավաստի ճանաչողության պայմանների ապահովմանը ն այդ պրոցեսը խոչընդոտող գործոնների մաքրմանը: Դեկարտը գտնում է, որ մարդու մեջ գոյություն ունեցող որոշ գաղափարներ փորձնական ծագում չունեն (օրինակ՝ աստծո գաղափարը, մաթեմատիկական, երկրաչափական շատ ըմ ռնումներ ն այլն): Դրանք նածին են: Դեկարտը նածին գաղափարների ուսմունքով ն ռացիոնալիստական մաթեմատիկայով սկզ նավորեց իմացա անական ռացիոնալիզմի ուղղությունը Նոր ժամանակի եվրոպական փիլիսոփայության մեջ: Իմացա անական ռացիոնալիզմի էությունն այն է, որ անականությունը կարող է ճանաչողության ինքնուրույն աղ յուր հանդիսանալ՝ առանց զգայություններին դիմելու (սու ստանցիայի, նրա հատկանիշների, մոդուսների դեկարտյան ըմ ռնումների մասին խոսք կլինի գոյա անության աժնում): Բնածին գաղափարների՝ դեկարտյան ուսմունքին դեմ դուրս եկավ անգլիացի փիլիսոփա Ջոն Լոկը (1632-1704): Նա գտնում է, որ մարդկային որնէ գաղափար, անգամ աստծո գաղափարը նածին չեն: Եթե գաղափարները լինեին նածին, ապա հավասարապես հատուկ կլինեին մեծահասակին, երեխային, նորմալ մարդուն, անգամ՝ ապուշին: Նորածինի հոգին «մաքուր տախտակ է» (էaԵսիa raՏa), որի վրա հետագայում իր հետքն է թողնում նությունը: Այդ դեպքում որտեղի՞ց են առաջանում գաղափարները հարցին Լոկը պատասխանում է՝ փորձից: Գոյություն ունի փորձի երկու ձն՝ արտաքին ն ներքին: Արտաքինը զգայականն է, ներքինը՝ ռեֆլեքսիան: Արտաքին փորձի հիման վրա առաջանում են առարկաների ազդեցությամ ձնավորված գաղափարները: Ռեֆլեքսիան ձնավորվում է այն գաղափարներից, որոնք առաջանում են մեր մտքի գործունեությունը դիտարկելիս: Ռեֆլեքսիայի աղ յուրը դարձյալ զգայական փորձն է, որովհետն զգայական փորձից դուրս ն անկախ մտային որնէ գործունեություն իրականանալ չի կարող: Զգայական փորձի հիման վրա առաջացած գաղափարներին Լոկն անվանում է զգայական որակներ՝ գույն, համ, հոտ: Որակները աժանվում են առաջնայինի ն երկրորդայինի: Առաջնային են այն որակները, որոնք հատուկ են մարմիններին ն ան ա165

ժանելի են նրանցից՝ տարաձգությունը, ծավալը, շարժումը, հանգիստը, խտությունը, թիվը, ձնը: Երկրորդային որակները առաջանում են առաջնային որակների փոփոխության արդյունքում, ըստ այդմ առաջացնում են համի, հոտի, գույնի ն այլնի գաղափարներ, որոնք չեն համապատասխանում իրենց նախատիպերին: Դրանք գոյություն ունեն միայն մեր մտքում: Այս ամենով Ջ. Լոկը սկզ նավորում է իմացա անական սենսուալիզմ ուղղությունը (լատիներեն Տ6ոՏսՏ՝ «ընկալում, զգայություն») Նոր ժամանակի եվրոպական փիլիսոփայության մեջ: Իմացա անական սենսուալիզմի էությունն այն է, որ ճանաչողության առաջին ն գլխավոր աղ յուրը զգայությունն է: Բանականության մեջ չկա ոչինչ, որը նախօրոք տրված չլինի զգայություններում: Լոկն իր սենսուալիզմով, «էaԵսիa raՏa»-ի գաղափարով, դեիզմով, « նական իրավունքի» ուսմունքով (այդ մասին՝ քիչ հետո) հսկայական ազդեցություն ունեցավ եվրոպական փիլիսոփայական մտքի հետագա ընթացքի վրա: Նրա հայացքները սնեցին լուսավորական (հատկապես 2ՄIII դարի ֆրանսիական) փիլիսոփայությունը, ազատախոհական, դեմոկրատական միտքը, իսկ «էaԵսիa raՏa»-ի, առաջնային ու երկրորդային որակների վերա երյալ նրա առաջադրած տեսակետները քննարկվում են առայսօր: Այսպիսով, 2ՄII դարի երեք նշանավոր փիլիսոփաներ Ֆ.Բեկոնը, Ռ.Դեկարտը ն Ջ.Լոկը ստեղծեցին մեթոդա անական հսկայական նշանակություն ունեցող երեք ուղղություններ՝ գիտական էմպիրիզմը, իմացա անական ռացիոնալիզմը ն սենսուալիզմը, որոնց միջն ընթացող պայքարը պայմանավորեց Նոր ժամանակի փիլիսոփայության խնդրակարգը մինչն Կանտը 2 : էմպիրիզմը անգլիական հողի վրա հետագայում առավել զարգացավ Թովմաս Հո սի ն Դավիդ Հյումի հայացքներում: էմպիրիզմը դարձավ պոզիտիվիստական ուղղության փիլիսոփայական ակունքներից մեկը: Հետաքրքիր են հատկապես Դ.Հյումի հայացքները: Դավիդ Հյումը (1711-1776) փորձում է հասկանալ, թե ինչո՞ւ է աշխարհը մեզ թվում կապակցված, պատճառակցված ամ ողջություն, ն ի՞նչն է ապահովում այդ կապակցվածությունը: Նրա կարծիքով 2 Եր եմն էմպիրիզմն ու սենսուալիզմը նույնացնում են, որը ճիշտ չէ: Թեն էմպիրիզմն առանց զգայական տվյալների հնարավոր չէ, այց այն ավելին է, քան սենսուալիզմը, որովհետն ներառում է նան տեսական ընդհանրացում, որն առանց անականության ակտիվ մասնակցության հնարավոր չէ:

պատասխանել այդ հարցին, նշանակում է պարզա անել, թե ի՞նչ է տեղի ունենում ճանաչողության ընթացքում: Հյումը սկսում է գիտակցության վերլուծությունից, որի հիմքը, նրա կարծիքով, մարդկային փորձն է: Փորձի ձներից է ընկալումը: Ընկալումն այն ամենն է, ինչը գիտակցվում է, ներկայացվում մտքով, անկախ այն անից՝ օգտվո՞ւմ ենք զգայություններից, թե՞ ոգնորվում կրքերով կամ դրսնորում միտք ու ռեֆլեքսիա: Ընկալումը աժանվում է երկու խմ ի՝ տպավորություն ն գաղափար: Տպավորությունն այն ընկալումն է, որն առաջանում է մեր զգայությունների վրա արտաքին առարկաների ունեցած ազդեցությունից կամ հույզերից: Տպավորությունները կենդանի ն ուժեղ ընկալումներն են ն առաջանում են, եր լսում ենք, տեսնում, շոշափում, սիրում, ատում, ցավակցում: Գաղափարներն այն ընկալումներն են, որոնք առաջանում են խորհելու, մտածելու ժամանակ: Դրանք անմիջականորեն տրված չեն, նվազ կենդանի են, խավար են ն թույլ: Հյումը գտնում է, որ արտաքին օ յեկտները դառնում են մեզ հայտնի միայն նրանց առաջացրած պատկերացումների միջոցով: Բայց եր մենք կենտրոնացնում ենք մեր ուշադրությունը մեզանից դուրս գոյություն ունեցող ինչ-որ անի վրա, եր երնակայությամ տեղափոխվում ենք երկինք կամ տիեզերքի անհունը, մենք մի քայլ իսկ դուրս չենք գալիս մեզանից, որովհետն այդ ամենը ստեղծվում է մեր երնակայությամ : Մենք արտաքին աշխարհի գոյությունն ընդունելու որնէ ավարար հիմք կամ ապացույց չունենք 2 : Հնարավոր չէ ապացուցել ն ոչ էլ հերքել «սու ստանցիա», «մատերիա» հասկացությունների գոյությունը, իսկ գիտության համար առանցքային նշանակություն ունեցող «պատճառ», «հետնանք», «անհրաժեշտություն», «պատահականություն» կատեգորիաները պարզապես մտքի պատրանքներ են: Դ.Հյումի կարծիքով պատճառահետնանքային կապերի առաջացման հիմքում ընկած է այն համոզվածությունը, թե ինչ եղել է անցյալում, լինելու է նան ապագայում: Մենք մեր նախորդ փորձով գիտենք, որ արեգակը դուրս գալով արնելքից մայր է մտնում " Հետագայում անդրադառնալով նույն խնդրին՝ Կանտը գրում է. «Պետք է սկանդալային համարել փիլիսոփայության ն համամարդկային անականության համար այն հանգամանքը, որ մենք մեզանից դուրս գտնվող իրերի գոյությունը ընդունում ենք միայն հավատով ն չենք կարողանում հակադրել ինչ-որ ավարար ապացույց այդ գոյության համար, եթե մեկը ցանկանա կասկածի ենթարկել այն»:

արնմուտքում: Այս հանգամանքը հիմք ընդունելով համոզված ենք, որ այդպես է լինելու նան վաղը, թեն վաղը դեռ չի եկել: Եր մի երնույթ հանդես է գալիս մյուսից հետո, չգիտես ինչու մենք առաջինը համարում ենք երկրորդի առաջացման պատճառ: Բոլոր մարդիկ ամեն քայլափոխի ընկնում են «դրանից հետո, նշանակում է դրա պատճառով» (քօՏէ հօՏ 6rցօ քrօք6r հօՇ) պատրանքի մեջ: Դրանք սովորույթի արդյունք են, հավատի արդյունք: Հյումը առանձնացնում է հավատի երկու ձն. հավատը (Ե6իi6f)՝ որպես վստահություն, համոզվածություն, կարծիք ն որպես կրոնական հավատ (faiէհ): Խոսելով գիտական կատեգորիաների ն դրանցում արտահայտված իմաստների մասին, Հյումը նկատի ունի հավատ-համոզվածությունը (Ե6իi6f): Նա այն կարծիքին է, որ մեր միտքը չի ընկալում երնույթների միջն ընկած իրական կապերը, այլ դրանք կառուցում է իր գիտակցության մեջ: Մեր միտքն է ձնակերպում պատճառահետնանքային կապերը, որոնք իրականում գոյություն չունեն կամ մեզ դեռնս հայտնի չեն: Առաջնորդվելով հյումյան այս մոտեցմամ ՝ պետք է ընդունենք, որ գիտությունը ն փիլիսոփայությունը կամ կեղծ են, որովհետն օգտագործում են ոչինչ չնշանակող հասկացություններ, կամ պետք է հրաժարվել այդ հասկացություններից (հետնա ար՝ փիլիսոփայությունից ն գիտությունից) ն սահմանափակվել միայն փորձնական հետազոտություններով: Այս մոտեցմամ տեսական գիտելիքը դառնում է անհնար: Անհնար է դառնում նան աստված, որովհետն աստվածային սու ստանցիայի գոյությունն էլ ոչ մի կերպ հնարավոր չէ ապացուցել: Նրա կարծիքով աստծո նույթը մեզ հայտնի չէ ն չի կարող հայտնի լինել: Մենք չենք կարող իմանալ ոչ աստծո հատկանիշները, ոչ էլ այդ հատկանիշների միջն եղած հարա երությունները: Հետաքրքիր ճակատագիր ունեցավ սենսուալիզմը: Լոկյան սենսուալիզմը ծնեց երկու իրարամերժ փիլիսոփայական ուղղություն՝ մատերիալիզմը ն սու յեկտիվ իդեալիզմը 2 : "

Մատերիալիզմը փիլիսոփայական այն ուղղությունն է, որը նյութականի ն հոգնորի, նության ն ոգու փոխհարա երության խնդրում առաջնությունը տալիս է նյութականին, նությանը, մատերիականին (այստեղից ն անվանումը), իսկ սու յեկտիվ իդեալիզմը այդ նույն իրողությունների փոխհարա երությունը լուծում է հօգուտ անհատական գիտակցության, զգայությունների, ընկալումների (անհատական կրողից, ուղեղից կտրված հասարակական գիտակցությանը, գաղափարներին, համաշխարհային անականությանը նախապատվություն տվող ուղղությունը, հայեցակարգը, աշխարհայացքը կոչվում է օ յեկտիվ իդեալիզմ) ն ամեն ինչ պայմանավորում դրանց

Մատերիալիստական սենսուալիզմը տարածվեց 2ՄIII դարի ֆրանսիացի փիլիսոփաներ Պ.Հոլ ախի, Դ.Դիդրոյի, Կ.Հելվեցիուսի, իսկ իդեալիստական սենսուալիզմը՝ անգլիացի նշանավոր փիլիսոփա եպիսկոպոս Ջորջ Բերկլու (1685-1753) հայացքներում: Ջ.Բերկլու միակ նպատակը մատերիալիստական փիլիսոփայության համար առանցքային նշանակություն ունեցող «մատերիա» հասկացության մերժումն էր: Եթե Լոկը առանձնացնելով առաջնային ն երկրորդային որակները, գտնում էր, որ առաջնայինները արտահայտում են մեզանից դուրս գոյություն ունեցող արտաքին աշխարհը, ապա Բերկլին գտնում է, որ այդ երկու որակները հանդես են գալիս միասնա ար, առաջինը առանց երկրորդի գոյություն չունի, հետնա ար մենք չենք կարող ընկալել մեծությունը, խտությունը առանց գույնի, համի, հոտի: Եթե համն ու հոտը սու յեկտիվ են (այսինքն՝ հատուկ են ոչ թե առարկաներին, այլ մարդկանց), ապա սու յեկտիվ են նան մեծությունը, խտությունը: Առարկաների գոյության ընդունումը գիտակցությունից դուրս պարզապես վարկած է, որը փորձնականորեն հաստատված չէ: Մենք զգայությունների մասին գիտենք միայն փորձի միջոցով: Գիտակցական պրոցեսները ցույց են տալիս, որ գոյություն ունի գիտակցության կրող՝ Ես: Բացի Ես-ից ն իմ զգայություններից որնէ այլ ան գոյություն ունի՞: Եթե տեսնում եմ՝ այո: Եթե տեսնում եմ հեռուստացույցը, որով հիմա ցուցադրվում է ֆիլմ Ալեքսանդր Մակեդոնացու մասին, ապա այդ հեռուստացույցը գոյություն ունի: Այստեղից էլ՝ սու յեկտիվ իդեալիզմի հիմնական սկզ ունքը. գոյություն ունենալ, նշանակում է լինել ընկալելի (6ՏՏ6 6Տէ ք6rՇiքi): Եթե ես դուրս եմ գալիս սենյակից, ապա հեռուստացույցը դադարո՞ւմ է գոյություն ունենալուց, ոչ, որովհետն, ըստ Բերկլու տրամա անության, տեսնում է աստված: Իմ տեսածը ն մի ան էլ ավելին, տեսնում է աստված: Նա տեսնում է ամեն ինչ ն միշտ: Բայց այս մոտեցումը հետնողական չէ, որովհետն. ա) եթե նյութական սու ստանցիան դու չես տեսնում, դա դեռ չի նշանակում, թե գոյություն չունի, այն տեսնում է աստված (Բերկլու տրամա անությամ ), ) ընդունելով աստծու գոյությունը՝ Բերկլին փաստորեն լքում է սու յեկտիվ իդեալիզմի դիրքերը ն անցնում օ յեկտիվ իդեավրա առարկաների ունեցած անմիջական ազդեցությամ (մատերիալիզմի ն իդեալիզմի, դրանց տարատեսակների մասին մանրամասն կխոսենք գոյա անության աժնում):

լիզմի ոլորտ, որովհետն հետնողական սու յեկտիվ իդեալիստը չպետք է ընդունի ոչ միայն մատերիայի, այլն աստծո գոյությունը. երկուսն էլ չեն տրվում մեր զգայություններին: Դեկարտյան ռացիոնալիզմը շարունակեցին Բ.Սպինոզան (Սպինոզայի հայացքների մասին կխոսենք գոյա անության աժնում) ն Գ. Լայ նիցը 2 : 2ՄII դարի ռացիոնալիստական մետաֆիզիկան հանրագումարի երեց Գոտֆրիդ Լայ նիցը: Նա փորձեց հաշտեցնել դեկարտյան ռացիոնալիզմը ն լոկյան սենսուալիզմը: Գտնելով, որ առանց զգայական փորձի ոչ մի ինտելեկտուալ գործունեություն հնարավոր չէ, այց միաժամանակ քննադատելով Լոկի «էaԵսիa raՏa»-ի ըմ ռնումը ն հակադրվելով սենսուալիստական «Չկա անականության մեջ ոչինչ, որը նախօրոք տրված չլինի զգայություններում» անաձնին՝ Լայ նիցն ավելացրեց՝ «Բացի անականությունից», այսինքն՝ միտքը նածին հատկություն ունի ճանաչելու մի շարք գաղափարներ ն ճշմարտություններ, որոնք կեցության արձրագույն կատեգորիաներն են («Ես», «նույնություն», «կեցություն», «ընկալում»), իսկ ճշմարտությունները մաթեմատիկայի ն տրամաանության համընդհանուր ն անհրաժեշտ աքսիոմաներն ու պոստուլատներն են: Թեպետ, ըստ Լայ նիցի, այդ նածին հատկությունը տրված է ոչ թե պատրաստի վիճակում, այլ որպես հնարավորություն: Այսպես փորձեց լուծել սենսուալիզմի ն ռացիոնալիզմի անավեճը Լայ նիցը ն դրանով ամփոփել 2ՄI-2ՄII դարերի փիլիսոփայական միտքը:

Եվրոպական փիլիսոփայության մեջ ռացիոնալիզմի երեք ըմ ռնում է դիտվում. ա) Աշխարհայացքային-փիլիսոփայական, ըստ որի՝ աշխարհում իշխում են կարգը, կարգավորվածությունը, ներդաշնակությունը, օրինաչափությունները: Մարդը հենվելով իր անականությանը, զինվելով գիտական իմացության մեթոդներով, կարող է ճանաչել այդ օրինաչափությունները, իր շահերի համար օգտագործել ն կատարելագործել նությունը: Աշխարհը կայուն, վերարտադրվող ն միմյանց հետ կապված աղադրամասերի միասնություն է: ) Իմացա անական ռացիոնալիզմ, որը պայմանավորված է գոյա անությունից իմացա անություն անցումով: Ըստ այս ռացիոնալիզմի՝ աշխարհը ճանաչելի է, իշխում է իմացա անական լավատեսությունը: Այս ռացիոնալիզմը նորոշ է ողջ եվրոպական փիլիսոփայությանը, ացառությամ մի քանի փիլիսոփաների: գ) Նեղ իմաստով ըմ ռնված իմացա անական ռացիոնալիզմ, որն իմացության պրոցեսում առաջատար դերը հատկացնում է անականությանը ն գտնում, որ անականությունը կարող է ճանաչողության ինքնուրույն աղ յուր հանդիսանալ՝ առանց զգայություններին դիմելու: Այս ռացիոնալիզմին են հակադրվում էմպիրիզմն ու սենսուալիզմը: "

Նոր ժամանակի փիլիսոփայությունը սնող երակներից էին սոցիալ-տնտեսական, քաղաքական ցնցումները: Նիդեռլանդական, անգլիական ն ֆրանսիական հեղափոխություններն իրենց ազդեցությունն ունեցան փիլիսոփայական մտքի վրա, որը սկսեց մեծ ուշադրություն դարձնել մարդու, հասարակության, պետության տեղի, դերի ու նշանակության հարցերին: Եվ քանի որ այդ հարցերի վերլուծության սկիզ ը դրվում է Վերածնության ժամանակաշրջանում, մենք էլ սկսենք այնտեղից: Վերածնության գաղափարախոսությունը հակաֆեոդալական, հակակաթոլիկ, հակակղերական ուղղվածություն ուներ ն գաղափարական, տեսական միջոցներով հիմնավորում էր հասարակական կյանքում արմատական փոփոխություններ կատարելու անհրաժեշտությունը: Ի տար երություն միջնադարի՝ Վերածնության արժեքային համակարգում առաջին տեղը զ աղեցնում է մարդը: Ողջ աշխարհայացքն ընդունում է մարդակենտրոն նույթ: Մշակվում է մարդու ոլորովին նոր հայեցակարգ, որի մեջ մտնում են. 1. Մարդուն պետք է գնահատել ոչ թե սոցիալական ծագմամ , դիրքով, պատկանելությամ , այլ գործունեությամ , սոցիալմշակութային ներդրմամ : 2. Եթե միջնադարյան պատկերացումներում մարդն աշխարհ է գալիս ապաշխարելու ն փրկության համար, իսկ հաճույքը հոգնոր հաղորդակցությունն է աստծո հետ, ապա Վերածնության ժամանակաշրջանում ձնավորվում է հաճույքների ոլորովին նոր ըմ ռնում, ըստ որի՝ մարդը պետք է հաճույք ստանա ոչ միայն ոգով, այլն մարմնապես, ուստի եթե միջնադարում մեղք էր մարմնի արեմասնությունների ցուցադրումը, ապա այժմ մեղք է դառնում այն թաքցնելը: Եթե միջնադարյան պատկերացումներում ճշմարիտ երջանկությանը մարդը հասու է դառնում միայն հանդերձյալ աշխարհում, ապա վերածննդյան գաղափարախոսության մեջ՝ այս աշխարհում: 3. Ձնավորվում է դրական հերոսի նոր կերպար: Եթե միջնադարում այդ հերոսը սուր ն էր, ճգնավորը, որը հաջողությամ պայքարում էր մարմնական գայթակղությունների դեմ, ապա Վերածնության դարաշրջանում դրական հերոսը աշխարհիկ մարդն է՝ նավորության ամ ողջականությամ , նպատակի ու գործի գիտակցության միասնությամ , անձնազոհությամ , տիրող պայմանները փոխելու ձգտմամ ն այլն:

4. Ազատ է համարվում ոչ թե Աստվածաշնչով, հեղինակություններով, այլ սեփական անականությամ առաջնորդվող մարդը, որը կատարում է գիտակցված, ազատ ընտրություն ն պատրաստ է պատասխան տալ այդ ընտրության համար: 5. Լավ է այն հասարակությունը, որը նպաստում է մարդու ընդունակությունների ազատ դրսնորմանը, նական հատկությունների զարգացմանն ու կատարելագործմանը, հասարակական ու անհատական շահերի համընկնմանը: Մարդը նությունից ազնիվ ու արի է ծնվում, մնացածը հասարակական պայմանների գործն է. եթե մարդն այդ դրսնորումների հնարավորությունը չունի, ապա հասարակությունը վատն է, ն այն պետք է փոխել: 6. Վերածնության գաղափարախոսության գլխավոր դերակատարը ազատ մարդն է, որն իր ճակատագրի տերն է ն ազատ է աստվածային կանխորոշումից: Մարդն ինքնուրույն արժեք է, հասարակական հարա երությունների չափանիշ: Այս ամենով փիլիսոփայությունը դառնում է մարդակենտրոն, ձեռք երում մարդա անական ուղղվածություն: 7. Բնության նկատմամ վերա երմունքի փոփոխության հետնանքով կատարյալ է համարվում այն մարդու կյանքը, որը ներդաշնակվում է նության հետ: Դա է պատճառը, որ Վերածնության շատ նկարիչներ մարդուն ներկայացնում են նության ֆոնին: 8. Ձնավորվում է հումանիզմի (մարդասիրության) գաղափարախոսությունը: Վերածնությունը եվրոպական հումանիստական շարժման առաջին խոշոր փուլն է, որը գաղափարապես նախապատրաստում է 2ՄIII դարի լուսավորական հզոր շարժումը: Վերածնության ժամանակաշրջանում են ձնավորվում հավասարության, արդարության, ազատության, եղ այրության ըմ ռնումները, որոնք դառնում են լուսավորական գաղափարախոսության կարգախոսները: Պետության ղեկավարի գործունեության վերա երյալ իր դիտարկումներով իտալացի մեծ մտածող Նիկոլո Մաքիավելին (1469-1527) դառնում է ժամանակակից քաղաքագիտական մտքի հիմնադիրներից մեկը: Նա «Իշխանավորը» («Թագավորը») կոթողային

աշխատության մեջ այն գաղափարն է զարգացնում, որ քաղաքականությունը պատրանքներ չի սիրում, իշխանավորը պետք է լինի սթափ, շրջահայաց ն իրատես, ունենա առյուծի սիրտ, աղվեսի խորամանկություն, վարի մտրակի ն քաղցրա լիթի քաղաքականություն: Մաքիավելին ելնում է այն կանխադրույթից, որ մարդն իր նույթով եսասեր է (էգոիստ): Չափ չկա իրերի ն իշխանության նկատմամ ունեցած մարդու ձգտումներին: Բայց ռեսուրսների սահմանափակության պատճառով առաջանում է ախում մարդկանց միջն: Քաղաքացիների հանգիստն ապահովելու համար անհրաժեշտ է ուժեղ իշխանություն: Թագավորը պետք է առաջնորդվի այն կանխադրույթով, որ ոլոր մարդիկ չար են, ուստի պետք է լինի դաժան ն ցինիկ, որպեսզի պահի իշխանությունը, մարդկանց կյանքն ու ունեցվածքը: Այստեղից էլ, ըստ Մաքիավելու, քաղաքականության նպատակը իշխանության գալն է, իսկ գալուց հետո՝ կայուն պահելը: Լավ պետությունը կայուն պետությունն է: Պետական քաղաքականության նպատակը ոչ թե քաղաքացիների արեկեցության արձրացումն է, ինչպես կարծում էին հին Հունաստանում ն միջնադարում, այլ հասարակության կայունության ապահովումը: Մնացածը միջոց է այս նպատակն իրականացնելու համար, ն եթե դրա համար հարկ լինի գնալ եղ այրասպանության, ինչպես հին Հռոմը կառուցող երկու եղ այրների դեպքում, ապա պետք է կատարել այդ քայլը: Նպատակը արդարացնում է միջոցը: Ոչ թե քաղաքականությունը պետք է իրականացնել արոյական միջոցներով, այլ արոյականությունը պետք է ենթարկել քաղաքականությանը: Թագավորն է օրենք ն արոյականություն սահմանողը, ուստի նա վեր է կանգնած օրենքից ն արոյականությունից: Գոյություն ունի մեկ օրենք, մեկ արոյականություն. դա թագավորի կամքն է: Թող պետության ղեկավարին մեղադրեն արարքների մեջ, այց արդարացնեն արդյունքները: Անշուշտ շատ գովելի է, եր պետության ղեկավարը հավատարիմ է մնում իր խոստմանը, գրում է Մաքիավելին, այց փորձը ցույց է տալիս, որ մեծ գործեր հաջողվում է միայն նրանց, ովքեր չեն կատարում իրենց խոստումը ն կարողանում են մատների վրա խաղացնել ում հարկն է: Մարդկանց կա՛մ պետք է սիրաշահել, կա՛մ ոչնչացնել, քանի որ փոքրիկ չարիքի համար մարդը վրեժխնդիր է լինում, իսկ մեծ չարիքի համար՝ ոչ: Այդ պատճառով ավելի լավ է

սպանել, քան սպառնալ, որովհետն սպառնալով սթափեցնում ես թշնամուդ, իսկ սպանելով՝ լուծում ոլոր հարցերը: Եթե թագավորը ցանկանում է հնազանդության մեջ պահել հպատակներին, ապա չպետք է հաշվի նստի դաժանության մասին իր հասցեին արված մեղադրանքների հետ: Թշնամու դեմ կարելի է պայքարել երկու զենքով՝ օրենքով ն ուժով: Առաջինը հատուկ է մարդուն, երկրորդը՝ գազանին: Եթե առաջինը ավարար չէ, ապա պետք է դիմել երկրորդի օգնությանը: Մաքիավելին ուշադրություն է դարձնում մարդկանց այնպիսի ացասական որակներին, ինչպիսիք են փոփոխամտությունը, երախտամոռությունը, երկերեսանությունը, ստախոսությունը, շահամոլությունը ն գրում, որ այդպիսի մարդիկ հավատարմության երդումներ են տալիս, խոստանում ոչինչ չխնայել՝ կյանքը, զավակներին, ունեցվածքը՝ եր դու ես նրանց անհրաժեշտ, այց եր նրանք են քեզ անհրաժեշտ, ապա անմիջապես հրաժարվում են քեզանից: Հաշվի առնելով այս ամենը՝ Մաքիավելին գտնում է, որ քաղաքականության մեջ տեղ չունեն « արի», «չար», «արդար», «անարդար» կատեգորիաները: Այստեղ գործում են «շահը», «օգուտը», «վնասը» ն այլն: Պետական քաղաքականության մեջ Մաքիավելին կրոնին քիչ տեղ է հատկացնում: Կրոնի խնդիրը նա տեսնում է խմ ակային միասնությունը պահպանելու մեջ, ն եթե դրա համար անհրաժեշտ է, որ թագավորը խաղա կրոնասեր մարդու դեր, ապա չպետք է զլանա, այց երեխաների դաստիարակության գործը չպետք է թողնել եկեղեցուն, դա պետության գործն է, եզրակացնում է փիլիսոփան: Մաքիավելին անմահ է իր առաջադրած, խիստ անկեղծ հայացքներով: Նա ամեն ինչ ասել է շիտակորեն, առանց դիվանագիտական քայլերի: Մեր օրերի քաղաքականությամ զ աղվողների գործունեությունը, նրանց նախընտրական խոստումները ն հետընտրական վարքագիծը ցույց են տալիս, որ քանի դեռ քաղաքականություն կա, ու քանի դեռ քաղաքականությունը չի իրականացվում արոյական միջոցներով, Մաքիավելին անմահ է:

Վերածնության դարաշրջանում ձնավորվեցին ն Նոր ժամանակում ամ ողջական տեսք ստացան «Բնական իրավունքի» ն «Հասարակական դաշինքի» ուսմունքները: Նոր ժամանակում «Բնական իրավունքի» ուսմունքը մշակողներից է Ջոն Լոկը: Ըստ Լոկի մինչպետական վիճակում իշխել է նական իրավունքը՝ կյանքի, ազատության ն աշխատանքի միջոցով ստեղծված ունեցվածքի պահպանության նկատմամ : Այդ իրավունքի պահպանությունը իրականացվում է յուրաքանչյուր մարդու իշխանությամ , ինչը ենթադրում է պատիժ օրենքը խախտողներին ն պաշտպանություն՝ անմեղներին: Բայց պահպանման անհատական միջոցները ավարար չեն հանգիստ ն խաղաղ կյանք ապահովելու համար: Անհրաժեշտ են սեփական անձեռնմխելիության կայուն երաշխիքներ: Նման երաշխիքը հասարակական դաշինքի միջոցով պետության ստեղծումն է, որի պարտականությունը մարդու կյանքը, ազատությունը ն ունեցվածքը պահպանելն է: Դաշինքի միջոցով նական վիճակից դուրս գալով՝ մարդիկ ձնավորում են քաղաքացիական հասարակություն, որտեղ նրանց իրավունքները պաշտպանում է պետությունը, իսկ եթե վերջինս դա չի կատարում, նշանակում է՝ չի համապատասխանում իր կոչմանը: Օգտագործելով «Բնական իրավունքի» ուսմունքը՝ 2ՄII-2ՄIII դարերի լուսավորիչները քննադատեցին ավատատիրական կարգերն ու պետությունը՝ որպես մարդու նական իրավունքին չհամապատասխանող հաստատություններ: «Հասարակական դաշինքի» ուսմունքի առանձին տարրեր կարելի է հանդիպել Պլատոնի գործերում: «Պետություն» աշխատության մեջ նա այն տեսակետն է հայտնում, որ նախնական վիճակում մարդիկ գտնվել են թշնամական հարա երությունների մեջ: Միմյանց նկատմամ թշնամա ար էին տրամադրված անգամ աստվածները: Բայց նրանք նպատակահարմար համարեցին լեզու գտնել միմյանց հետ, որպեսզի անարդար չվարվեն ն չտառապեն: Այստեղից է սկիզ առնում օրենսդրությունը ն փոխադարձ դաշինքը: Շարունակելով օրենսդրության ն դաշինքի թեման՝ Թովմաս Հո սը (1588-1679) գրում է, որ եթե երկու մարդ ձգտում են նույն անին, որին երկուսով տիրել չեն կարող, ապա դառնում են թշնամի: Բնական վիճակում մարդկանց ցանկացած ընկերակցություն վերածվում է թշնամանքի: Դրան նպաստում են նան մարդկանց նական էգոիզմն ու ագրեսիվությունը: Առաջանում է ոլորի պայքարը ոլորի դեմ, իշխում է «Մարդը մարդուն գայլ է» (հօոօ հօոiոiՏ իսքսՏ 6Տէ)

սկզ ունքը: Այս պայմաններում մարդկանց նական անականությունը հուշում է. որպեսզի նրանք դուրս գան այդ վիճակից, պետք է. ա) ձգտեն խաղաղության ն պահպանեն այն, ) յուրաքանչյուրը հրաժարվի իր իրավունքների այն մասից, որը խոչընդոտում է խաղաղության պահպանմանը: Դա պետք է կատարել պայմանագրային ձնով, գ) պետք է պահպանել կնքված պայմանագիրը, հակառակ դեպքում այն ոչ մի արժեք չի ունենա: Եվ այսպես, 19 կետ: Մնացած կետերի մոտավոր իմաստը հանգում է Նոր կտակարանային ոսկե օրենքի պահպանմանը: Հո սի կարծիքով նական օրենքը ինչ-որ ան անելու կամ չանելու ազատությունն է, իսկ դրական օրենքը սահմանում է այս կամ այն անն անելու կամ չանելու պարտականությունը: Բնական օրենքը պարտադրում է ցանկանալ, այց չի կարող պարտադրել դրանց կատարումը: Անհրաժեշտ է ուժ: Դա պետությունն է, որը խաղաղության ն նական օրենքների իրականացման երաշխավորն է: Որպեսզի ստեղծվի պետություն, նական վիճակում գտնվող մարդիկ, ինչպես նշեցինք, պայմանավորվում են կամովին հրաժարվել իրենց իրավունքների մի մասից՝ օժանդակելով մարդկանց մի փոքր մասին, որպեսզի նրանք իշխեն ոլորին, ապահովեն խաղաղություն ն կայունություն: Այդպես է ձնավորվում պետությունը: Պետության ստեղծմամ մարդիկ դուրս են գալիս նական վիճակից ն ձնավորում քաղաքացիական հասարակություն: Պետությունը սահմանում է օրենքներ, որոնք, ի տար երություն նական օրենքների, պարտադրվում են ուժով: Ուժն է խաղաղության ու կայունության երաշխավորը: Այդ պատճառով ամենավատ պետությունն անգամ ավելի լավ է, քան պետության իսպառ ացակայությունը, որովհետն հասարակությունը ազատում է քաոսից: Բայց պետության ստեղծումը մարդկանց երջանկություն չպարգնեց, ավելին, խորացրեց հասարակության ներսում գոյություն ունեցող հակասություններն ու անհավասարությունը, գրում է ֆրանսիացի լուսավորիչ փիլիսոփա Ժան-Ժակ Ռուսոն (1712-1778): Պետությունն ու քաղաքակրթությունը ինքնին արիք չեն, որովհետն մարդիկ իշխանությունն օգտագործում են փառասիրության, ունեցվածքի կուտակման համար: Մարդկանց շահերն ու երջանկությունը զոհա երվում են իշխանությանն ու ռնակալությանը: Քաղաքակրթության նվաճումները, մասնավորապես՝ գիտությունն ու ար176

վեստը, փչացնում են արքերը: Բնությունը մարդուն օժտում է որոշակի կրքերով ու հակումներով, որոնց էությունը սեփական արեկեցության ապահովումն է: Անձնական երջանկության ձգտումը նույնքան նական է, որքան ցանկացած նական երնույթ: Մարդը զարգացման ընթացքում չի փոխվում, այլ մնում է այնպիսին, ինչպիսին ստեղծել է նությունը: Մարդու ձեռքի ու մտքի նվաճումները միջոց են՝ նական հակումները ավարարելու ն երջանկություն ձեռք երելու համար: Երջանկության ձգտումը զարգացնում է նական հակումները, ստեղծում պահանջմունքների ավարարման ազմաթիվ ձներ, իսկ արդյունքում՝ մշակույթ: Բայց պատմությունը ցույց է տալիս, որ մշակույթը մարդուն երջանիկ չի դարձնում. մարդը շարունակում է մնալ դժ ախտ նան իր ստեղծած մշակույթով: Ավելին, մշակույթն ու քաղաքակրթությունը աղավաղում են մարդու ճշմարիտ էությունը: Այդ պատճառով Ժան-Ժակ Ռուսոն առաջարկում է հրաժարվել մշակույթից, ն մարդու իդեալը որոնել անցյալում, այն ժամանակաշրջանում, եր մարդը գտնվում էր իր նական վիճակում: Ռուսոյի հայացքները հետագայում զարգանում են ն ընդունում չափավոր ու ծայրահեղ դրսնորումներ, որոնք իրենց վառ արտահայտությունն են ստանում 22 դարում, եր գիտության ու տեխնիկայի զարգացման հետնանքով առաջին պլան է մղվում մարդկության լինել-չլինելու խնդիրը: Մարդկությունը ոչնչացումից փրկելու համար նորռուսոյականները առաջ են քաշում երկու միջոց, որոնցից մեկը կարելի է պայմանականորեն անվանել չափավոր նապաշտական, ըստ որի՝ մարդկության փրկությունը նությանը վերադառնալու մեջ է: «Բնապաշտություն, նապաշտություն. ահա մարդկության ող երգական ճակատագրի միակ ելքը»,- ասում է Հրանտ Մաթնոսյանի հերոսներից մեկը: Չափավոր նապաշտների կարծիքով՝ պետք է կարողանալ համատեղել այսօրվա գյուղն ու քաղաքը, անարատն ու արատավորվածը: Բնապաշտների այս թնի իդեալը այսօրվա գյուղացին է՝ իր հանդարտ կեցվածքով ու առօրյայով: Ծայրահեղ նապաշտների կարծիքով՝ մարդկության փրկությունը պետք է որոնել նախնադարում, մարդկության ոսկեդարում, որից ինչքան հեռանում, այնքան կասկածելի ենք դարձնում մեր ապագան:

Հարցեր կրկնության համար 1. Որո՞նք են Նոր ժամանակի փիլիսոփայության առանձնահատկությունները: 2. Ինչո՞ւ գիտական նոր մեթոդի մշակման խնդիրը դարձավ հիմնական Նոր ժամանակի փիլիսոփայության մեջ: 3. Որո՞նք են այն կուռքերը, որոնց դեմ պայքարի անհրաժեշտությունը հիմնավորում էր Ֆ.Բեկոնը: 4. Ո՞րն է Ռ.Դեկարտի ռացիոնալիստական փիլիսոփայության էությունը: 5. Ո՞րն է Ջ.Լոկի սենսուալիստական փիլիսոփայության էությունը: 6. Ինչո՞ւ է Վերածննդի ժամանակաշրջանում մշակվում հումանիզմի գաղափարախոսությունը: 7. Ինչո՞վ է հրապուրիչ Մաքիավելու ուսմունքը: 8. Ո՞րն է «Հասարակական դաշինքի» ուսմունքի էությունը:

Գրականություն 1. 2.

Ա. Գնորգյան, Փիլիսոփայություն ոլորի համար, Եր., 2001: Գ. Լայ նից, Մետաֆիզիկական ուսումնասիրություններ, Եր., 2001:

Դ. Հյում, Հետազոտություններ մարդկային ըմ ռնողականության վերա երյալ, Եր., 2003: 4. Ջ. Բերկլի, Տրակտատ մարդկային իմացության սկզ ունքների վերա երյալ, Եր., 2003: 5. Ռ. Ավոյան, Իմաստնության որոնումների ճանապարհով, Եր., 2000: 6. Ռ. Դեկարտ, Քննախոսության մեթոդի վրա, Եր., 1968: 7. Ս. Զաքարյան, Փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 2005: 8. Ս. Հակո յան, Փիլիսոփայության տեսություն ն պատմություն, Եր., 2007: 9. 44848168 4 Ծ661ո1Ծ6ե // 114.146.684. Բ.Օ.Օ616148. 1., 2004. 10. 461186 Ñ6664866, 1660ո 46608, ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66. 1., 2000. 3.

11. Բ8168 4. À., ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66: Օ-84118 11ո1468. 1., 2005. 12. 1866848666 1., 41ո64860. 1., 2006. 13. Ë166. 110Ծ 1 -86148-4ո611 686618166: Ñ1-618168 4 Ծ686 Ծ1186. »». 1-2. 1., 1985. 14. Ք8ոո86 /., ԲոԾ166ÿ 68184116 Ծ661ո1Ծ66. Ք1ոԾ14 1/Ճ, 2003. 15. Ñ161614 4. 4., ԲոԾ166-8ո618 44848168 4 Ծ661ո1Ծ6ե. 1., 2004. 16. Ñ161614 4. 4., Å461186ո68ÿ Ծ661ո1Ծ6ÿ 24-24II 48614: Օ-84118 11ո1468. 1., 1984. 17. Օ8618ո Ք., ԲոԾ166ÿ 681841181 1006816ÿ. 1., 1995. 18. Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 46ÿ 46614 // 114.146.684. 4.4.16611148. 1., 2005.

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ՎԵՑԵՐՈՐԴ

2V111 ԴԱՐԻ üՐԱՆՍԻԱԿԱՆ ԼՈՒՍԱՎՈՐԱԿԱՆ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆԸ

Լուսավորական փիլիսոփայությունը Եվրոպայում տնեց երեք դար: 2ՄII դարում ձնավորվեց Անգլիայում ն ներկայացվեց Ջ. Լոկի, Ջ. Թոլանդի (1670-1722), Ջ. Քոլինզի (1676-1729), Ա. Շեֆստ երիի (1671-1713) ն այլոց աշխատություններում: 2ՄIII դարում Ֆրանսիայում լուսավորական փիլիսոփայությունը ներկայացնում են Ժ.Ժ.Ռուսոն, Ժ. Մելյեն (1664-1729), Վոլտերը (1694-1778), Պ. Հոլ ախը (1723-1789), Կ. Հելվեցիուսը (1715-1771), Դ. Դիդրոն (1713-1784) ն ուրիշներ: 2ՄIII դարի գերմանական լուսավորականության խոշորագույն տեսա աններն են Գ. Լեսինգը (1729-1781), Յ.Հերդերը (1744-1803), ովքեր նախապատրաստեցին գերմանական դասական փիլիսոփայությունը: 2I2 դարում լուսավորական գաղափարախոսությունն ու փիլիսոփայությունը տարածվեցին զարգացման համեմատա ար ցածր աստիճանում գտնվող, կիսանկախ, նան անկախությունը կորցրած եվրոպական երկրներում, իսկ մեր տարածաշրջանում՝ հայ իրականության մեջ ն Վրաստանում: Լուսավորական փիլիսոփայության սոցիալ-տնտեսական, քաղաքական հենարանը նոր ձնավորվող ն քաղաքական իշխանության ձգտող ուրժուազիան էր՝ պրակտիկ գործունեությամ ն օգտապաշտական արոյականությամ : Լուսավորական գաղափարախոսությունն ու փիլիսոփայությունը դասական դրսնորումն ստացան Ֆրանսիայում, ն հատկապես ֆրանսիական լուսավորականությունն էր, որ մեծ ազդեցություն ունեցավ շատ ժողովուրդների, այդ թվում ն 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական ու հասարակական մտքի վրա: Լուսավորական փիլիսոփայությունը ժառանգեց ն զարգացրեց. 1. Մարդու վերածնական հայեցակարգը: Ըստ Վերածնության դարաշրջանի մտածողների՝ մարդը ոչ թե մարմնի ու հոգու արհեստական ու պարզ համակցություն է, այլ ինքնատիպ սու ստանցիա, որն օժտված է գիտակցությամ ն կամքով:

Մարդը կենտրոնական տեղ է զ աղեցնում նության աստիճանակարգում ոչ թե (ոչ այնքան ն ոչ միայն) աստծո կողմից ստեղծված լինելու, այլ անական գործունեության շնորհիվ: Բանականությունը մարդուն հնարավորություն է տալիս գործել ոչ թե հարկադրա ար, այլ ազատ, իսկ ազատությունը միայն գիտակցությամ առաջնորդվելն է, ընտրություն կատարելն ու պատասխանատվությունն այդ ընտրության համար: Շարունակելով այս ավանդույթները՝ 2ՄIII դարի ֆրանսիացի լուսավորիչները, մարդու հիմնախնդրից ելնելով, քննարկման առարկա են դարձնում հասարակական առաջադիմության հարցը, այսինքն՝ փորձում են հասկանալ, թե ինչպիսին է լինելու այն հասարակությունը, որը լավագույնս է համապատասխանելու մարդու նական, անական ն ազատ էությանը: Այդ հասարակության մեջ գործելու է անական էգոիզմը, ըստ որի՝ ճիշտ հասկացված անձնական շահը համապատասխանելու է ընդհանրական հասարակական շահին: Մարդկանց գործունեության դրդապատճառներն անձնական շահերն ու պահանջմունքներն են, որոնք համապատասխանեցնելով հասարակական շահերին ու նպատակներին, կարելի է ապահովել անհատի ու հասարակության արեկեցությունը: Բանական էգոիզմի հիմնական սկզ ունքն է դառնում ապրիր ն

թույլ տուր, որ մյուսներն էլ ապրեն: Հակադրվելով մարմնի ու հոգու միջնադարյան դուալիստական ըմ ռնմանը՝ լուսավորիչները գտնում էին, որ մարդը նական էակ է, ն նրա մեջ նությունից տրված է ինքնապաշտպանության ձգտումը, որի դրսնորումներից է զգայական հակումների ավարարումը, հաճույք ստանալը: Մարդը անմահ հոգու ն մահկանացու մարմնի միություն չէ, այլ ամ ողջությամ մարմնական (նյութական) էակ, որը զգայություններով կապվում է ողջ աշխարհի հետ: Հոգին, ըստ Հոլ ախի, մեր մարմնի մի մասն է (նկատի ունի գիտակցության կրողի՝ ուղեղի նյութական կառուցվածքը): Մարմնի մահվամ մահանում է ն հոգին: Չընդունելով մարդու՝ ի սկզ անե մեղավոր լինելու քրիստոնեական ըմ ռնումը՝ լուսավորիչները պնդում էին, որ մարդն իր նույթով արի է, մնացածը միջավայրի ու հանգամանքների արդյունք է:

2. Բնության մասին նյուտոնյան ուսմունքը: Ձգտելով հասկանալ մարդուն՝ որպես նական էակի՝ լուսավորիչները փորձում էին հասկանալ նությունը: Նրանց կարծիքով նությունն այն է, ինչը ուսումնասիրում է նագիտությունը: Իսկ նության ուսումնասիրությամ զ աղվում է ֆիզիկան: Հենվելով նյուտոնյան ֆիզիկայի վրա՝ լուսավորիչները ստեղծում են իրենց նափիլիսոփայությունը, որն առավել ամ ողջական տեսք է ստանում Պոլ Անրի Հոլ ախի ստեղծագործություններում: Ըստ Հոլ ախի՝ ացի մատերիայից ուրիշ ոչինչ գոյություն չունի: Մատերիան սու ստանցիան է, որի մշտական շարժումը շրջապտույտի ձն ունի: Շրջապտույտի պատճառով աշխարհում ոչ մի նոր ան չի ստեղծվում, այլ կրկնվում է եղածը: Աշխարհը աղկացած է մանրագույն մասնիկներից, որոնք կազմում են մարմինները: Մասնիկները միմյանցից տար երվում են միայն մեխանիկական հատկանիշներով՝ մեծությամ , ձնով, տեղով, իսկ որակապես նույնն են: Համասեռ մասնիկները ստեղծում են համասեռ մարմիններ: Մարմին են նյութը, ույսը, կենդանին, մարդը, հասարակությունը: Հասարակության մեջ գործում են նության օրենքները. ֆիզիկայի օրենքները կարելի է կիրառել հասարակության վրա: Բնության մեջ օրինաչափությունների գոյությունը պայմանավորված է պատճառահետնանքային կապերով: Աշխարհը պատճառահետնանքային կապերի շղթա է: Ինչ որ տեղի է ունենալու, անպայմանորեն տեղի կունենա: Աշխարհում իշխողի անհրաժեշտությունն է: 3. 2ՄI-2ՄII դարերի ռացիոնալիզմը: Ժառանգելով ն զարգացնելով Նոր ժամանակի ռացիոնալիզմը՝ ֆրանսիացի լուսավորիչները այն մեկնա անում են եկոնյան էմպիրիզմի ն լոկյան սենսուալիզմի դիրքերից ն քննադատում դեկարտ-լայ նիցյան ռացիոնալիստական մետաֆիզիկան: Նրանք հենվում էին ոչ թե պարզապես անականության ( անականության վրա հենվում էր նան 2ՄII դարի մետաֆիզիկան), այլ սխոլաստիկայից ու նոր մետաֆիզիկայից ազատված անականության վրա: Եթե 2ՄII դարի փիլիսոփաները քննադատում էին սխոլաստիկան, ապա 2ՄIII դարի ֆրանսիացի լուսավորիչները՝ 2ՄII դարի մետաֆիզիկան, որը, նրանց կարծիքով, եկել էր փոխարինելու սխոլաստիկային:

Լուսավորիչները իրենց խնդիրն են համարում մարդկային անականության ազատագրումը: Կանտի նութագրմամ ՝ «Լուսավորությունը մարդու անչափահասությունից դուրս գալն է, որում նա գտնվում է սեփական մեղքով: Անչափահասությունը առանց կողմնակի ղեկավարության սեփական դատողություններից օգտվելու անկարողությունն է .… Տaք6r6 aսd6! Սեփական խելքիցդ օգտվելու արիություն ունեցիր,-այսպիսին է, հետնա ար, Լուսավորականության նշանա անը»1: Լուսավորականության էությունը, ըստ Ա.Օյզերմանի դիպուկ նութագրման, ոչ թե պարզապես գիտելիքներ տարածելն է, այլ մարդկային անականության ակտիվության զարգացումը, որը պետք է ոչ միայն ճշմարտություններ յուրացնի, այլն գիտակցի իր ինքնիրավ դրությունը, գերագույն դատավորի նական իրավունքը2: Ահա թե ինչու, Կանտի կարծիքով, անչափահասությունը կրոնի հարցում ոչ միայն ամենավտանգավորն է, այլն ամենաամոթալին: Լուսավորական փիլիսոփայության ն հրապարակախոսության միջոցով մարդը հնարավորություն է ունենում լինել ինքն իր հետ, հիմնավորել սեփական արարքները ոչ թե հեղինակություններով, կուրորեն, այլ սեփական անականությամ : Մարդը կարծիք հայտնելու ազատ հնարավորություն է ստանում, որը խում է սեփական մտածողության ինքնավարությունից ն ինքնա ավությունից: Լուսավորիչները ձգտում էին անականացնել նությունը ն հասարակությունը: Այստեղից էլ նրանց պայքարը այն ամենի դեմ, ինչը կապանքների մեջ էր պահում անականությունը՝ կրոնը, մետաֆիզիկան, պատմական անցյալը: Հենց այդ պատճառով լուսավորական փիլիսոփայությունը ներծծված էր խորը քննադատականությամ : Առաջնորդվելով դեռնս սոփեստներից եկող այն սկզ ունքով, որ մարդը նությունից ազատ է ծնվում, մնացածը միջավայրի, դաստիարակության ն հանգամանքների արդյունք է, լուսավորիչները մեծ ուշադրություն էին դարձնում դաստիարակության խնդրին: Մարդը ոչ միայն դաստիարակության օ յեկտ է, այլն սու յեկտ, ամենալավ դաստիարակությունը ինքնադաստիարակությունն է, իսկ դաստիարակության նպատակը մարդու ճշմարիտ նության ացահայտումն է:

Առանձնակի ուշադրություն դարձնելով կրթությանն ու դաստիարակությանը՝ լուսավորիչները միաժամանակ կարծում էին, թե ողջ ժողովրդին կրթել ու դաստիարակել հնարավոր չէ (որովհետն դրանց թիվը միլիոնների է հասնում), այդ պատճառով պետք է կրթել միայն նրանց, ովքեր ժողովրդի վրա իշխանություն, հեղինակություն ունեն, ովքեր կարող են լուսավորականության ոգով իրականացնել սոցիալական փոփոխություններ: Դրանք ղեկավարներն են, միապետները: Դաստիարակել մեկ մարդու (մի քանի տասնյակի) շատ ավելի հեշտ է, քան ողջ ժողովրդին (հայ լուսավորիչները հակված էին ողջ ժողովրդին, հատկապես երիտասարդությանը կրթելու ն դաստիարակելու տեսակետին): Ողջ ժողովրդին կրթելը անհնար է կամ շատ երկար ժամանակ է պահանջում, մինչդեռ փոփոխություններ պետք է կատարել այժմ: Այդ պատճառով ընտրողական վերա երմունք է ցուցա երվում. ընտրել այն անձանց սահմանափակ թվաքանակը, ովքեր իշխանություն ն դիրք ունեն հասարակության մեջ, ն նրանց վրա կիրառել լուսավորական մանկավարժության ողջ ուժը: 4. Նոր ժամանակի գիտությունը: Մարդկանց մտքերին տիրելու գործում լուսավորիչները իրենց ողջ հույսը կապում էին գիտության, զանգվածների միջավայրում գիտական գաղափարների տարածման հետ: Բեկոնի առաջադրած «Գիտելիքը ուժ է» կարգախոսը լուսավորիչների մեջ անմիջական, ուղղակի իմաստ է ստանում: Լուսավորական փիլիսոփայությունում առաջին անգամ գիտությունն ու պրակտիկան միավորվում են, ն գիտությունը քննարկվում է զուտ հասարակական օգտակարության տեսանկյունից: Գիտության նվաճումները զանգվածների սեփականությունը դարձնելը դառնում է լուսավորիչների հիմնական խնդիրը: 5. Վերածնության ն Նոր ժամանակի պատմական լավատեսությունը: 2ՄIII դարի ֆրանսիական լուսավորական փիլիսոփայության «ճակատին» գրված էր երկու կարգախոս՝ գիտություն ն առաջադիմություն: Լուսավորական փիլիսոփայությունը լավատեսական էր իր էությամ ն ուղղվածությամ : Լուսավորիչները համոզված էին, որ գիտության, առաջադեմ կրթության ու դաստիարակության, լուսավորության տարածման, անականության հաղթանակի միջոցով հնարավոր կլի184

նի ստեղծել իրենց երազած հասարակությունը: Նրանք հավատում էին պատմական առաջադիմությանը ն դրա ջերմ պաշտպաններն էին: Գիտության ն առաջադիմության դիրքերից էլ քննադատում էին պատմական անցյալը ն այն ամենը, ինչը կապված էր անցյալի հետ: Այստեղ միակ ացառությունը Ժ.-Ժ. Ռուսոն է, որի կարծիքով գիտության զարգացումը տանում է անականության ացարձակացմանը, մինչդեռ, նրա համոզմամ , միայն անականությամ մարդը երջանիկ լինել չի կարող. անականությունը պետք է ներդաշնակորեն համակցվի զգայականությանը, զգացմունքին, որն արտացոլվելու է խղճում, ինչը ն՛ գիտելիք է, ն՛ ապրում: Լուսավորիչների մեծ մասը, այնուամենայնիվ, անականության հաղթանակի մեջ էր տեսնում հասարակական ն մարդկային ոլոր արատների հաղթահարումը: Հետագա իրադարձությունները (2I2 դարից սկսած) ցույց տվեցին, որ միայն գիտությունը, գիտատեխնիկական առաջադիմությունը (22 դարի կեսերից առայսօր) ավարար չեն մարդու երջանկության համար: Դոստոնսկին իրավացի է, եր պնդում է, թե մարդու սիրով չլուսավորված անականությունը վտանգավոր է ն կարող է մարդ սպանել: Ակնհայտ դարձավ, որ գիտությունը, տեխնիկան, լուծելով մեկ պրո լեմ, ցավոք, ծնում են մի քանիսը: Գիտությունն ու տեխնիկան դարձել են լուրջ սոցիալական երնույթներ: Եվ այսպես, լուսավորականությունը ռացիոնալիստական շարժում էր, որը, ըստ Հեգելի, ժխտում էր գոյություն ունեցող կառավարման եղանակը, պետական կառուցվածքը, դատաիրավական համակարգը: Լուսավորականությունը (հատկապես 2ՄIII դարի ֆրանսիական) քաղաքական գաղափարախոսություն էր, փիլիսոփայություն ն մշակույթ, իսկ կրողը՝ նոր ձնավորվող ուրժուական մտավորականությունը: Լուսավորականության կարնորագույն պայմաններն էին սեփական էության ճանաչումը, ինքնագիտակցությունը, մարդու արոյական կատարելագործումը, հասարակության մեջ քաղաքացիական գծերի կազմակերպումը ն ընդհանուր առաջադիմությունը: Լուսավորականությունը պայքար էր ավատատիրության, նրա գաղափարական հենարան եկեղեցու ն հոգնորականության դեմ: Լուսավորական գաղափարախոսությանը նորոշ էին պատմական լավատեսությունն ու առաջադիմության ընդունումը:

Լուսավորությունը ն տգիտությունը, լուսավորիչների կարծիքով, հասարակության մեջ կատարում են արմատապես տար եր գործառույթներ, որոնք, ըստ Ի. Նարսկու, ներկայանում են հետնյալ անցումներով՝ լուսավորություն-իմաստնություն- արիք- առաջադիմություն-սեր գիտելիքի նկատմամ -ազատախոհություն ն աթեիզմ-« անականության թագավորություն»-երջանկություն: Եվ հակառակը՝ տգիտություն-հիմարություն-չարիք-անշարժություն-կրոնական խավարամտություն-քաղաքական ռնակալություն-դժ ախտություն: Լուսավորիչները համոզված էին, որ լուսավորությամ են պայմանավորված հասարակական առաջադիմությունն ու երջանկությունը: Գիտություն, խելք, գիտականորեն հիմնավորված գործելակերպ,ահա այն գործոնները, ըստ լուսավորիչների, որոնք պայմանավորում են ազգերի ու ժողովուրդների սոցիալական, քաղաքական ու տնտեսական առաջընթացը: Լուսավորական մտածողության տեսանկյունից մարդը հանգամանքների ու դաստիարակության արդյունք է: Առաջնորդվելով Ջ.Լոկի էaԵսիa raՏa-ի սկզ ունքով՝ լուսավորիչները գտնում էին, որ մարդու սոցիալական ն արոյական արատները ժառանգովի չեն, առաքինությունն ու արատը նածին հատկություններ չեն, այլ ձեռքերովի, ն պայմանավորված են միջավայրով ու դաստիարակությամ : Հետնա ար, որպեսզի մարդու մեջ զարգանան առաքինությունը, արին, արդարը, պետք է փոխել միջավայրը, այն դարձնել նական, անական ն արդար: Միջավայրը մարդուն շրջապատող սոցիալ-քաղաքական իրականությունն է, որտեղ կարնոր դեր են կատարում կառավարման քաղաքական ձնը՝ պետությունը, նրա ընդունած օրենքները: Ինչպիսին պետությունն ու նրա հրատարակած օրենքներն են, այնպիսին էլ ժողովուրդն է: Հելվեցիուսը գրում է. «Փորձը ցույց է տալիս, որ ժողովուրդների նավորությունն ու միտքը փոխվում են նրանց պետությունների ձների հետ, որ պետությունների տար եր ձները միննույն ազգին հաջորդա ար տալիս են մե՛կ վեհ, մե՛կ ստոր, մե՛կ արի, մե՛կ երկչոտ նավորություն»3: Առաջնորդվելով այս տեսակետով՝ լուսավորիչները հանգում են ամենահետնողական եզրակացությունների: Լուսավորական փիլիսոփայությունը դառնում է նան քաղաքական հրապարակախոսություն: Լուսավորական փիլիսոփայությունը նշանավորվում է դեիստական ն մատերիալիստական դրսնորումներով, իսկ կրոնի ու եկեղե186

ցու նկատմամ ունեցած մոտեցումներով՝ դեիստական, հակակղերական ն աթեիստական երանգավորումներով: Դեիզմը, հակակղերականությունը ն աթեիզմը ազատախոհության դրսնորումներ են: Ազատախոհությունը կրոնի այլընտրանքային ձնն է, որը ներառում է կրոնի, նրա հատկանիշների նկատմամ ամենաթույլ ընդդիմությունից մինչն մարտնչող աթեիզմ: Ազատախոհության նորոշ գծերն են՝ ա) կրոնի նագավառ թափանցելու՝ մարդու նական իրավունքի ընդունումը, ) կրոնի նկատմամ քննադատական մոտեցումը (թաքնված կամ ացահայտ), գ) կրոնին աշխարհիկ արժեքային կողմնորոշիչների հակադրումը: Ազատախոհության գոյության, դրսնորման ձների նույթը պայմանավորված է տվյալ հասարակության մեջ գոյություն ունեցող սոցիալական ազատության ն իրականության ճանաչման աստիճաններով: Հակակղերականությունը (դեիզմի մասին մենք խոսել ենք նախորդ գլխում) գաղափարական ն քաղաքական շարժում է, որը պայքարում է հասարակությունը եկեղեցու ղեկավար դերից ն կղերականացումից ազատելու համար: Հակակղերականությունը հասարակական կյանքի ապակրոնականացման, աշխարհիկ կրթության, դաստիարակության, առաջադեմ գաղափարների հաստատման պահանջ է: Առանձնացվում են հակակղերականության չափավոր ն արմատական մակարդակները: Չափավոր մակարդակում հակակղերականությունը դրսնորվում է եկեղեցու ն հոգնորականության սահմանափակ քննադատության ձնով, եկեղեցին արեփոխելու, նոր պայմաններին հարմարեցնելու պահանջներով: Այս մակարդակում կրոնի գոյության անհրաժեշտությունը ն եկեղեցու՝ որպես սոցիալ-քաղաքական կառույցի դերը ընդունվում է: Արմատական մակարդակը ավելի հետնողական է, ներառում է հակակրոնականություն ն դառնում աթեիզմին անցնելու ամենակարճ ուղին: Աթեիզմը հետնողական պայքար է կրոնի ն կրոնական ոլոր դրսնորումների դեմ՝ հանուն խղճի, խոսքի ազատության, մշակույթի առաջադեմ միտումների զարգացման, մարդու ինքնիշխան կամքի: 2ՄIII դարի ֆրանսիացի լուսավորիչների առաջին սերունդը ներկայացրել է հակակղերականությունը, իսկ Ժ.Մելյեն, Հոլ ախը, Հելվեցիուսը, Դիդրոն աթեիստներ էին:

Կրոնի առաջացումը համարելով տգիտության արդյունք՝ ֆրանսիացի լուսավորիչները դրա հաղթահարումը կապում էին գիտության ու լուսավորության տարածման ն արմատավորման հետ: Հոլախը գրում է. «Եթե նության անգիտությունը ծնեց աստվածներ, ապա դրա ( նության՝ Ա.Ս.) ճանաչումը պետք է ոչնչացնի նրանց: Մարդու գիտելիքների աճի հետ աճում են նան նրա ուժերն ու միջոցները: Գիտությունները, արվեստները, արհեստները նրան օգնություն են ցույց տալիս: Փորձը նրան դարձնում է ավելի ինքնա187

վստահ, օգնելով դիմադրություն ցույց տալ ազմաթիվ երնույթների, որոնք դադարում են վախեցնել, հենց որ նա ճանաչում է դրանք»4: Բայց պատմության հետագա ընթացքը ցույց է տալիս, որ լուսավորիչները սխալվում էին՝ կրոնը միայն տգիտության արդյունք համարելով: Կրոնը սոցիալական երնույթ է, ն ինչպես ժամանակակից կյանքն է ցույց տալիս, կարող է գոյություն ունենալ գիտության ու տեխնիկայի զարգացման ամենա արձր մակարդակում գտնվող երկրներում: Լուսավորիչների կարծիքով կրոնը, եկեղեցին կապված են քաղաքական ռնակալությունների հետ: Եկեղեցին պաշտպանում է ամենավատ կառավարությանը ն հակառակը՝ կառավարությունը՝ ամենավատ, ամենաանհեթեթ, ամենահիմար կրոններին: Այդ միությունից միայն չարիք է ծնվում: Հոլ ախը գրում է. «Աշխարհիկ իշխանությունների հետ հոգնորականների միությանն են պարտական շատ ժողովուրդներ ռնապետության, հալածանքների, սուր դատաստանների համար, որոնք, հանուն աստվածային առավելագույն փառքի, անապատների են վերածել առավել ծաղկուն երկրները»5: Եկեղեցին անցնում է հարձակման: 1745 թ. Ֆրանսիական կառավարության ընդունած հրամանով մահվան ենթակա են համարվում այն մարդիկ, ովքեր կրոնի հիմքերը խարխլող գրականություն են պահպանում ն տարածում: 1754 թ. հրամանով մահվան դատապարտման ենթակա են դառնում նրանք, ովքեր մամուլում քննարկում են կրոնին առնչվող խնդիրներ: Արգելվում է «Բացատրական առարան կամ գիտության, արվեստների ն արհեստների հանրագիտարանի» հրատարակությունը, որի շուրջ համախմ վել էին լուսավորիչները (լույս տեսավ 35 հատոր): Բայց լուսավորական գաղափարախոսությունն ու փիլիսոփայությունն արդեն իրենց դերը կատարել էին՝ խոր հետք թողնելով 2ՄIII դարի Ֆրանսիայի, ինչպես նան այլ երկրների մշակույթի, գաղափարախոսության, հասարակական-քաղաքական կյանքում: Հայ մշակույթի ն հասարակականքաղաքական կյանքում լուսավորականության գաղափարախոսության թողած խորը ազդեցությունը նկատելի է 2I2 դարի ողջ ընթացքում:

_______________________________________

1. Բ81Ծ Բ., ×Ծ1 Ծ8618 161ո4868168 ? // Ñ1-. 4. 08ոԾ6 Ծ1186, ». 6, 1., 1964, , ո.21. 2. Տե՛ս նույն տեղում, Ծանոթագրություններ, էջ 659: 3. 486048ö66, Ñ1-., ». 2. 1., 1974, ո. 50. «Ազատախոհություն» հասկացությունն առաջին անգամ օգտագործում է անգլիացի լուսավորիչ փիլիսոփա Ջ. Քոլինզը՝ 1713 թ. հրատարակած «Խորհրդածություններ ազատախոհության մասին» գրքում: 4. 4160486 1. , Բ64611118 16166484816ÿ 4 4466 Ծ1186, ».1. 1., ո.375. 5. Պ. Հոլ ախ, Գրպանի աստվածա անություն, Եր., 1971, էջ 45:

Հարցեր կրկնության համար 1. Ինչո՞ւ են 2ՄIII դարի ֆրանսիական փիլիսոփայությունն անվանում «Լուսավորական»: 2. Որո՞նք են Լուսավորական փիլիսոփայության հիմնական պահանջները: 3. Ինչպիսի՞ն է Լուսավորական փիլիսոփայության վերա երմունքը կրոնի նկատմամ ն ինչո՞ւ: 4. Գիտության նկատմամ լուսավորիչների հույսերն արդարացա՞ն, թե՞ ոչ:

Գրականություն 1. Ա. Գնորգյան , Փիլիսոփայություն ոլորի համար, Եր., 2004: 2. Ս. Զաքարյան , Փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 2005: 3. Պ. Հոլ ախ , Սր երի պատկերասրահ, Եր., 1986: 4. Պ. Հոլ ախ , Գրպանի աստվածա անություն, Եր., 1971: 5. Մ. Քոչարյան , Պոլ Հոլ ախը ն կրոնը, Եր., 1990: 6. Խոò16è) ôèë1ո1ôèè 4 662ò611 èօë1æ41èè (146. ո -4ø.). 1.. 1991. 7. 861146 Մ66è4466. Íèëո 8èëԱ4. Խոò16è) ôèë1ո1ôèè. 1.. 2000. 8. Ê1-26)1 1.. 81ëԱ42õ è ո146414111ոòԱ. Å6.. 1987. 9. Ê6օ14ö14 4.Í.. Օ621ö6օո6è6 12ò46è2ëèօ1 «ՄԼԼԼ 4462. 1.. 1981. 10. Í26ո6è6 Խ. Մ.. Ç212411-4461146ո62) ôèë1ո1ôè) «ՄԼԼԼ 4462. 1.. 1973. 11. Մ1è66è1 À.. Օèë1ո1ôè). 1.. 2005. 12. Օèë1ո1ôè): Օ-441è6 // 114.644. 4. 864è12. Ò. Մè416è116. 1.. 2005. 13. Օèë1ո1ôè): Օ-441è6 4ë) 46օ14//114.644. 4. 4. 1è611142. 1.. 2005.

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ՅՈԹԵՐՈՐԴ

ԳԵՐՄԱՆԱԿԱՆ ԴԱՍԱԿԱՆ

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ

2ՄIII դարի սկզ ներից Քրիստիան Վոլֆի ստեղծագործություններով սկիզ է դրվում գերմանական փիլիսոփայությանը: Վոլֆի ն նրա աշակերտների ջանքերով ստեղծվում է գերմանական փիլիսոփայության տերմինա անությունը, ձնավորվում որոշակի փիլիսոփայական ճաշակ, նախապատրաստվում 2ՄIII դարի վերջի ն 2I2 դարի սկզ ի գերմանական փիլիսոփայությունը, որը հայտնի է դառնում գերմանական իդեալիզմ անվամ : Ֆ. էնգելսի «Լյուդվիգ Ֆոյերախը ն գերմանական դասական փիլիսոփայության վախճանը» աշխատությամ մարքսիզմում այդ շրջանի գերմանական փիլիսոփայությունն անվանվում է «դասական» որի ներկայացուցիչներ են՝ Ի. Կանտը, Գ. Ֆիխտեն, Ֆ. Շելլինգը, Գ. Հեգելը ն Լ. Ֆոյեր ախը: Կծանոթանանք միայն Կանտի ն Հեգելի հայացքներին, որովհետն այդ փիլիսոփայությունը հնարավոր չէ պատկերացնել ն ներկայացնել առանց Կանտի, իսկ Հեգելը դառնում է դրա ընդհանրացնող փուլը, որով էլ ավարտվում է ոչ միայն գերմանական, այլն ողջ եվրոպական դասական փիլիսոփայությունը, իսկ Ֆոյեր ախը, նան Մարքսը այդ փիլիսոփայության ծայրամասերում են: Իմանուիլ Կանտի (1724-1804) փիլիսոփայությունը պայմանականորեն աժանվում է երկու փուլի` մինչքննադատական ն քննադատական: Մինչքննադատական շրջանում (մինչն 1770 թ.) Կանտը զ աղվում է նափիլիսոփայությամ , առաջադրում իր տիեզերածնական (կոսմոգոնիական) վարկածը` 1755 թ. հրատարակած «Բնական պատմություն ն երկնքի տեսություն» աշխատության մեջ: Ըստ Կանտի` տիեզերքն առաջացել է նախնական միգամածությունից: Տիեզերքի առանձին տեղերում առաջացել են ձգողական կենտրոններ, միգամածությունը աժանվել է մասերի: Գնդաձն, առավել սեղմ կուտակումներից ն գոյացություններից առաջացել են աստղերը: Միգամածության մեջ գտնվող մասնիկները, ձգտելով կենտրոն, ախվել են, որի հետնանքով նրանց մի մասը հայտնվել է

կենտրոնում, մյուսները ձեռք են երել եզրային շարժում: Ինչպես կենտրոնական մաս մտնող, այնպես էլ հավասարակշռված վիճակում գտնվող մասնիկները ստացել են ողջ զանգվածի համար հստակ պտուտակաձն շարժում: Պտույտի հետնանքով միգամածությունը տաքացել է, ն արնի վրա չընկած մասնիկներն սկսել են խմ ավորվել տեղական, պատահական ձգողական կենտրոնների շուրջ, ն գոյացել են մոլորակները: Կանտյան վարկածը լրացվում է ֆրանսիացի նագետ Լապլասի ուսումնասիրություններով, ն գիտության մեջ մտնում որպես Կանտ-լապլասյան տիեզերածնական (կոսմոգոնիական) վարկած: Այդ վարկածում ոչինչ չի ասվում աստծո առաջին հարվածի մասին: Տիեզերքն առաջացել է նության օրինաչափությունների, մասնավորապես՝ ձգողական ն վանողական ուժերի, շարժման, պատահականության ն անհրաժեշտության փոխհարա երության շնորհիվ: Տիեզերքի առաջացման մասին դարեր շարունակ իշխող կրոնական հայացքի մեջ առաջին ճեղքը փաստորեն ացում է ոչ թե նախույզը ( նագետը), այլ փիլիսոփան: էնգելսն այդ վարկածը համարում է տիեզերքի առաջացման մասին աստվածա անական ուսմունքի մեջ խրված առաջին սեպը: Իհարկե դա չի նշանակում, թե Կանտը չի ընդունում աստծո գոյությունը ն հանգում է աթեիստական գաղափարների: Հակառակը, նա նշում է, որ թեն տիեզերքն առաջացել է նական պրոցեսների, նական օրինաչափությունների շնորհիվ, այց տիեզերական ներդաշնակություն ծնող նական օրենքները ոչ թե պատահարի (դիպվածի) ն պատահականության, այլ ացարձակ անականության ստեղծագործության արդյունք են: Նա աստծո գոյության խնդրին ազմիցս անդրադառնում է իր գործունեության ողջ ընթացքում: Գործունեության երկրորդ շրջանում (1771-1804) Կանտի հիմնական աշխատություններն անվանվում են «քննադատություններ», այդ պատճառով շրջանը կոչվում է քննադատական: Կանտը 1781 թ. հրատարակում է «Զուտ անականության քննադատություն» աշխատությունը, 1788 թ.՝ «Գործնական անականության քննադատությունը», իսկ 1790 թ.` «Դատողունակության քննադատությունը»: Այս փուլում Կանտը փորձում է տալ հետնյալ հարցերի պատասխանները. 1. Ի՞նչ կարող եմ ես իմանալ: Հարցին պատասխանելու համար մշակում է իր իմացության տեսությունը ն շարադրում «Զուտ

անականության քննադատությունը» աշխատությունում: Այս հարցի հետ կապված` Կանտը, ըստ էության, փորձում է պարզել հետնյալ խնդիրը. որքանո՞վ են գիտական այն գիտելիքները, պատկերացումները, որոնք մենք սովորա ար համարում ենք գիտական, որո՞նք են այն չափանիշները, որոնց միջոցով հնարավոր է տար երել գիտական գիտելիքը ոչ գիտականից: 2. Ի՞նչ պետք է անեմ, որ գիտենամ ՝ որն է անելիքս: Հարցին պատասխանելու համար մշակում է իր արոյականության տեսությունը (գործնական փիլիսոփայությունը) ն գրում «Գործնական անականության քննադատություն» աշխատությունը: 3. Ո՞րն է հույսս (ինչի՞ վրա եմ հույս դնում): Հարցի պատասխանը տալու համար մշակում է իր կրոնի փիլիսոփայությունը ն հարցին ազմիցս անդրադառնում առաջին երկու «քննադատություններում» ն «Կրոնը միայն անականության սահմաններում» աշխատությունում: 4. Ի՞նչ է մարդը: Հարցի պատասխանը տալու համար ներկայացնում է իր մարդա անական հայացքները, պատասխանը որոնում «Գործնական անականության քննադատություն» ն «Մարդա անություն գործնական տեսանկյունից» աշխատություններում: Որպեսզի պատասխանի մարդկային իմացության կարողություններին վերա երող առաջին հարցին, Կանտը ձնակերպում է նս երեք հարց, որոնք վերա երում են փիլիսոփայական գիտելիքների՝ արիստոտելյան դասակարգման տեսական աժնի առարկաների գիտական լինելու խնդրին.

ա) հնարավո՞ր է արդյոք մաթեմատիկան որպես գիտություն, ) հնարավո՞ր է արդյոք ֆիզիկան կամ զուտ (տեսական) նագիտությունը որպես գիտություն, գ) հնարավո՞ր է արդյոք մետաֆիզիկան որպես գիտություն: Այս հարցերի քննությանը Կանտն անդրադառնում է «Զուտ անականության քննադատություն» աշխատության մեջ, որտեղ էլ պատասխանում է ոչ միայն այն հարցին, թե ինչ ենք ճանաչում, այլ նան ինչպես ենք ճանաչում: Քննարկելով մարդկային իմացության հնարավորությունների ն սահմանների խնդիրը` Կանտն աշխատության մեջ քննադատում է դոգմատիզմը, մատերիալիզմը, ճակատագրապաշտությունը, աթե192

իզմը, սնահավատությունը, ազատախոհությունը, ֆանատիզմը, իդեալիզմը ն սկեպտիցիզմը (այդ պատճառով էլ աշխատությունը վերնագրում է «քննադատություն» անվամ ): Այս ընթացքում Կանտն անդրադառնում է Նոր ժամանակի անգլիական էմպիրիզմին (Ֆ. Բեկոն ն Դ. Հյում), սենսուալիզմին (Ջ. Լոկ), ռացիոնալիզմին (Դեկարտ, Լայ նից), վերցնում յուրաքանչյուրից այն, ինչը ճիշտ է համարում, մնացածը` մերժում: Օրինակ` նա ընդունում է էմպիրիզմի ն սենսուալիզմի ներկայացուցիչների այն տեսակետը, որ մեր գիտելիքներն ունեն փորձնական նույթ, այց մերժում է նրանց այն մոտեցումը, թե մեր գիտելիքներն ան ողջությամ խում են փորձից: Մերժում է Դեկարտի նածին գաղափարների ուսմունքը, թեն նրանում ռացիոնալ հատիկ, այնուամենայնիվ, տեսնում է: Կանտը նշում է, որ իր փիլիսոփայական հայացքների ձնավորման վրա հատկապես մեծ է Դ. Հյումի ազդեցութունը. նրա աշխատությունները կարդալուց հետո ինքն արթնանում է «դոգմատիկական քնից»: Կանտը որոշ հարցերում Հյումին հակադրվելու կամ նրա հայացքները զարգացնելու ընթացքում էլ իրականացնում է իր «կոպեռնիկոսյան հեղափոխությունը»: Ինչպես տեսանք, ըստ Հյումի՝ թեն մեր գիտելիքների աղ յուրը փորձն է, այց այն համընդհանուր ն անհրաժեշտ գիտելիք չի տալիս. գիտական համարվող շատ պնդումների հիմքում ընկած են հավատն ու սովորույթը: Կանտը, զարգացնելով Հյումի տեսակետը, պնդում է, որ եթե համընդհանուրը, միանշանակը ն անհրաժեշտը փորձում տրված չեն, ապա դրանք պետք է որոնել ճանաչող սու յեկտում, մարդկային գիտակցության մեջ: Մեր գիտակցության մեջ կա ինչ-որ ան, որը համընդհանուր է, անհրաժեշտ է, ն կարգավորվածություն է մտցնում փորձում: Մենք առարկաների մասին իսկական փորձնական գիտելիքներ ենք ստանում միայն այն ժամանակ, եր նրանց մասին մեր զգայական պատկերացումները միջնորդվում են հասկացություններով, այսինքն` եր մեր անականությունն օգտագործում է կատեգորիաներ, որպեսզի կարգավորի զգայական ն փորձնական ծագում ունեցող ընկալումների ազմազանությունը: Գիտակցությանը հատուկ են հիմնարար ձներ, որոնք որոշակիություն են մտցնում ընկալումներում, ապահովում նրանց անհրաժեշտությունն ու համընդհանրությունը: Դրանք ճանաչողության ձնական կառուցվածքներ են, որոնք հատուկ են ոլորին ն գործում են միշտ: Այդ ձները կամ կառուցվածքները, գտնվելով սու յեկտի մեջ, իրենց նույթով

օ յեկտիվ են, որովհետն ապահովում են գիտելիքների անհրաժեշտ ն համընդհանուր նույթը, դրանցով իսկ` օ յեկտիվությունը: Այստեղից էլ, ըստ Կանտի, ոչ թե գիտելիքներն են ձնավորվում առարկաներին համապատասխան, այլ առարկաներն են ձնավորվում մեր ճանաչողությանը համապատասխան: Ահա՛ կանտյան կոպեռնիկոսյան հեղափոխության իմաստը: Այսպես է ձնավորվում Կանտի տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը: Եվ այդ փիլիսոփայության էությունը հասկանալու համար փորձենք ծանոթանալ «a քriօri» ն «a քօՏէ6riօri» հասկացություններին: Բոլոր փորձնական, զգայական ծագում ունեցող ն փորձով ստուգվող գիտելիքներին Կանտն անվանում է «a քօՏէ6riօri»: Փոխարենը գոյություն ունեն ազմաթիվ գիտելիքներ, դրույթներ, հասկացություններ, որոնք փորձնական ծագում չունեն, կապված չեն փորձի հետ: Այն գիտելիքները, որոնք իրենց նույթով համընդհանուր ն անհրաժեշտ են, այց որնէ փորձով պայմանավորված չեն, Կանտն անվանում է «a քriօri», այսինքն` նախափորձային, փորձից դուրս, փորձից անկախ, որը հատուկ է մեր գիտակցությանը ն կարգավորվածություն է հաղորդում փորձնական ծագում ունեցող գիտելիքներին: Մենք ինքներս ենք կարգ ն օրինաչափություն մտցնում երնույթների մեջ, որին անվանում ենք նություն, գրում է Կանտը, դրանք (կարգն ու օրինաչափությունը) հնարավոր չեն լինի գտնել երնույթում, եթե մեզ կամ մեր հոգու նույթը չդնեինք դրանց մեջ սկզ նապես: Դրանք, ըստ Կանտի, «զուտ», «մաքուր» գիտելիքներ են 2 : «Զուտ անականության քննադատություն» աշխատության մեջ Կանտն առանձնացնում է իմացության կամ դատողությունների երեք ձն.

ա) անալիտիկ-վերլուծական կամ ացատրական (ապրիորի), Կանտն օգտագործում է «տրանսցենդենտալ» ն «տրանսցենդենտ» հասկացությունները: Տրանսցենդենտալը, ըստ Կանտի,՝ այն է, ինչը զ աղվում է ապրիորի ճանաչողության հնարավորությամ կամ կարողությամ : Տրանսցենդենտալ փիլիսոփայությունը ացահայտում է ապրիորի գիտելիքի հնարավոր պայմանները, սահմանները: Տրանսցենդենտալ իմացությունը հետաքրքրվում է ոչ այնքան առարկաներով, որքան իմացության առարկաների տեսքերով, փորձի սահմաններից դուրս եկող ն այդ փորձը կազմակերպող ապրիորի ձների ուսումնասիրությամ : «Տրանսցենդենտ» հասկացությունը նշանակում է ցանկացած հնարավոր փորձի սահմաններից դուրս եկող, տեսական ճանաչողության սահմաններից այն կողմ անցնող գիտելիք, որը ոչ այնքան գիտության, որքան հավատի առարկան է: Տրասցենդենտի ոլորտում գտնվող առարկաները, ըստ Կանտի,՝ ճանաչելի չեն: Տրանսցենդենտը նան այնկողմայինի, անդրաշխարհիկի ոլորտն է: "

) սինթետիկ-համադրական (ապոստերիորի), գ) վերլուծական–համադրական (ապրիորի-սինթետիկ): Անալիտիկ կամ վերլուծական– ացատրական դատողությունը սինթետիկ-համադրականից տար երվում է նրանով, որ անալիտիկ դատողությունում նոր գիտելիք չի առաջանում: Օրինակ՝ այս ուսումնական ձեռնարկը գիրք է: Սինթետիկ կամ համադրական (ընդլայնվող) դատողությունը նոր գիտելիք է տալիս: Օրինակ՝ այս ուսումնական ձեռնարկը կարդացվում է հետաքրքրությամ : Այստեղ պրեդիկատը չի հանգում սու յեկտին: Եթե դատողության պրեդիկատի ն սու յեկտի կապը գտնվում է փորձում, ապա գիտելիքը փորձնական է, ապոստերիորի 22 : Իսկ այն դատողությունը, որի սու յեկտի ն պրեդիկատի կապը չի հենվում փորձի վրա, այց ընդլայնում է գիտելիքը, Կանտն անվանում է ապրիորի–սինթետիկ (7-8=15): Ապրիորի–սինթետիկ դատողություններ գոյություն ունեն մաթեմատիկայում, նագիտության մեջ: Մաթեմատիկայի, նագիտության ն մետաֆիզիկայի գիտություններ լինելու հարցին Կանտը անդրադառնում է «Զուտ անականության քննադատություն» աշխատության «Տրանսցենդենտալ էսթետիկա», «Տրանսցենդենտալ անալիտիկա», «Տրանցսենդենտալ դիալեկտիկա» աժիններում, որոնցում քննարկում է համապատասխանա ար մարդու զգայականության, դատողունակության, անական ճանաչողության խնդիրները: «Տրանսցենդենտալ էսթետիկա» (զգայական ծագում ունեցող գիտելիքը հեղինակն անվանում է տրանսցենդալ էսթետիկա) աժնում Կանտը նշում է, որ առարկաները, ազդելով մեր զգայությունների վրա, առաջացնում են պատկերացումներ, որոնք կարգավորված չեն ն որոնց վրա սու յեկտի կողմից ավելացվում են ապրիորի նույթ ունեցող կարգավորման ձներ, միջոցներ, կաղապարներ: Օրինակ` այս պահին մենք գտնվում ենք այս լսարանում ն զ աղված ենք Կանտի փիլիսոփայությունն ուսումնասիրելով:

Պրեդիկատը (լատիներեն՝ քra6diՇaէսո -- «ստորոգյալ») այն հասկացությունն է, որն ինչ-որ ան հաստատում կամ ժխտում է: Օրինակ՝ «Վարդը հոտավետ է» դատողության պրեդիկատը «հոտավետն» է: Սու յեկտը (լատիներեն` ՏսԵj6Շէսո --«ենթակա») մտքի առարկան արտացոլող հասկացությունն է: Օրինակ՝ «Վարդը հոտավետ է» դատողության սու յեկտը «վարդն» է: ""

Այս դատողությունը համադրական է, որովհետն զգայությունները, փորձը մեզ տալիս են տեղի ն պահի հայեցողությունները (կանտյան տերմինա անությամ ), որոնք սու յեկտի (իմացության ոլորտ ներառված մարդու) կողմից տեղավորվում են անականությանը հատուկ տարածության ն ժամանակի ապրիորի ձների (կապանքների) մեջ: Արդյունքում մենք առարկաները ճանաչում ենք ոչ թե այնպիսին, ինչպիսին նրանք գոյություն ունեն ինքնին իրականում, այլ այնպիսին, ինչպիսին մեզ տրվում են տարածության ն ժամանակի ապրիորի ձների մեջ: Թե ինչպիսին են առարկաներն ինքնին, անկախ մարդկային ապրիորի ձների, ոչինչ ասել չենք կարող, մենք դրանք ճանաչել չենք կարող: Դրանք առարկաների էությունն են (նոումենը), որոնց Կանտն անվանում է «ինքնին իր»: Մենք ճանաչում ենք միայն մտածողության ձների (կաղապարների) մեջ դրված երնույթները (ֆենոմեն): Հետնա ար, գրում է Կանտը, մենք կարող ենք առարկան ճանաչել ոչ թե որպես իր, որը գոյություն ունի ինքնին, այլ այնքանով, որքանով այն զգայական հայեցողության օ յեկտ է, այսինքն՝ որպես երնույթ: Տարածությունը ն ժամանակը` որպես զգայականության ապրիորի ձներ, հատուկ են մեր անականությանը, այդ պատճառով էլ անհրաժեշտ են ն համընդհանուր: Օրինակ` «Երկու կետերի միջն ընկած ամենակարճ ուղին ուղիղ գիծն է» դատողությունը հավաստի է` շնորհիվ տարածության զգայականության ապրիորի ձնի (որովհետն կարգավորում է արտաքին զգայականությունը), իսկ 2-8=10 դատողությունը համընդհանուր ն անհրաժեշտ է` շնորհիվ ժամանակի զգայականության ապրիորի ձնի: Հետնա ար մաթեմատիկան գիտություն է, որովհետն հենվում է անհրաժեշտ ն համընդհանուր զգայականության տարածության ն ժամանակի կատեգորիաների կամ զգայականության ապրիորի ձների վրա: Այսինքն՝ մաթեմատիկայում դատողություններն ունեն ապրիորի-սինթետիկ նույթ, ն այդ պատճառով մաթեմատիկան գիտություն է: Անցնելով ֆիզիկայի կամ տեսական նագիտության գիտություն լինելու խնդրին` Կանտը գտնում է, որ դատողականությունը հայեցողությունն է հասկացությունների միջոցով: Եթե զգայությունների միջոցով մենք ձեռք ենք երում հայեցողություն (ընկալում), որում մեզ են տրվում առարկաները, ապա դատողականության մեջ առարկաները մտածվում են հասկացությունների միջոցով: Գիտելիքը

աղկացած է հայեցողությունից ն հասկացությունից: Դատողունակության մեջ հանդես եկող ընդհանուր հասկացություններին Կանտն անվանում է կատեգորիաներ (հետնելով Արիստոտելին): Կատեգորիաները նա աժանում է չորս խմ ի. 1. Որակ (իրականություն, ացասում, սահմանափակում): 2. Քանակ (միասնություն, ազմություն, ամ ողջություն): 3. Հարա երություն (սու ստանցիա ն հատկություն, պատճառ ն գործողություն, փոխազդեցություն): 4. Մոդալականություն (հնարավորություն ն ոչ հնարավորություն, իրականություն ն ոչ իրականություն, անհրաժեշտություն ն պատահականություն): Կատեգորիաներն ապրիորի հասկացություններն են, որոնք միավորում են մեր գիտելիքները: Հետնա ար, զուտ նագիտությունը նույնպես գիտություն է, որովհետն դատողականության կատեգորիաների միջոցով ապահովում է այդ գիտության դրույթների անհրաժեշտությունն ու համընդհանրությունը: Այստեղ էլ դատողություններն ունեն ապրիորի-սինթետիկ նույթ: Բանականությունը հենվում է դատողությունների վրա ն առարկաների հետ այնպիսի անմիջական կապ չունի, ինչպես հայեցողություններն են ու հասկացությունները: Բանականության ապրիորի գաղափարներն են հոգին, աշխարհը ն աստված, որոնց ուսումնասիրության համար ստեղծվում են ռացիոնալ հոգե անությունը, ռացիոնալ տիեզերագիտությունը, ռացիոնալ աստվածա անությունը: Բայց քննարկելով հոգու, աշխարհի ն աստծո էությունները` անականությունը խճճվում է անլուծելի հակասությունների (անտինոմիաների՝ օրենքների ախման, զուտ անականության օրենքների հակասականության) մեջ, որովհետն իրարամերժ դատողություններից որնէ մեկի ճշմարտացիությունը կամ կեղծությունը անականությունն ապացուցել չի կարողանում: Անտինոմիաներն են. 1. Աշխարհն ունի սկիզ (սահման) ժամանակի ն տարածության մեջ, աշխարհն անսահման է ժամանակի ու տարածության մեջ: 2. Աշխարհում ամեն ինչ պարզից է կազմված: Աշխարհում պարզ ոչինչ չկա, ամեն ինչ արդ է:

3. Աշխարհում գոյություն ունի պատճառականություն ազատության միջոցով: Ոչ մի ազատություն գոյություն չունի, ամեն ինչ տեղի է ունենում նության օրենքներին համապատասխան: 4. Համաշխարհային պատճառական շարքի մեջ գոյություն ունի անհրաժեշտ էություն: Այդ շարքի մեջ ոչ մի անհրաժեշտություն գոյություն չունի, ամեն ինչ պատահական է: Ըստ Կանտի, եթե մաթեմատիկան ն նագիտությունը աղկացած են անալիտիկ-սինթետիկ դատողություններից, ապա մետաֆիզիկան՝ որպես մտահայեցողական ուսմունք, մեկուսացած լինելով մասնագիտացված գիտելիքներից, աղկացած է ապրիորիանալիտիկ դատողություններից ն չի ընդլայնում մեր գիտելիքները աշխարհի մասին: Այդ պատճառով էլ մետաֆիզիկան գիտություն չէ, այլ անցում է հավատի ոլորտ: Այստեղ է Կանտը նշում ազմաթիվ անավեճերի տեղիք տված այն միտքը, թե ինքը ստիպված սահմանափակել է գիտելիքի ոլորտը հավատին տեղ տալու համար, որը մարքսիզմում դիտվեց որպես ֆիդեիզմ: Մինչդեռ Կանտը սահմանափակել է ոչ թե գիտելիքն ընդհանրապես, այլ գիտականորեն չհիմնավորված գիտելիքը՝ նախկին մետաֆիզիկան : Ավելին, նա ձգտում էր մետաֆիզիկան նույնպես դարձնել գիտություն, այլ ան է, թե արդյունքում ինչ ստացվեց: Հաշվի առնելով ողջ ասվածը` Կանտի «Ի՞նչ կարող եմ ես իմանալ» հարցին, կարելի է տալ մոտավորապես հետնյալ պատասխանը. մենք կարող ենք իմանալ (ճանաչել) միայն երնույթների աշխարհը, իսկ «ինքնին իրերի» աշխարհը ճանաչելի չէ. այն պետք է ընդունել հավատով: Փորձելով տալ երկրորդ հարցի պատասխանը («Ի՞նչ պետք է անեմ, որ իմանամ»)՝ Կանտը մշակում է գործնական փիլիսոփայությունը: «Գործնական անականության քննադատություն» աշխատության մեջ կան այդպիսի մտքեր. «Երկու ան են

*

Ի՞նչ նկատի ունի Կանտը մետաֆիզիկա ասելով: Եթե հետնում ենք գիտությունների արիստոտելյան դասակարգմանը, ապա այստեղ մետաֆիզիկա ասելով պետք է նկատի ունենալ առաջին փիլիսոփայությունը: Բայց Կանտի օրոք արիստոտելյան մետաֆիզիկայի հիմքի վրա ձնավորվել էր Նոր ժամանակի ռացիոնալիստական մետաֆիզիկան, որի խոշորագույն ներկայացուցիչներն էին Լայ նիցը ն Վոլֆը: Այդ պառճառով էլ հետազոտողների մի մասի համոզմամ Կանտը քննադատում է Լայ նիցվոլֆյան մետաֆիզիկան: Բայց քանի որ այդ մետաֆիզիկան նան ուն մտահայեցողական փիլիսոփայություն էր, այդ պատճառով որոշ հետազոտողներ նշում են, որ Կանտը քննադատում է ուն փիլիսոփայությունը:

լցնում հոգիս միշտ նոր ն միշտ ավելի ուժեղ զարմանքով ն երկյուղածությամ …. աստղալից երկինքը իմ վերնում ն արոյական օրենքն իմ ներսում»: Կանտն ինքնավար (ըստ Ֆ.Կարապետյանի՝ ինքնորեն) արոյականություն մշակող առաջին մտածողներից է: Մինչն Կանտը, նրա օրոք (նան այսօր) քիչ չեն այն մտածողները, ովքեր արոյականությունը պայմանավորում են կրոնով, աստծո նկատմամ հավատով, անկրոնականությունը նույնացնում ան արոյականության հետ, որը առնվազն տգիտություն է: Աստված դառնում է արոյականության պոստուլատը: Կանտը, դեմ դուրս գալով տարածված այս տեսակետին (մինչն Կանտը այդ ուղին ռնել էին Ֆ. Բեկոնը, Ջ. Լոկը, ֆրանսիացի լուսավորիչ փիլիսոփաները, Դ. Հյումը), պնդում է, որ արոյականությունն ինքնավար է ն պայմանավորված չէ կրոնով, հակառակը, կրոնն է ովանդակություն ձեռք երում արոյականությամ (այս տեսակետը հետագայում զարգացվում է Ֆոյեր ախի ն մարքսիզմի կողմից): Ըստ Կանտի՝ մարդն իր պարտքը ճանաչելու համար իրենից վեր կանգնած էակի կարիք չի զգում: Բարոյականությունը կրոնի կարիք ոլորովին չի զգում: Ոչ թե արոյականությունն է խում կրոնից, այլ աստված է դառնում արոյականության անական պոստուլատը: Կանտի (ն ոչ միայն նրա) կարծիքով արոյականության պարտադիր պայմանն ազատությունն է, առանց որի մարդուն ո′չ կարելի է խրախուսել ն ո′չ էլ մեղադրել արարքների համար. արարքի ցանկացած արոյական գնահատական դառնում է ավելորդ: Բարոյականության պահանջները նույնպես անհրաժեշտ ն համընդհանուր նույթ ունեն: Մարդու վարքագծի համապատասխանությունը արոյական օրենքին Կանտն անվանում է պարտք: Մարդու արոյական վարքագիծը պայմանավորված է պարտքով, իսկ արոյականությունը անականության հսկողությունն է կամքին, վերջինիս համապատասխանեցումը արոյական օրենքին: Բարոյական օրենքը Կանտի մոտ հանդես է գալիս կատեգորիկ իմպերատիվի (անվերապահ հրամայական) ձնով: Կատեգորիկ իմպերատիվի երկու ձնակերպում է նա տալիս. 1. Վարվիր այնպես, որպեսզի քո կամքի մաքսիմը ոլոր ժամանակներում համընդհանուր օրենսդրության ուժ ունենա:

2. Վարվիր այնպես, որ դու եր եք մարդկությանը չվերա երվես ինչպես քո, «այնպես էլ ցանկացած ուրիշի դեպքում` որպես միայն միջոցի, այլ միշտ միաժամանակ ն որպես նպատակի»: Քննարկելով արոյականության ծագման, արոյական վարքագծի հարցերը` Կանտը նշում է, որ՝ 1. Ինքնին վերցրած, նական վիճակում մարդը արոյականությունից դուրս է: Այսինքն` արոյականությունը նածին չէ, հակառակը, արոյականությունը ինչ-որ ան է նախանշում, պարտադրում, սահմանափակում մարդու նական հակումները, մղումները: Բարոյականությունը նությունից տրված չէ: Միակ անը, որ նությունից երում է մարդը, երջանկության ձգտումն է, այց երջանկության տանող ուղիները արոյականությունից դուրս են: 2. Բարոյականությունը նպատակին հասցնելու միջոց չէ, որովհետն մի կողմ է դրվում նպատակի խնդիրը: Բոլոր միջոցները չէ, որ արոյական են: Բարոյականությունը ոչ թե արդարացնում, այլ սահմանում է միջոցը: Բարոյական նպատակին հասնելու միակ միջոցը արոյականն է: 3. Բարոյականությունը նան երջանիկ դառնալու միջոց չէ: Բարոյականությանը հետնելով` երջանիկ չես դառնում, այց արժանի ես դառնում երջանկությանը: 4. Բարոյականության ( արոյական վարքագծի) դրդապատճառները շահի մեջ չպետք է որոնել, որովհետն շահի ձգտումը միայն պատահականորեն կարող է տանել արուն, հիմնականում հակվում է դեպի չարը: Բարոյականն այն վարքագիծն է, ըստ Կանտի, որը կատարվում է առանց որնէ շահախնդրության, առանց որնէ հույսի, ոչ միայն այս, այլն մյուս աշխարհում: Նման պահանջը շատ է հիշեցնում Քրիստոսի «ողորմություն գաղտնա արին», ըստ որի` աջ ձեռքը չպետք է իմանա, թե ինչ ողորմություն է տալիս ձախը: Այս տեսակետից արոյական չէ այն վայ- արերարների վարքագիծը, ովքեր, ժողովրդից թալանածի մի կաթիլը վերադարձնելով ժողովրդին, կառուցում են եկեղեցի, ճանապարհ ն «հայ-հավար» գցելով` հավաքում են լրատվության ոլոր միջոցները, տռզած որովայնով (հիմնականում) կանգնում նրանց առջն ն գլուխ գովում իրենց կատարածով: Մինչդեռ պետք է արի գործ կատարել` չսպասելով երախտագիտության, շնորհակալության: Մարդու արոյական կոչումն այն է, որ նա լինի

արոյական ն պարգնատրման չսպասի ո′չ այս ն ո′չ մյուս աշխարհում, այլ կատարի իր պարտքը` անկախ ցանկացած հույսից, այդ թվում ն երջանկության, իրավացիորեն գտնում է Կանտը: Բարոյականության առավել ամուր հիմքը, կատեգորիկ իմպերատիվի միակ ճշմարիտ աղ յուրը պարտքն է: Միայն պարտքն է վարքագծին տալիս արոյական նույթ: Այստեղ մարդուն օգնում է խիղճը: Խիղճը արոյական ապրում է, սեր մերձավորի նկատմամ , ինքնահարգանք, ներքին դատավոր, որը ստվերի պես հետնում է մարդուն: Այնուամենայնիվ, Կանտը, հակասության մեջ մտնելով իր առաջադրած տեսակետի հետ, գտնում է, որ մարդու կարողությունները ավարար չեն այնպես անել, որ այս աշխարհում երջանկությունը մարդուն տրվի միայն այն դեպքում, եր նա արժանի է դառնում դրան, ուստի անհրաժեշտ է ընդունել, որ գոյություն ունի մի ամենակարող արոյական էություն` որպես աշխարհի տիրակալ, որի նախախնամությամ էլ այս ամենը տեղի է ունենում, այսինքն` արոյականությունն անխուսափելիորեն տանում է դեպի կրոն: Այս մոտեցումը ցույց է տալիս, որ Կանտը մինչն վերջ չկարողացավ հավատարիմ մնալ անշահախնդիր արոյական վարքագծի տեսակետին ն ի վերջո արոյականությունը կապեց աստծու նկատմամ ունեցած հավատին: Պետք է արի լինել` վստահելով արարչի ացարձակ արդարությանը, հավատալ արդար անկողմնային աշխարհին, որտեղ առաքինությունը ն արատը կարող են գնահատվել ըստ արժանվույն ն լինել երջանիկ, գտնում է Կանտը: Այդ հակասականության պատճառով Կանտին խիստ քննադատեց Շոպենհաուերը: Նրա կարծիքով Կանտը նոր ոչինչ չի ստեղծում. նա սկզ ում կրոնն անջատում է արոյականությունից, այց պարզվում է, որ ստեղծել է նոր կրոն: Կանտը, ըստ Շոպենհաուերի, նման է այն տղամարդուն, որը դիմակահանդեսի ժամանակ ողջ գիշերվա ընթացքում սիրահետում է դիմակով կնոջը, երազում հասնել հաղթանակի, ն եր թվում է, թե հաղթանակն արդեն մոտ է, կինը վերջապես հանում է դիմակը, պարզվում է՝ տղամարդը ողջ գիշերվա ընթացքում սիրահետել է… իր կնոջը: Բայց իր քննադատության մեջ Շոպենհաուերը չնկատեց մի կարնոր հանգամանք` ըստ Կանտի՝ կրոնը ոչ թե արոյականության պատճառն է, այլ հետնանքը: Հետնա ար, երկրորդ հարցի (ի՞նչ պետք է անեմ, որ իմանամ) պատասխանը կարելի է ձնակերպել մոտավորապես այսպես.

«Պետք է հետնել պարտքին ն վարվել այնպես, որ արժանի լինես երջանկությանը»: «Զուտ անականության քննադատություն» աշխատության մեջ Կանտը անդրադառնում է նան աստծո գոյության ապացույցների քննությանն ու հերքմանը: Աստծո գոյության գոյա անական ապացույցը, Դեկարտից սկսած, ընդունում է տրամա անական նույթ: Ըստ Լայ նիցի՝ «աստված գոյություն ունի» դատողության մեջ «գոյություն» հասկացությունը ձեռք է երում ովանդակային նույթ, այսինքն՝ հասկացության գոյությունից խեցվում է առարկայի գոյությունը, ինչին հակադրվելով` Կանտը նշում է, որ դատողության անպայման անհրաժեշտությունից չի խում իրերի անպայման անհրաժեշտությունը: Ժամանակին Քենթեր երացին պնդում էր, որ իր ապացույցն անխոցելի է, որովհետն ցանկացած հերքման դեպքում մեր մտքում աստծո հասկացությունը շարունակելու է գոյություն ունենալ: Կանտը դրան համաձայն չէ: եթե ասում ենք, որ «աստված ամենակարող է» ն ժխտում ենք ամենակարողությունը, ապա, իրոք, Քենթեր երացին իրավացի է, որովհետն աստծո հասկացությունը մնում է, իսկ եթե պնդում ենք, որ «աստված չկա», ապա նշանակում է, որ չկա նան ամենակարողությունն ու ցանկացած այլ պրեդիկատ: Այսինքն` միայն իրապես գոյություն ունեցողի մասին դատողությունն է պարունակում ովանդակային պրեդիկատ: Այդ պատճառով, ըստ Կանտի, «Այդքան նշանավոր գոյա անական (դեկարտյան) հասկացությունից արձրագույն էակի գոյության ապացույցի վրա թափված ոլոր ջանքերն ու չարչարանքները զուր են գնացել, ն մարդը նույնքան քիչ կարող է հարստանալ միայն գաղափարների միջոցով ձեռք երած գիտելիքներով, որքան որ կհարստանա վաշխառուն, նա, ով, ցանկանալով արելավել իր նյութական դրությունը, ավելացներ մի քանի զրո իր դրամական ունեցվածքին»: Կանտը տիեզերա անական ն նպատակա անական ապացույցները հանգեցնում է գոյա անականին ն դրանք նույնպես համարում ապացուցման կեղծ ձներ: Հեգելը նշում է, որ աստծո գոյության գոյա անական, տիեզերաանական ն նպատակա անական ապացույցների կանտյան քննադատությունից հետո նման փաստարկները դեն են նետվում, ն գիտական աշխատություններում դրանց մասին այլնս չի խոսվում, ու

գրեթե ամոթ է համարվում դրանց քննարկումը: Չընդունելով ն մերժելով աստծո գոյության՝ դեռնս միջնադարից եկող փաստարկները՝ Կանտը ձնակերպում է աստծո գոյության՝ արոյական ապացույցը: Ըստ Կանտի՝ աշխարհում վերջնական նպատակը մարդու երջանկությունն է: Բայց քանի որ մարդը գործում է նության մեջ, իսկ վերջինս ունի իր սեփական պատճառականությունը, ուստի պետք է երջանկության ֆիզիկական հնարավորությունը համատեղել այդ պատճառականության հետ: Որպեսզի կարողանաս արոյական օրենքին համապատասխան վերջնական նպատակ ընտրել, պետք է աշխարհի արոյական պատճառի գոյությունն ընդունես, այսինքն` ընդունես աստծո գոյությունը` որպես արոյական կարգերի պահպանի: Բայց, անմիջապես ավելացնում է, որ աստծո գոյության արոյական ապացույցով որնէ տեսական հարց հնարավոր չէ լուծել: Ըստ Կանտի՝ աստվածը ոչ թե աշխարհի ստեղծողն է, այլ արոյականության օրենսդիրը, արի կառավարիչը ն արդար դատավորը: Աստծո գոյության արոյական ապացույցը մեծ ազդեցություն ունեցավ հումանիստական կողմնորոշում ունեցող մտավորականության միջավայրում, ն հավանա ար նրանց մտայնությունն էր արտահայտում Ֆ. Մ. Դոստոնսկին` հայտարարելով. «Գոյություն ունի աստված, գոյություն ունի արոյականություն, չկա աստված, կորավ արոյականությունը, ն ամեն ինչ թույլատրելի է, նույնիսկ հայրասպանությունը»: Անդրադառնալով Կանտի երրորդ հարցադրմանը (Ո՞րն է հույսս)` կարելի է ասել. «Եղի՛ր արոյական` հույսդ աստծո վրա դնելով, որպեսզի արժանի լինես երջանկությանը»: Անդրադառնալով «Ի՞նչ է մարդը» հարցադրմանը` նշենք, որ ըստ Կանտի՝ մարդն ամենագլխավորն է աշխարհում, որովհետն միայն նա ունի ինքնագիտակցություն: Ինքնագիտակցությունն է մարդուն դարձնում անհատ, զսպում կրքերը, էգոիզմը, կարգավորում վարքագիծը: Մարդն իր նական պահանջները ավարարում է նազդի միջոցով, իսկ անականության խնդիրը կամքը արոյական օրենքին ենթարկելն է, արոյականությունը՝ կատարելագործելն ու ազատություն նվաճելը: Մարդու ապրած կյանքը չափվում է ոչ թե տարիների քանակով, այլ ստեղծածով, ներդրումով: Մարդն ինչքան ներդնում է, այնքան էլ ապրում է: ճակատագրից գոհ լինելու միակ միջոցը կյանքը գործունեությամ լցնելն է:

Մարդուն համարելով ոլոր հարա երությունների չափանիշը` Կանտը նշում է, որ այս աշխարհում ամեն ինչ արժեք ունի միայն այնքանով, որքանով ծառայում է մարդուն: Գիտելիքի, փիլիսոփայության իմաստը մարդուն մարդկային դարձնելն է, ամուր արոյական հիմք, ճշմարիտ արիք ձեռք երելը, արու գաղափարն աշխարհում իրականացնելը: Այդ խնդրին պետք է ծառայի նան մշակույթը, որի նպատակը մարդկանց համակեցության անական կառուցվածքի կազմակերպումն է, արոյական կատարելագործման ապահովումը: Մշակույթի զարգացման ընթացքում, եթե մարդը որպես էակ կորցնում է նական-կենսա անական առումով, ապա շահում է արոյական առումով: Մշակույթի միջոցով է մարդն իրականացնում իր վերջնական կոչումը: Եթե մարդկային ցեղի կոչումը արձրագույն արոյական կատարելությունն է, ապա առանձին անհատի կոչումը սեփական ազատության միջոցով արձրագույն կատարելության նվաճումն է: Աստված ցանկանում է, որ մենք ոչ միայն երջանիկ լինենք, այլն ինքներս մեզ դարձնենք երջանիկ: Մարդկության համընդհանուր նպատակը արձրագույն արոյական կատարելությունն է, ն առանձին անհատի պարտքը իր վարքագիծը համապատասխանեցնելն է այդ նպատակին: Գերմանական դասական փիլիսոփայության հաջորդ խոշորագույն ներկայացուցիչը Գեորգ Վիլելմ Ֆրիդրիխ Հեգելն է (17701831), որը համաշխարհային փիլիսոփայության ն մշակույթի խոշորագույն ներկայացուցիչներից է, ամենայն հավանականությամ վերջին հանրագիտակ մտածողը, որը փորձեց ստեղծել մի վիթխարի փիլիսոփայական կառույց ն պատմական ու տրամա անական կողմերով հանրագումարի երել ողջ համաշխարհային մշակույթը: Ֆրանսիացի հանճարեղ գրող Օնորե դը Բալզակը (1799-1850) «Մարդկային կատակերգության» նախա անում իր մտադրությունների մասին գրում է, որ ինքն այդ ընդհանրական վերնագիրը կրող ստեղծագործություններում ցանկանում է ներկայացնել ողջ սոցիալական իրականությունը` չշրջանցելով մարդկային կյանքի ոչ մի վիճակ, ոչ մի տիպ, տղամարդու կամ կնոջ ոչ մի նութագիր, ոչ մի մասնագիտություն, կենցաղային ոչ մի ձն, սոցիալական ոչ մի խում , ֆրանսիական ոչ մի գավառ, ո′չ մանկություն, ո′չ ծերություն, ո′չ հասուն հասակ, ո′չ քաղաքականություն, ո′չ իրավունք, ո′չ ռազմական առօրյա:

Համանման մի փորձ է կատարում Հեգելը փիլիսոփայության մեջ: Նա նական, հասարակական ն անհատական կյանքի որնէ նագավառ, որը շատ թե քիչ ենթակա է փիլիսոփայական իմաստավորման, աց չի թողնում ն յուրաքանչյուր նագավառի վերա երյալ կատարում է խորքային, հիմնարար, գրեթե սպառիչ վերլուծություններ, առաջադրում հանճարեղ մտքեր ն կատարում խորաթափանց կռահումներ: Հեգելը միայնակ կատարեց այն, ինչն այսօր չեն կարող կատարել տասնյակ գիտահետազոտական ինստիտուտներ միասին վերցրած: Նա ստեղծեց ընդգրկուն համակարգ, որը փորձեց դնել դիալեկտիկական հիմքի վրա, իսկ որպես ուղղորդող ուղեցույց՝ ընտրեց իր իսկ կողմից մշակված դիալեկտիկական մեթոդը: Բայց նա ոչ թե սկզ ում մշակեց դիալեկտիկական ուսմունքը, հետո մեթոդը ն կիրառեց իր համակարգում, այլ այդ ամենը կատարեց միաժամանակ. համակարգը ստեղծելիս մշակեց դիալեկտիկան` որպես ուսմունք ն մեթոդ: Դրանց տարանջատումն այստեղ մենք կատարում ենք զուտ տրամա անական հիմքի վրա, որպեսզի հնարավորինս հասկանալի դառնա Հեգելի փիլիսոփայությունը: Հեգելը դիալեկտիկան դիտեց որպես ուսմունք նության, հասարակության ն մտածողության շարժման ու զարգացման առավել ընդհանուր օրենքների մասին, ձնակերպեց դիալեկտիկայի օրենքներն ու կատեգորիաները, որոնք այսօր դիտվում են որպես կեցության օրենքներ ն կատեգորիաներ: Խիստ ուրվագծորեն ներկայացնենք օրենքները (կատեգորիաները կներկայացնենք գիտության աժնում): Դիալեկտիկայի օրենքները, ըստ Հեգելի, երեքն են. հակադրությունների միասնության ն պայքարի, քանակական փոփոխություններից որակականի ն հակադարձն անցման, ացասման ացասումի, որոնցից յուրաքանչյուրը ացահայտում է զարգացման որնէ կողմը: Ըստ Հեգելի` առաջատարը հակադրությունների միասնության ն պայքարի օրենքն է, որը ացահայտում է զարգացման աղ յուրը: Այդ օրենքում հիմնական են «նույնություն¦, «տար երություն¦, «հակասություն¦, «հակադրություն¦ հասկացությունները: Եթե առարկան (նան մարդը) գտնվում է հարա երական (որոշակի ժամանակահատվածում) կայուն վիճակում, նա դառնում է նույնական ինքն իր հետ, այց միննույն ժամանակ նրանում ընթացող ներքին հակասական պրոցեսները (դրական- ացասական, լավվատ, առողջություն-հիվանդություն, կյանք-մահ, լույս-ստվեր, պա205

տասխանատվություն-պարտականություն, արարքը կատարելչկատարել, երջանկություն-դժ ախտություն ն այլն) առարկան դարձնում են փոփոխական, ն նույնությունը փոխարկվում է տար երության: Տար երություններն էլ են տար եր լինում: էությանը վերա երող տար երությունները խորանալով` փոխարկվում են հակասության, որոնք, իրենց հերթին սրվելով, փոխարկվում են հակադրության, պայքարում միմյանց դեմ: Հակասությունը հեգելյան փիլիսոփայության կենտրոնական կատեգորիայի` ոգու զարգացման շարժիչ ուժն է, ազդակը: Ամենալայն իմաստով հակասությունը հակադիր կողմերի հարա երությունն է, որոնք փոխպայմանավորում ն միաժամանակ փոխ ացառում են միմյանց: Ներքին էական հակասությունները հանդես են գալիս ինքնահակասականության, ներքին փոխազդեցության ձներով: Երնույթների ինքնահակասականությունը, ինքնամերժումը ավելի հավաստի է արտացոլում ինքնաշարժման աղ յուրը: Զարգացման մեջ խաղացած դերով առանձնանում են հիմնական ն ոչ հիմնական, համակարգի մեջ գրաված տեղով` ներքին ն արտաքին հակասություններ: Հիմնական են այն հակասությունները, որոնք նութագրում են օ յեկտը ն որոշում նրա զարգացումը առաջացման պահից: Գլխավորն այն հակասությունն է, որը վճռական է դառնում երնույթի զարգացման մի որնէ պահի, փուլի: Ներքին հակասության դեպքում հակադիր կողմերի փոխհարա երությունն ընթանում է տվյալ օ յեկտի ներսում: Հակադրությունները միասնության մեջ են, որովհետն փոխպայմանավորում են միմյանց, այց միասնությունը հարա երական է, իսկ պայքարը` ացարձակ: Պայքարը լուծվում է կոնֆլիկտի միջոցով: Զարգացման որոշիչ կողմը հակադրությունների պայքարն է: Օրենքի միջոցով Հեգելը հիմնավորում է, որ շարժումը ինքնաշարժում է, զարգացումը՝ ինքնազարգացում: Օրենքը արձր է գնահատվում հատկապես հեղափոխականորեն տրամադրված մտավորականության միջավայրում: Քանակական փոփոխություններից որակականի ն հակադարձն անցման օրենքը ացահայտում է զարգացման մեխանիզմը: Այդ օրենքում հիմնական են «քանակ¦, «որակ¦, «չափ¦ ն «թռիչք¦ հասկացությունները: Քանակի կատեգորիան ներմուծեցին պյութագորականները: Այնուհետն քանակի նկատմամ հետաքրքրությունը մարում է, որովհետն նագիտությունը չի զարգա206

նում, փորձնական գիտելիքները չեն գնահատվում: Հետաքրքրությունն սկսում է Վերածնության դարաշրջանից, իսկ քանակի իմացաանական գործառույթի ըմ ռնման գործում հսկայական դեր է կատարում Գալիլեյը, որին եր եմն անվանում են փորձառական, քանակական նագիտության հայր: Հեգելը քանակ կատեգորիայի ովանդակային տարր է համարում թիվը ն մեծությունը: Քանակը թվի ն մեծության միասնությունն է: Այսինքն՝ քանակն առարկայի էությունը չի արտահայտում, այլ նութագրում է նրա հատկանիշները: Առարկաների կեցության նկատմամ քանակն արտաքին որոշակիությունն է: Քանակը, ըստ Հեգելի, վերառված որակն է, իրերի նմանության արտահայտությունը: Քանակն առարկաների կամ նրանց մասերի, հատկությունների, կապերի արտաքին հարա երությունն է: Քանակական փոփոխությունները պրոցեսներ են, որոնք կապվում են մարմինների տեղափոխության, նրանց էներգիայի փոփոխության հետ: Քանակական սահմանները ճշգրտում են որակական ցուցանիշների ովանդակությունը: Քանակական փոփոխությունները տեղի են ունենում անընդհատ ն աստիճանա ար: Որակն էական հատկությունների ամ ողջությունը, կայունությունը, նույնականությունն է ինքն իր հետ: Ըստ Հեգելի՝ որակը «կեցության հետ նույնական անմիջական որոշակիությունն է…. Ինչոր անը գոյություն ունի շնորհիվ իր որակի, այն, որ գոյություն ունի ն կորցնելով իր որակը՝ ինչ-որ ան դադարում է լինել այն, ինչ-որ էր»: «Որակ» հասկացության ովանդակությունը ներառում է որոշակիությունը (որակի ներքին կողմը) ն համակարգայնությունը (որակի արտաքին կողմը): Որոշակիությունը նութագրվում է վերջավորությամ , հատկությամ , իսկ համակարգայնությունը` տարրով ն կառուցվածքով, անընդհատությամ ն ընդհատությամ , կայունությամ ն փոփոխականությամ ` դառնալով դրանց միասնությունը: Որակական փոփոխությունները տեղի են ունենում աստիճանականության ընդհատման ձնով, իսկ նույն որակի սահմաններում տեղի ունեցող փոփոխությունները կոչվում են քանակական: Որակական փոփոխությունների մեջ կարելի է դիտել երկու կողմ՝ շրջելի ն անշրջելի: Առաջինի օրինակը ագրեգատային վիճակն է: Օրինակ՝ ջուրը դառնում է սառույց, գոլորշի ն հակառակը: Նման փոփոխություններով զ աղվում են կոնկրետ գիտությունները:

Փիլիսոփայությանը հետաքրքրում են անշրջելի որակական փոփոխությունները, որոնց անվանում են զարգացում (այդ մասին՝ պատմության փիլիսոփայության աժնում): Չափի փիլիսոփայական կատեգորիայի սահմանման հիմնադիրը Հեգելն է: Ըստ նրա` չափը քանակական որակն է, որակական քանակը: Չափն այն սահմանն է, գոտին, մինչն որը քանակական փոփոխությունները նոր որակ չեն առաջացնում: Չափի խախտումը նոր որակի առաջացումն է, որն իրականանում է թռիչքի միջոցով: Առանձնացվում է թռիչքի աստիճանական (էվոլյուցիոն) ձնը, եր նոր որակի առաջացման պրոցեսն իրականանում է քանակական փոփոխություններով, իսկ թռիչքը ընդհատումն է, անցումը մեկ որակից մյուսին: Թռիչքի ընդհատության դեպքում (հասարակական կյանքի հետ կապված՝ անվանում են թռիչք-հեղափոխություն) անցումը մեկ որակից մյուսին կատարվում է անմիջապես, առանց քանակական նախապատրաստման: Թռիչքի ձնը պայմանավորված է օ յեկտի զարգացման առանձնահատկություններով ն այն պայմաններով, որոնցում գտնվում է օ յեկտը: Անցումը քանակից որակին Հեգելը նութագրում է «իր ուրիշը» կատեգորիայով: Բացասման ացասումի օրենքը ացահայտում է զարգացման միտումը, ուղղվածությունը: Այս օրենքի հիմնական հասկացություններն են « ացասումը¦, «վերառումը¦: Հեգելն առանձնացնում է ացասման երկու ձն` վերացական, մետաֆիզիկական (եր եմն անվանում են մերկ ացասում), եր ացասվողը ժխտվում է հիմնովին, նրանում որնէ դրական ան չի նկատվում, ն դիալեկտիկական (կոնկրետ), ացասման այն ձնը, որի դեպքում մերժելով հանդերձ` ացասողը վերառում է այն դրականը, որը դիտվում է ացասվողում ն կենսունակ է նոր պայմանների համար: Բացասման ընթացքում ոչնչացման ն պահպանման միասնությունը Հեգելը նութագրում է «վերառում» հասկացությամ :

Վերառման միջոցով իրականանում է կապը հնի ն նորի միջն, տեղի է ունենում պատմական, մշակութային ժառանգորդում, որի հետնանքով փոխանցվում է սերունդների կուտակած սոցիալական տեղեկատվությունը: Այդ օրենքում առաջատար դերը, ըստ Հեգելի, պատկանում է ացասմանը, որովհետն նորի առաջացումը, զարգացման վերընթացությունը ապահովվում է ացասման միջոցով:

Բացասման ացասումի օրենքը գործում է եռաստիճանականության (տրիադա) սկզ ունքով, որի աստիճաններն են. ա) ելակետ, թեզ, դրույթ, ) հակաթեզ, հակադրույթ կամ առաջին ացասում, գ) համադրույթ կամ երկրորդ ացասում: Երկրորդ ացասման դեպքում դիտվում են ելակետը հիշեցնող երնույթներ, այց ավելի արձր մակարդակում: Հասարակության մեջ թեն եր եմն դիտվում են հետընթացության երնույթներ, այց ամողջության մեջ հասարակությունն ընթանում է վերընթաց ուղիով: Բացասման ացասումի շնորհիվ զարգացումն ընթանում է պարուրաձն: Բացասման ացասումը արձանագրում է զարգացման կարնորագույն կողմը՝ աստիճանականությունն ու շրջափուլայնությունը, շրջելիությունն ու անշրջելիությունը: Յուրաքանչյուր համակարգ իր ներկա ն ապագա վիճակում ներառում է նան անցյալը: Օրենքի առավել հստակ դրսնորումն ակնառու է հասարակության մեջ, հոգնոր կյանքում, մշակույթում՝ ժառանգորդման ն նորարարության ձներով: 22 դարի 80-ական թթ. ավականին հետաքրքիր անավեճ տեղի ունեցավ ացասման ացասումի օրենքի ընդգրկման շրջանակների շուրջ: Փիլիսոփաների մի զգալի մասն այն տեսակետն էր հայտնում, որ այդ օրենքը համընդհանուր նույթ չունի, որովհետն եթե ամ ողջության մեջ հասարակությունը զարգանում է առաջընթաց ձնով, ապա կենդանի, առավել նս անկենդան նության մեջ դա ասել չի կարելի: Այնուհետն, եթե ընդունենք, որ ողջ աշխարհին նորոշ է զարգացման առաջանցիկ (պրոգրեսիվ) նույթը, ապա պետք է ընդունել աշխարհի սկզ ի, արարչագործության գաղափարը: Բացասման ացասումի դասական (հեգելյան) ձնակերպումը ոչ միայն չի դրսնորվում կենդանի նության էվոլյուցիայում ( արեշրջման), այլն հակադրվում է նրան: Եթե վերադարձը սեփական հիմքին ացասման ացասումի անհրաժեշտ պայմանն է, ապա էվոլյուցիայի ընդհանուր ուղղվածության մասին խոսելիս այն համեմատում են վեկտորի, եր եմն՝ գետի դելտայի հետ: Ուստի ացասման ացասումի օրենքի ազդեցությունը պետք է դուրս երել նությունից: Քննարկումների ընթացքում ն արդյունքում առաջադրվեցին հետնյալ տեսակետները. ա) ացասման ացասումի օրենքը դիալեկտիկայի համընդհանուր օրենք է (ավանդական՝ հեգելյան տեսակետ),

) դիալեկտիկայի օրենք է, որը համընդհանրություն չունի, գ) իմացության դիալեկտիկայի օրենք է: Այժմ հպանցիկ ծանոթանանք Հեգելի փիլիսոփայական համակարգին: Հեգելի փիլիսոփայության առարկան համաշխարհային անականությունն է, ացարձակ գաղափարը, որն անցնում է ինքնօտարման, ինքնազարգացման երեք խոշոր փուլերով, նորից վերադառնում ինքն իրեն, այց ավելի արձր՝ ինքնագիտակցության մակարդակում: Երեք փուլերը կամ մակարդակները Հեգելի փիլիսոփայության երեք խոշոր աժիններն են: Առաջինը տրամա անության գիտությունն է: Տրամա անությունը Հեգելի փիլիսոփայության մեջ դառնում է ուսմունք զուտ գաղափարների մասին` գոյա անական կտրվածքով: Ինչպես Պլատոնի փիլիսոփայության մեջ գաղափարները գոյություն ունեն ինքնուրույն, անկախ առարկաներից, այնպես էլ Հեգելի փիլիսոփայության մեջ տրամա անական կատեգորիաները գոյություն ունեն անկախ նյութական-առարկայական աշխարհից: Տրամա անության գիտության մեջ համաշխարհային անականությունը կամ գաղափարը իր ովանդակությունը ացահայտում է դիալեկտիկայի օրենքների, կատեգորիաների միջոցով ն ձներով: Բայց կատեգորիաները նյութական կեղնից ազատված են ն հանդես են գալիս որպես ողջ տիեզերքի հիմնակմախք, դատարկ ամրանակառույց, որի մեջ լցվելով` նյութն ընդունում է այն ձնը, ինչ նրան հաղորդում է հիմնակմախքը, ամրանակառույցը: Նյութը զուրկ է որոշակիությունից, նյութը դառնում է առարկա, ձեռք երում տեսակային հատկանիշներ՝ լցվելով որոշակի կաղապարների մեջ: Այստեղից էլ, ըստ Հեգելի, կեցությունը նույն մտածողությունն է, իսկ ճանաչողությունը՝ ինքնաճանաչողություն: Հենց այդ պատճառով է, որ նությունը ճանաչելի է, հակառակ դեպքում զարմանալի կլիներ, որ նությունը ճանաչվեր: Տրամա անության գիտության մեջ Հեգելն առանձնացնում է կեցության, էության ն հասկացության աժինները: Կեցության աժնում քննարկում է քանակ, որակ, չափ կատեգորիաները, իսկ չափի դեպքում` ացասման ացասումը: էության աժնում Հեգելը վերլուծում է հակադրությունների միասնությունն ու պայքարը, նույնություն, տար երություն, հակասություն, հակադրություն հասկացությունները ն դիալեկտիկական հակասությունը` որպես զարգացման աղ յուր: Այստեղ է դիտարկում նան երնույթ,

հիմք, իրականություն, հնարավորություն, պատահականություն, անհրաժեշտություն կատեգորիաները: Հասկացության աժնում Հեգելը քննարկում է հասկացության կոնկրետության, դատողության, մտահանգման հետ կապված խնդիրները, ուշադրություն դարձնում օ յեկտ, գաղափար, կյանք, իմացություն, ճշմարտություն, ացարձակ գաղափար ն այլ հասկացություններին: Ավարտելով այս հատվածի խիստ ակնարկային քննարկումը` նշենք, որ տրամա անության գիտությունը Հեգելի փիլիսոփայության ամենա արդ, դժվարըմ ռնելի, նրա օ յեկտիվ իդեալիզմի (երեմն անվանում են ացարձակ իդեալիզմ) ամենավառ աժինն է: Ըստ Հեգելի` փիլիսոփայության զարգացման երկրորդ փուլում ացարձակ գաղափարը մարմնավորվում է նության մեջ: Բնությունը դառնում է գաղափարի գոյության երկրորդ ձնը` այլակեցությունը: Բնությունը գաղափարն է «այլակեցության» մեջ: Այսինքն՝ ըստ Հեգելի՝ «Բնության մեջ մենք ոչինչ չենք ճանաչում ացի գաղափարից, այց գաղափարն այստեղ գոյություն ունի արտաքնա ար…»: Բնության փիլիսոփայության առաջին աժնին Հեգելն անվանում է մեխանիկա, երկրորդին` ֆիզիկա, երրորդին` օրգանիկա (օրգանական ֆիզիկա, ներկայումս նման գիտություն գոյություն չունի): Մեխանիկայի աժնում Հեգելը քննարկում է ժամանակի, տարածության ն շարժման խնդիրները: Շարժումը, ըստ Հեգելի, լինելիությունն է, որի արդյունքում ձնավորվում է մատերիան: Բնության ֆիզիկական աժնում մատերիան ձեռք է երում որոշակիություն, դառնում նյութական կազմավորումների որակական կողմը: Այստեղ է Հեգելը քննարկում նան լույսի, տարրերի, ձայնի, ջերմության, էլեկտրականության, քիմիական պրոցեսների հետ կապված հարցերը: úրգանիկայում Հեգելը դիտարկում է երկրա անական, ուսական, կենդանական օրգանիզմների նույթի հետ առնչվող հարցերը: Կենդանի օրգանիզմը միկրոաշխարհն է: Այստեղ նույնպես դիտվում է զարգացման սկզ ունքը, այց, Հեգելի կարծիքով, զարգանում է ոչ թե նությունը, այլ կատեգորիաները: Բնության փիլիսոփայությունը Հեգելի փիլիսոփայության մատերիալիստական ուղղվածություն ունեցող աժինն է, այց հնացած է, որովհետն գիտությունները զարգացել են, ն գիտական շատ պատկերացումների հեգելյան ըմ ռնումներ կրում են հնության կնիքը: Զարգացման ընթացքում հոգին` որպես փյունիկ, վերածնվում է

ն հասնում իր նական այլակեցության մեկ այլ` ավելի արձր ձնի (երրորդ աստիճան), որին Հեգելն անվանում է ոգու փիլիսոփայություն: Ոգու փիլիսոփայության մակարդակում համաշխարհային անականությունը կամ ացարձակ գաղափարը վերադառնում է ինքն իրեն ն հանդես գալիս մարդկային գիտակցության ն ինքնագիտակցության ձներով: Այս մակարդակի ուսումնասիրության օ յեկտը մարդն է՝ իր սոցիալ-պատմական զարգացման մեջ: Ոգու գոյության առաջին ձնը Հեգելն անվանում է սու յեկտիվ ոգի: Եվ սու յեկտիվ ոգու ուսմունքը նա աժանում է. ա) մարդա անության, որի առարկան մարդն է՝ իր նական գոյության վիճակում, ) ոգու ֆենոմենոլոգիայի, որի առարկան գիտակցությունն է կամ «ոգին՝ իր համար»: Այս աժնում Հեգելը քննարկում է գիտակցության պատմությունը նրա ինքնագիտակցության` դեպի անականությունն ունեցած շարժման մեջ: գ) հոգե անության, որի առարկան ոգին է` որպես այդպիսին: Հեգելն ինչպես շատ հարցեր, այնպես էլ հոգու զարգացումը ուսումնասիրում է եռաստիճանականության սկզ ունքով` « նական հոգի», «զգացող հոգի», «իրական հոգի»: Բնական հոգու հատվածում քննարկում է մարդու հոգու վրա ունեցած նության ազդեցությունը, թեն մարդկանց ճակատագրի վրա աստղերի ունեցած ազդեցությունը չի ընդունում: Այս աժնում է խոսում ռասաների մասին, քննարկում նան իմացության զգայական աստիճանի խնդիրները, անցումը զգայականից անականին: Ոգու փիլիսոփայության հաջորդ աժինը օ յեկտիվ ոգին է, որտեղ հասարակական կյանքը դիտարկում է շարժման, զարգացման ն գործընթացի մեջ: Օ յեկտիվ ոգու խնդիրները Հեգելը քննարկում է «Իրավունքի փիլիսոփայության» ն «Դասախոսություններ պատմության փիլիսոփայության» գրքերում:

«Իրավունքի փիլիսոփայություն» աշխատության մեջ է Հեգելը քննարկում նան ընտանիքի, քաղաքացիական հասարակության ն պետության հարցերը : Նա առանձնացնում է ընտանիքի երեք կողմ` ամուսնություն, ընտանեկան սեփականություն ն երեխաների դաստիարակություն: Ըստ Հեգելի` «Տար եր սեռերի երկու դեմքերի միավորումը, որը կոչվում է ամուսնություն, պարզապես նական, անասնական միություն չէ ն ոչ էլ պարզապես քաղաքացիական պայմանագիր, այլ ամենից առաջ արոյական միություն է, որն առա212

ջանում է փոխադարձ սիրո ն վստահության վրա, որը փոխարկում է ամուսիններին մեկ դեմքի»: Իսկ ընտանիքի արոյական կողմի մեջ տեսնում է սերը, վստահությունն ու ընդհանրությունը: Ըստ Հեգելի` սիրո ճշմարիտ էությունն այն է, որ հրաժարվես ինքդ քեզ գիտակցելուց, մոռանաս քեզ մեկ ուրիշի «Ես»-ի մեջ ն, այնուամենայնիվ, այդ կորցվածության ն մոռացվածության մեջ առաջին անգամ գտնես ինքդ քեզ ն տիրապետես քեզ: Սերն ինքնամոռացում է. «Սիրողն իր համար չի ապրում ն հոգում, իր գոյության արմատները գտնում է մյուսի մեջ ն, այնուամենայնիվ, այդ ուրիշի մեջ ամ ողջությամ հաճույք է ստանում ինքն իրենից.…»: Ըստ Հեգելի` ընտանիքների ազմազանությունը կազմում է քաղաքացիական հասարակությունը` որպես «մասնավոր շահերի» ոլորտ, որոնց կարգավորման համար ստեղծվում են ազմաթիվ կորպորացիաներ ն ոստիկանություն: Քաղաքացիական հասարակությունը հասարակական կյանքի արձրագույն ոլորտը չէ. արձրագույն ոլորտը պետությունն է, որի լավագույն ձնը միապետությունն է: Պետությունն աստվածային գաղափար է՝ երկրային կեղնով: Պետության իդեալին մոտ է կանգնած պրուսական միապետությունը: Ցանկացած պետություն ունի սեփական շահեր, որոնք վեր են կանգնած առանձին քաղաքացիների շահերից: Ըստ Հեգելի՝ եկեղեցին չպետք է խառնվի պետության գործերին ն հանդես գա պետության գործառույթներով, հատկապես մարդկանց նկատմամ իրականացնի ռնության գործառույթ: Նա նոր ժամանակի լուսավորության նվաճումներից մեկը համարում էր այն, որ վերանում է կրոնապետությունը, ն ապահովվում է պետական իշխանության անկախությունը եկեղեցուց: Ըստ Հեգելի` պատմության փիլիսոփայության առարկան օ յեկտիվ ոգու զարգացումն է : Համաշխարհային ոգու զարգացման պահերն ու աստիճանները, որոնք ընթանում են «ժամանակի ն առկա կեցության» մեջ, Հեգելը համարում է առանձին ժողովուրդների ոգիները, որոնք ներառված են համաշխարհային պատմական գործընթացներում: Հեգելն առաջինն է նշում, որ համաշխարհային պատմական գործընթացներն ունեն անական ն օրինաչափ նույթ: Դրանք օ յեկտիվորեն ընթացող գործընթացներ են, այց ոչ թե իրական կյանքի, այլ մտքի, անականության ինքնաճանաչման: Այս աժնում է Հեգելը խոսում նան անականության խորամանկության ն պատմության պարադոքսի մասին: Բանականության խո213

րամանկության իմաստը հետնյալն է. թեն մարդկանց հիմնական զանգվածն իր գործողություններում ղեկավարվում է անձնական շահերով ն կրքերով, գործունեության ընթացքում իրականացնում է հենց այդ շահերը, այց արդյունքում իրականանում է ավելի հեռավոր մի ան, որը թեն ներառված էր առկա շահերում ներքնապես, այց դրված չէր մարդկանց գիտակցության մեջ ն ձգտումներում անմիջականորեն: Բանականության գործունեության այն եղանակը, որով նա իր նպատակներն իրականացնում է միայն մարդկանց գործունեության միջոցով որպես միջոցի` Հեգելն անվանում է անականության խորամանկություն: Այսինքն` պատմությունը ձնավորվում է առանձին մարդկանց գործողություններից, որոնցից յուրաքանչյուրը ձգտում է իրականացնել իր շահերն ու նպատակները: Բայց այդ՝ գործունեության արդյունքում ձնավորվում է ոլորովին նոր ան, որը տար երվում է նախնական մտադրությունից, ն որի հետ մարդիկ ստիպված հաշվի են նստելու իրենց հետագա գործողություններում` որպես օ յեկտիվ նախադրյալ: Իսկ պարադոքսի էությունը հետնյալն է. «Փորձը ցույց է տալիս, որ ժողովուրդներն ու պետությունները եր եք ոչինչ չեն սովորել պատմությունից ն եր եք չեն առաջնորդվել այն դասերին համապատասխան, որոնք կարելի էր վերցնել դրանցից»: Ավելի հասկանալի լեզվով` պարադոքսի իմաստը հետնյալն է. համաշխարհային ն ազգային պատմությունը դաս է ցանկացած ժողովրդի համար, այց այդ դասի էությունն էլ այն է, որ ոչ ոք դաս չի քաղում այդ դասից: Համաշխարհային պատմության էությունը առաջընթացն է ազատության գիտակցման մեջ, իսկ նպատակը համաշխարհային ոգու կողմից ինքն իրեն ճանաչելն է, որի պրոցեսում ոգին անցնում է մի քանի փուլերով` մարմնավորում ժողովուրդների ոգու մեջ: Ոգու կրողն ամեն անգամ մի ժողովուրդ է: Ժողովուրդների մի մասը նոր է դուրս գալիս պատմական ասպարեզ, մյուսներն արդեն սպառել են իրենց, երրորդները նոր են ձնավորվում: Համաշխարհային պատմության պար երացման հստակ չափանիշը ազատության գիտակցման աստիճանն է: Համաշխարհային պատմությունն սկսվում է Արնելքից, որը մարդկության մանկությունն է: Հին Արնելքի երկրներում ազատության գիտակցում, որպես այդպիսին, չի եղել. մարդը դեռ չի գիտակցում այն փաստը, որ ինքը իր մեջ ազատ է, այդ պատճառով իշխել է ստրկությունը, ռնակալությունը, ն ազատ է եղել միայն ռնակալը:

Հունահռոմեական աշխարհը մարդկության պատանեկությունն է, հոյակապ է, այց անցողիկ: Հռոմեական կայսրությունը մարդկության հասուն հասակն է: Հունական աշխարհի համար նորոշ է եղել «հոյակապ անհատականությունների» սկզ ունքի իրականացումը, հռոմեականի համար` «վերացական համընդհանրությունը»: Հեգելի կարծիքով լրիվ ազատության հասնում են միայն գերմանական ժողովուրդները, որոնք, իրենց պատմական զարգացման ընթացքում յուրացնելով ռեֆորմացիայի ն ֆրանսիական հեղափոխության պտուղները, ձեռք են երում համընդհանուր քաղաքական ն քաղաքացիական ազատություններ: Հետնա ար, պատմությունն ազատության մարմնավորումն է ժողովուրդների իրական կյանքում, որը դառնում է համաշխարհային ոգու մեծ երթ պատմական գործընթացի մեջ: Իրական պատմությունը Հեգելը կապում է պետական կազմավորումների, իսկ առաջադիմությունը` անական պետական կառուցվածքի առաջացման հետ: Ըստ Հեգելի` պատմության սու յեկտներ են միայն այն ազգերը, որոնք ստեղծում են պետություն, որովհետն առանց պետության ազգը, ժողովուրդը պատմություն չունեն: Պատմական անհրաժեշտությունը, ըստ Հեգելի, դրսնորվում է նրանում, որ յուրաքանչյուր ժողովուրդ ձգտում է ունենալ առաջատար դեր: Այդ ձգտման մեջ նա կարող է դառնալ համաշխարհային ոգու զարգացման պահ ն ձեռք երել համաշխարհային-պատմական նշանակություն: Ժողովուրդները գտնվում են դաժան հակասությունների մեջ. համաշխարհային-պատմական իրադարձությունները դառնում են համաշխարհային դատ, որում յուրաքանչյուր պատմական փուլում իրավացի է լինում միայն մի ժողովուրդ, որն էլ իշխող դիրք է գրավում աշխարհում: Բայց յուրաքանչյուր ժողովուրդ միայն մի անգամ է համաշխարհային-պատմական դեր ստանձնում, այն ժողովուրդը, որի դարն անցնում է, ն համաշխարհային պատմության մեջ այլնս հաշվի մեջ չէ: Ըստ Հեգելի՝ այդպիսի դեր անցյալում կատարել են հույներն ու հռոմեացիները, իսկ իր ժամանակաշրջանում` գերմանացիները: Համաշխարհային պատմությունն Արնելքից անցնում է Արնմուտք ն ավարտվում Եվրոպայում: Եվ քանի որ դա իրականացվում է պատերազմների միջոցով, ուստի Հեգելը մեծ տեղ է հատկացնում ականավոր անհատներին՝ պետական-ռազմական գործիչներ Մակեդոնացուն, Կեսարին, Նապոլեոնին (վերջինիս առնչությամ Հեգելը նշում է, որ ախտ է վիճակվել համաշխարհային ոգուն

տեսնելու ձիու վրա): Ժողովրդական լայն զանգվածները միայն միջոց են հերոսների ձեռքին. համաշխարհային-պատմական իրադարձությունների մարդկային նյութը (մատերիալը): Պատմության մեջ գաղափարները մտահղանում են մեծ մարդիկ, ն նրանց միջոցով է իրականանում օ յեկտիվ անհրաժեշտությունը: Ականավոր մարդիկ նրանք են, ովքեր անձնական շահերը, նպատակները ներառում են հիմնարարը, առանցքայինը, սու ստանցիոնալը, որը դառնում է համաշխարհային ոգու կամքը: Միաժամանակ Հեգելն այն համոզմանն էր, որ համաշխարհային պատմությունը համատեղելի չէ ականավոր մարդկանց երջանկության հետ: Մեծ հերոսների դժ ախտությունն էլ է մեծ՝ նախ այն պատճառով, որ անձնական կյանքով զ աղվելու ժամանակ չեն ունենում, ն ամենակարնորը` պատմական առաքելությունը կատարելուց հետո համաշխարհային ոգու համար դառնում են ավելորդ ն դեն նետվում: Նրանք մահանում են կա՛մ երիտասարդ հասակում, ինչպես Մակեդոնացին, կա՛մ սպանվում են փառքի գագաթին, ինչպես Հուլիոս Կեսարը, կա՛մ զրկվում են իշխանությունից ու ազատությունից, ինչպես Նապոլեոնը: Հեգելն ականավոր անհատներին պատմության մեջ մեծ տեղ ն դեր էր հատկացնում նան այն պատճառով, որ համոզված էր՝ նրանք են դառնում համաշխարհային ոգու ինքնաիրականացման միջոցները՝ փաստացի զոհերը: Ականավոր անհատները, ականավոր մարդիկ ոչ միայն նշանավոր պետականռազմական գործիչներ են, այլն մեծ մտածողներ, ովքեր հասկացել են այն, ինչն անհրաժեշտ է, ինչը խում է ժամանակի ոգուց: Նրանք համաշխարհային ոգու վստահված անձինք են: Ոգու փիլիսոփայության երրորդ, ավարտուն աժնին Հեգելն անվանում է ացարձակ ոգի, որի աստիճաններն են արվեստը, կրոնը ն փիլիսոփայությունը: Արվեստը ացարձակ գաղափարի գիտակցման զգայական ձնն է գեղեցիկի տեսքով, իսկ գեղեցիկը կատարյալն է իր տեսակի մեջ: Արվեստի զարգացման պատմության մեջ նա առանձնացնում է հետնյալ փուլերը. ա) խորհրդանշական (սիմվոլիկ), եր կերպարն ու առարկան միայն արտաքնապես են վերա երում միմյանց, ) դասական, եր այդ երկուսը ներդաշնակորեն համընկնում են, գ) ռոմանտիկական, եր արվեստագետը հասկանում է, որ կերպարում գաղափարը չի արտացոլվում: Արվեստի կատարյալ

ձնը նա համարում է դասականը, որի լավագույն արտահայտությունն անտիկ արվեստն է: Կրոնը, ըստ Հեգելի, մեր գիտակցության այն ոլորտն է, որում լուծվում են աշխարհակարգի ոլոր հանելուկները, հաղթահարվում են մտքի ոլոր հակասությունները, մարում է զգացմունքների ողջ ցավը. այն հավիտենական ճշմարտության, հավիտենական հանգստության, հավիտենական խաղաղության ոլորտն է: Բոլոր կրոնները, ըստ Հեգելի, այդ թվում ն քրիստոնեությունը, պատմական զարգացման արդյունք են: Կրոնների պատմական զարգացման տեսանկյունից էլ նա մերժում է դեռնս անտիկ աշխարհից եկող ն լուսավորիչների կողմից լայնորեն շրջանառվող՝ «Կրոնը խա եության արդյունք է» տեսակետը: Կրոններն իրենց առաջացման ժամանակաշրջանի պատկերացումների արտահայտությունն են ն ժամանակի ընթացքում ենթակա են փոփոխության: Իր հայացքներով Հեգելը մեծ դեր կատարեց լի երալ աստվածա անության կայացման գործում: Հեգելի կարծիքով գոյություն ունեն նմանություններ ն տար երություններ կրոնի ն փիլիսոփայության միջն: Նման են նրանով, որ երկուսն էլ փորձում են հասկանալ հավիտենական ճշմարտությունները: Ավելին, նրանք, ըստ էության, նույնն են, որովհետն երկուսի ձգտումն էլ նույնն է` ճանաչել աստծուն, այց ճանաչման միջոցներն են տար եր: Անկատար-անավարտը մարդուն աժանում է աստծուց, ճշմարիտ փիլիսոփայությունը տանում է աստծուն: Աստծո ոգին ոչ թե աստղերից վերն, աշխարհի սահմաններից դուրս է, այլ աստված ամենուր է: Հեգելը կրոնները դասակարգում է հետնյալ կերպ. Առաջին` նական կրոններ, որոնք ներառում են. » անմիջական կրոնը (կախարդություն): » գիտակցության երկատումը ինքն իր մեջ: Սու ստանցիոնալ կրոններ. ա) չափի կրոն (Չինաստան), ) երնակայության կրոն ( րահմայականություն), գ) իր մեջ կեցության կրոն ( ուդդայականություն): » նության կրոնից անցում ազատության կրոններին, սու յեկտիվության պայքար. ա) արու ն լույսի կրոն (Պարսկաստան), ) տառապանքի կրոն (Ասորեստան),

գ) գաղտնիքի կրոն (Եգիպտոս): Երկրորդ` հոգնոր անհատականության կրոն. » վեհության կրոն (հուդայականություն` հրեաներ), » գեղեցկության կրոն (Հունաստան), » նպատակահարմարության կամ անականության կրոն (հռոմեացիներ): Երրորդ` ացարձակ կրոններ (քրիստոնեություն): Իսլամն ինքնուրույն կրոն չի համարում. գտնում է, որ այն զուրկ է ինքնատիպությունից: Իսկ քրիստոնեությունը ացարձակ կրոն է, որի ովանդակությունը ացարձակ ոգին է: Քրիստոնեությունը նան հայտնության կրոն է, իսկ հայտնության աղ յուրն աստված է: Աստված ամենուր է, այց միայն մտածողության մեջ է հանդես գալիս համարժեք ձնով: Փիլիսոփայությունը ացարձակ ոգու արձրագույն աստիճանն է, կրոնի ն արվեստի համադրությունն ու ճշմարտության ամ ողջական ացահայտումը: Բարձրագույն ճշմարտությունը փիլիսոփայական ճշմարտությունն է: Փիլիսոփայությունը դարաշրջանի կվինտէսենցիան է, որում էլ այն զարգանում է: Փիլիսոփայությունը ացարձակի ինքնագիտակցման միջոցն է, ն միայն այդ ինքնագիտակցման մեջ է ացարձակը դառնում ացարձակ ոգի, աստված: Այս փուլում, ըստ Հեգելի, անականությունը վերադառնում է իր սկզ ին, տրամա անորեն դառնում նրա արդյունքը` որպես հոգնորի: Վերջը ն սկիզ ը միանում են, համաշխարհային անականությունը գալիս է ինքնագիտակցության, ն Հեգելի վիթխարի ու իր վիթխարիությամ սարսուռ առաջացնող համակարգը փակվում է: Հեգելը գտնում է, որ ողջ նախորդ փիլիսոփայության համադրությունն իր փիլիսոփայությունն է, որից հետո չի լինի նոր հակաթեզ, նոր համադրություն, նոր առաջընթաց: Ըստ Հեգելի` իր փիլիսոփայական համակարգը մարդկային ն աստվածային ոգու արձրագույն հայտնությունն է, համաշխարհային փիլիսոփայության պատմության վերջին ն վերջնական խոսքը: Եվ այսպես, ըստ Հեգելի, պետության` որպես աստվածային գաղափարի մարմնավորման ավարտը դառնում է պրուսական միապետությունը, իսկ փիլիսոփայության գաղափարի ավարտը տեղի է ունենում իր փիլիսոփայության մեջ: Այս ամենով Հեգելի փիլիսոփայական համակարգը հակասում է իր իսկ կողմից մշակած դիալեկտիկական մեթոդին (այս հակասությունը նկատում ու քննադատում է

Ֆ. էնգելսը): Հակասությունն այն է, որ նրա մեթոդն ուղղված է ճանաչողության անվերջությանը, այց քանի որ նրա օ յեկտիվ հիմքը ացարձակ ոգին է, իսկ նպատակը` ացարձակ ոգու ինքնաճանաչողությունը, այսքանով էլ իմացությունը սահմանափակվում է, այսինքն` իմացության համակարգը, անցնելով ճանաչողության աստիճաններով, ավարտվում է վերջին աստիճանով` ինքնաճանաչողությամ , որն իրականացնում է իր փիլիսոփայությունը: Հեգելի փիլիսոփայական համակարգը Նոր ժամանակի փիլիսոփայության ավարտն է: Այն ընդունում է խիստ ռացիոնալիստական ն համատրամա անական (պանլոգիստական) նույթ, որն իր դեմ է հանում ոչ միայն հակառակորդներին, այլն իր նախկին համախոհների, հետնորդների, ուսանողների մի մասին: Կանտը ն Հեգելը մեծ ազդեցություն ունեցան համաշխարհային փիլիսոփայական մտքի վրա: 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական միտքը կրել է Կանտի ազդեցությունը: Իսկ հեգելյան դիալեկտիկան ստեղծել է ինքնատիպ մտածողության մշակույթի դիալեկտիկա:

Հարցեր կրկնության համար 1. Ո՞րն է Կանտի տիեզերագիտական հայացքների գիտական նշանակությունը: 2. Ո՞րն է փիլիսոփայության մեջ Կանտի իրականացրած կոպեռնիկոսյան հեղափոխության էությունը: 3. Կանտի արոյագիտական հայացքներից ի՞նչն է ամենից շատ ընդունելի ձեզ համար: 4. Ի՞նչ տար երություն դիալեկտիկայի հեգելյան ն անտիկ ըմ ռնումների միջն: 5. Ի՞նչ հակասություն է դիտվում Հեգելի համակարգի ն մեթոդի միջն:

Գրականություն 1. Ա. Թնոսյան, Կանտը ն 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական միտքը, Եր. 1981: 2. Ա. Գնորգյան, Փիլիսոփայություն ոլորի համար, Եր., 2004: 3. Ի. Կանտ, Զուտ անականության քննադատություն, Եր., 2006: 4. Ի. Կանտ, Պրոլեգոմեններ…, Եր., 2000: 5. Ռ. Ավոյան, Իմաստնության որոնումների ճանապարհին, Եր., 2000: 6. Ս. Զաքարյան , Փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 2005: 7. 488860. `1ö66611846ÿ Ծ661ո1Ծո666 1866. ». 1. 1., 1974, 8. ». 2. 1., 1975, ». 3. 1., 1977. 9. 461186 Ñ6664866, 166ո 46608, ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66. 1., 2000. 10.ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66 4 668Ծ611 666188166 (186 ո -80.). 1., 1991. 11.Բ6618ö14 4. 1., 1818ö68ÿ 668ոո6-8ո68ÿ Ծ661ո1Ծ6ÿ 4Ծ1616 11614610 24III-18-861 2I2 4868. 1., 1989. 12.Ք8ոո86 /., ԲոԾ166ÿ 68184116 Ծ661ո1Ծ66. Ք1ոԾ14-18Ճ116, 2003. 13.11Ծ61066148 1. 4., Ք1848168 6 68646Ծ68 Ծ661ո1Ծո666 6486. 1., 1991. 14.Ñ161614 4. 4., ԲոԾ166-8ո618 44848168 4 Ծ661ո1Ծ6ե. 1., 2004. 15.Օ8618ո Ք., ԲոԾ166ÿ 681841181 1006816ÿ, 1., 1995. 16.Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 // 114.684. 4. 464618, Օ. Ñ64166116. 1., 2005. 17.Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 46ÿ 46614 // 114.146.684. 4. 4. 16611148. 1., 2005.

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ՈՒԹԵՐՈՐԴ

212 ԴԱՐԻ ՈՉ ԴԱՍԱԿԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ

ՈՒՂՂՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

Հեգելի ուսմունքը դարձավ փիլիսոփայության պատմության մայրուղու ջր աժանը: Ավարտվեց դասական փիլիսոփայությունը, ն փիլիսոփայության անցնելիք ուղին դարձավ անորոշ ու անհասկանալի: Փիլիսոփայության առջն դրվեցին հարցեր, որոնց տրված պատասխանները պայմանավորեցին նրա հետագա ճակատագիրը: Այդ հարցերն էին. 1. Ինչպե՞ս վերա երվել փիլիսոփայության` որպես գիտությունների գիտությանը: 2. Ինչպե՞ս վերա երվել փիլիսոփայությանն ընդհանրապես: 3. Ինչպե՞ս վերա երվել Հեգելի փիլիսոփայությանը: 4. Ինչպե՞ս վերա երվել հեգելյան դիալեկտիկային: Այդ հարցերին տրված պատասխանները ձնավորեցին 2I2 դարի ոչ դասական փիլիսոփայական ուղղությունները: Առաջին երկու հարցերին տրված պատասխաններն ու հիմնավորումները սնեցին պոզիտիվիզմն ու մարքսիզմը: Հետաքրքիր ճակատագիր ունեցավ հեգելյան փիլիսոփայության ժառանգության գնահատման խնդիրը: Նկատվում են ամենածայրահեղ մոտեցումներ ն գնահատականներ: Գնահատողների մեջ էին նան նրա փիլիսոփայությամ հրապուրված, այց հետագայում հիասթափվածները: Նորհեգելականությունը դառնում է հեգելյան փիլիսոփայության ժառանգորդն ու ավանդույթների շարունակողը: Ֆոյեր ախը, որը մարքսիզմի դասականների (Կ. Մարքսի ն Ֆ. էնգելսի) կարծիքով մետաֆիզիկական մատերիալիզմի վերջին կարկառուն ներկայացուցիչն էր եվրոպական փիլիսոփայության մեջ, մարդա անական մատերիալիզմի դիրքերից հիմքից ժխտում է Հեգելի փիլիսոփայությունը: Մարքսը սկզ ում երիտհեգելական էր, հետո կարողանում է ազատվել Հեգելի հրապույրից ն գնահատելով նրա փիլիսոփայությունը` կիրառում վերառման սկզ ունքը, որով մերժում է Հեգելի համակարգը, դիալեկտիկայի իդեալիստական նույթը, այց վերցնելով

դիալեկտիկան ն դնելով այն մատերիալիստական հիմքերի վրա` ստեղծում է իր փիլիսոփայությունն ու հեղափոխական տեսությունը: Դանիացի փիլիսոփա Ս. Կիրկեգորը (էքզիստենցիալիզմի փիլիսոփայության սկզ նավորողներից մեկը) ն Շոպենհաուերը (որը սկզ նավորեց կյանքի փիլիսոփայությունը) քննադատում են Հեգելի փիլիսոփայության համատրամա անական նույթը, որում անհատի անհատականության ն հոգեկանության համար որնէ տեղ չէր թողնվում, մինչդեռ նրանց կարծիքով փիլիսոփայությունը գիտելիքների համակարգ է մարդու մասին ն մարդու համար: Քննարկվող հարցերի հենքի վրա ձնավորվում են 2I2 դարի երեք մեծ ոչ դասական փիլիսոփայական ուղղությունները` մարքսիզմը, պոզիտիվիզմը ն կյանքի փիլիսոփայությունը: Մարքսիզմն առաջացել է 2I2 դարի 40-ական թթ. ն անցել զարգացման հետնյալ փուլերով. 1. Ձնավորման ն կայացման փուլ, որը ներկայացնում են Կ. Մարքսը (1818-1883), Ֆ. էնգելսը (1820-1895), նրանց համախոհները, ն ի պատիվ Կ. Մարքսի` ողջ ուղղությունը (ուսմունքը) կոչվում է մարքսիստական (եր եմն՝ մարքսյան): 2. Լենինյան փուլ, որն ընդգրկում է 2I2 դարի 90-ական թթ. մինչն 22 դարի 20-ական թթ.: Այդ փուլում էական է համարվում Վ. Լենինի ունեցած դերը մարքսիզմում: 3. 22 դարի 20-80-ական թթ., եր մարքսիզմի գաղափարները զարգացնում են կոմունիստական, սոցիալիստական, մարքսիստական կուսակցությունները ն առանձին անհատ մարքսիստ մտածողները: Այդ ժամանակաշրջանում ԽՍՀՄ-ում ն սոցիալիստական ճամ արի երկրներում մարքսիզմը դառնում է պետական գաղափարախոսություն: 4. Ժամանակակից փուլ, որն ընդգրկում է 22 դարի 80-ական թթ. վերջից մինչն մեր օրերը ն նութագրվում է մարքսիզմի խորը ճգնաժամով, ակտիվ ժխտմամ ն վերաարժեքավորմամ : Մինչն մարքսիստական փիլիսոփայության վերլուծությանն անցնելը, կատարենք մի քանի ճշգրտումներ: 1. Ներկայացնելու ենք Կ. Մարքսի, մասամ ՝ Ֆ. էնգելսի փիլիսոփայական հայացքները, ընդ որում` միայն այն հարցադրումներն ու լուծումները, որոնք, կարծում ենք, իրոք, ներդրում են փիլիսոփայության պատմության մեջ, ինչը հնարավորություն է տալիս մարքսիզմը դիտել որպես նոր փուլ փիլիսոփայության

պատմության մեջ, որովհետն, ինչպես մարքսիզմի ուշադիր վերլուծությունն է ցույց տալիս, այն ամ ողջությամ կապված է փիլիսոփայության պատմության հետ, ն նրանում արծարծված շատ հարցեր անմիջականորեն խում են այնտեղից: Այս իմաստով իրավացի էր Վ. Ի. Լենինը` նշելով, որ մարքսիստական փիլիսոփայության մեջ աղանդավորական ոչինչ չկա, որ այն փիլիսոփայության պատմության մայրուղուց դուրս չի կանգնած: 2. Վ. Ի. Լենինի ներդրումը փիլիսոփայության մեջ կներկայացնենք առանձին հիմնախնդիրներ քննարկելիս: 3. Ներկայացնելու ենք մարքսիզմի դասականների զուտ փիլիսոփայական ժառանգությունը` տնտեսագիտական ն քաղաքագիտական կողմերի վերլուծությունը թողնելով համապատասխան մասնագետներին: Մարքսիստական փիլիսոփայության ժառանգության մեջ` որպես ներդրում, առանձնացնում ենք դիալեկտիկական մատերիալիզմի ուսմունքի ստեղծումը, պատմության մատերիալիստական ըմ ռնումը, «հասարակական-տնտեսական ֆորմացիա» կատեգորիայի ձնակերպումը, «հասարակական-պատմական պրակտիկա» ըմ ռնման առաջադրումը ն ներմուծումը իմացության տեսություն, ինչպես նան իրականության վերափոխման պահանջի առաջադրումը: Անդրադառնանք թվարկվածներից յուրաքանչյուրի համառոտ վերլուծությանը: Մինչն Մարքսը դիալեկտիկան (որպես ուսմունք զարգացման մասին) իշխել է իդեալիստական համակարգերում, հատկապես գերմանական դասական փիլիսոփայության, մասնավորապես՝ Հեգելի փիլիսոփայության մեջ, իսկ մատերիալիզմն ունեցել է մետաֆիզիկական նույթ, այսինքն` մատերիալիզմից դուրս է մնացել զարգացման հայեցակարգը: Առաջին անգամ Մարքսն է դիալեկտիկան ազատում իդեալիզմից, իսկ մատերիալիզմը` մետաֆիզիկայից, դիալեկտիկան մեկնա անում մատերիալիստորեն ն ստեղծում դիալեկտիկական մատերիալիզմն ու մատերիալիստական դիալեկտիկան: Թվարկածը առախաղ չէ, այլ ունի որոշակի իմաստ. «դիալեկտիկական մատերիալիզմի» դեպքում ընդգծվում է մատերիալիզմի նույթը, այսինքն` մատերիալիզմն ունի դիալեկտիկական ն ոչ թե մեխանիկական, մետաֆիզիկական, մարդա անական, գռեհիկ ն այլ նույթներ, իսկ «մատերիալիստական դիալեկտիկայի» դեպքում

ընդգծվում է դիալեկտիկայի նույթը, այսինքն` այն ունի մատերիալիստական, ոչ թե իդեալիստական նույթ: Մինչն Մարքսը փիլիսոփայական տեսություններում իշխել է պատմության իդեալիստական ըմ ռնումը: Նույնիսկ ամենահետնողական մատերիալիստն էր դառնում իդեալիստ, եր փորձում էր ացատրել հասարակական կյանքի երնույթները: Դա էր պատճառը, որ փիլիսոփաները ուշադրություն էին դարձնում հասարակության մեջ գաղափարների, կարծիքների դերին («Կարծիքներն են կառավարում աշխարհը»), առանձին նշանավոր գործիչների կամքին ու քմահաճույքին, նույնիսկ ֆիզիոլոգիական առանձնահատկություններին («Եթե Կլեոպատրայի քիթը այլ կառուցվածք ունենար, ապա Եվրոպայի ճակատագիրն այլ կլիներ»), դիպվածին, պատահարին («Գուցե արա ական անապատում է թաքնված այն ավազահատիկը, որը վճռորոշ դեր է կատարելու Եվրոպայի կյանքում»), նակլիմայական (աշխարհագրական) գործոններին ն այլն: Կ.Մարքսը առաջին անգամ հասարակական կյանքի ոլորտներից առանձնացնում է նյութական, իսկ հասարակական հարա երությունների համախմ ությունից՝ արտադրական ոլորտները որպես հիմնարար, առաջնային, որոշիչ ն դրանք մտցնում է «հասարակական կեցություն», իսկ հոգնոր, գաղափարական հարա երությունները՝ «հասարակական գիտակցություն» հասկացությունների մեջ: Ձնակերպելով հասկացային ապարատը՝ Մարքսը նշում է. «Նյութական կյանքի արտադրության եղանակը պայմանավորում է կյանքի սոցիալական, քաղաքական ու հոգեկան պրոցեսներն ընդհանրապես: Ոչ թե մարդկանց գիտակցությունն է որոշում նրանց կեցությունը, այլ ընդհակառակը, հասարակական կեցությունն է որոշում նրանց գիտակցությունը»: Ինչպիսին մարդկանց ապրելակերպն է. այնպիսին էլ նրանց մտածելակերպն է, մարդիկ մինչն արվեստով, գիտությամ , փիլիսոփայությամ զ աղվելը պետք է իրենց նյութական կյանքի հոգսերը հոգան: Մարդկանց հասարակական կեցության միասնությունը պայմանավորում է նրանց գիտակցության միասնությունը, որը հնարավոր է դարձնում սոցիալական տեղեկատվության փոխանցումը սերնդից սերունդ: Եթե «հասարակական կեցություն» հասկացության մեջ Մարքսը ներառում է նյութական արտադրությունը, ապա «հասարակական գիտակցություն» հասկացության մեջ՝ հասարակության ողջ հոգնոր կյանքը:

Կ.Մարքսը ն Ֆ. էնգելսը հասարակական կեցության ն հասարակական գիտակցության փոխհարա երության մեջ առանձնացնում են գոյա անական, իմացա անական ն սոցիոլոգիական կողմերը: Եթե գոյա անական ն իմացա անական առումներով ընդգծում են հասարակական գիտակցության կախվածությունը հասարակական կեցությունից, ապա սոցիոլոգիական առումով ընդունում են հասարակական գիտակցության հարա երական ինքնուրույնությունը ն դրա ակտիվ դերը մարդկանց գործնական կյանքում: Հասարակական գիտակցության ինքնուրույնությունը դրսնորվում է կեցության վրա հակառակ ազդեցության, կեցությունից ետ կամ առաջ ընկնելու ձներով: Պատմության մատերիալիստական ըմ ռնումը Մարքսի համար մեթոդա անական հիմք է դառնում «հասարակական-տնտեսական ֆորմացիա» կատեգորիայի ձնակերպման համար: Ըստ Մարքսի՝ հասարակական կյանքի հիմքը արտադրության եղանակն է, որի մեջ առաջատարը արտադրողական ուժերն են, որոնց ազդեցությունը հասարակական կյանքի մյուս ոլորտների վրա միջնորդվում է արտադրական հարա երություններով: Արտադրական հարա երությունների համախմ ությունը կամ հասարակության տնտեսական կառուցվածքը ֆորմացիան է: Յուրաքանչյուր ֆորմացիա աղկացած է ազիսից ն վերնաշենքից: Բազիսը հասարակության տնտեսական հարա երություններն են, իսկ վերնաշենքը՝ հասարակության քաղաքական ինստիտուտները, գաղափարները, հասարակության հոգնոր կյանքը: Հասարակության զարգացման աղ յուրը արտադրողական ուժերի ն արտադրական հարա երությունների միջն առաջացած հակասությունն է, որը լուծվում է սոցիալական հեղափոխությամ , որի հետնանքով անցում է կատարվում իրեն սպառած հասարակական-տնտեսական ֆորմացիայից դեպի նորը: Այսպիսով, ըստ Մարքսի՝ «Ընդհանուր գծերով արտադրության ասիական, անտիկ, ֆեոդալական ն արդի ուրժուական եղանակները կարելի է նշել ի րն տնտեսական ֆորմացիայի առաջադիմական դարաշրջաններ»1: «Ֆորմացիայի» հասկացությունը Մարքսը արձրացնում է տնտեսագիտական-փիլիսոփայական կատեգորիայի մակարդակի, որովհետն նութագրում է ոչ թե կոնկրետ հասարակությունը (օրինակ՝ հայ հասարակությունը), այլ զարգացման որոշակի աստիճանում

գտնվող հասարակության ընդհանրական տիպը՝ իրեն նորոշ առանձնահատկություններով: Խիստ համառոտ այսպիսին է Մարքսի տնտեսագիտական-փիլիսոփայական հայեցակարգը պատմական պրոցեսի վերա երյալ: Վերջին 20 տարիների ընթացքում պատմության մատերիալիստական ըմ ռնման ն ֆորմացիոն տեսության հակառակորդները դրանցից ազատվելու համար նշում են մի շարք փաստարկներ: Թվարկենք մի քանիսը. 1. Ֆորմացիոն տեսությունը մշակվել է Արնմուտքի պատմական փորձի հիման վրա ն գործում է Արնմուտքում, այց առանց ավարար հիմքի տարածվում է Արնելքում, որտեղ պատմական զարգացման առանձնահատկությունները չեն տեղավորվում ֆորմացիոն ըմ ռնման շրջանակներում: 2. Պատմության մատերիալիստական ն ֆորմացիոն ըմ ռնումները, պատմական գործընթացի հիմքում դնելով սոցիալտնտեսական գործոնը, անտեսում են հոգնոր-մշակութայինը, որն ունի ծագման ն զարգացման ուրույն՝ սեփական օրինաչափություններ: Հոգնոր կյանքը հանգեցնելով տնտեսականին՝ Մարքսը ն էնգելսը դրանով իսկ հոգնորի դերը դարձնում են երկրորդական, ենթակայական, ինչը հնարավորություն չի տալիս իրականացնել հոգնոր կյանքի օ յեկտիվ վերլուծություն ն որոնել հոգնոր գործոնների ծագումը տվյալ ֆորմացիայից դուրս: Մարքսը ն էնգելսը նշելով, որ հասարակական գիտակցությունը փոխվում է հասարակական կեցության փոփոխությամ , անտեսում են այն հանգամանքը, որ հասարակական կեցությունն էլ փոխվում է հասարակական գիտակցության ազդեցության տակ: Բացի այդ, հասարակական կյանքի հոգնոր ողջ հարստությունը հանգեցվում է դասակարգայնության սկզ ունքին: Մինչդեռ գոյություն ունեն համամարդկային գաղափարներ, արոյական արժեքներ, որոնք, ձնավորվելով առանձին ժողովուրդների պատմության ընթացքում, հեռու են դասակարգային ծագում ու պայմանավորվածություն ունենալուց: 3. Ֆորմացիոն տեսությունն ընդունում է «միակացութաձնությունը», մինչդեռ ժողովուրդների պատմական փորձը ցույց է տալիս, որ իշխող ձնը եղել է ազմակացութաձնությունը:

4. Ֆորմացիոն տեսության միջոցով հնարավոր է ացատրել մակրոտնտեսական հարա երությունները, իսկ միկրոտնտեսականը՝ ոչ: 5. Ֆորմացիոն մոտեցման դեպքում հասարակության սոցիալական կառուցվածքը աղքատանում է. ացի հիմնական դասակարգերից, մնացածը դառնում են մարգինալ տարրեր: Սոցիալական արդ ու ազմազան կառուցվածքը ենթարկվում է դասակարգային-հակամարտ հարա երությունների: 6. Ֆորմացիոն տեսության մեջ պետությունը (վերնաշենքի ամենակարնոր տարրը) դիտվում է իշխող դասակարգի քաղաքական գերիշխանության գործիք, որն ամ ողջությամ ծառայում է ազիսին: Մինչդեռ պետությունն ունի նան ոչ ֆորմացիոն հատկանիշներ (երկրի սահմանների պաշտպանություն, արդարադատության համակարգի ստեղծում, քաղաքացիների իրավունքների ապահովում, հասարակական արժեքների հսկողություն ն այլն)2: Որպես պատմության մատերիալիստական ըմ ռնման ն ֆորմացիոն տեսության այլընտրանք՝ առաջադրվում է պատմության պարերացման քաղաքակրթական հայեցակարգը: Բայց եթե ֆորմացիոն տեսությունը համեմատա ար հեշտ է ներկայացնել, որովհետն ամ ողջական ն հետնողական ուսմունք է (անկախ այն անից՝ ընդունելի է, թե ոչ), ապա այդպիսին չէ քաղաքակրթականը: Մեկ ամողջական, ոլորի կողմից ընդունելի քաղաքակրթական հայեցակարգ գոյություն չունի: Գոյություն ունեն մեկ տասնյակի հասնող հայեցակարգեր ն երկու տասնյակի հասնող սահմանումներ3: Խիստ համառոտ ներկայացնենք Ա. Թոյն իի քաղաքակրթական հայեցակարգը (որովհետն ոլորից շատ վկայակոչվողն է): Ըստ Թոյն իի՝ մարդկության պատմությունը զուգահեռա ար ն հաջորդա ար զարգացող փակ տեղային (լոկալ) քաղաքակրթությունների գումար է, որոնցից յուրաքանչյուրն անցնում է ծագման, աճի, եկման ն քայքայման փուլեր: Նա առանձնացնում է քաղաքակրթության երեք տիպ. ա) զարգացած, ) չզարգացած, գ) քարացած: Բոլորը միասին 37 քաղաքակրթություն, որոնցից Թոյն ին առանձնացնում է 21-ը, ուսումնասիրում 13-ը, որոնցից առայսօր նրա կարծիքով պահպանվել են.

1. Արնմտյան հասարակությունը՝ միացած արնմտյան քրիստոնեությանը: 2. Բյուզանդական հասարակությունը՝ միացած ուղղափառ քրիստոնեությանը Հարավարնելյան Եվրոպայում ն Ռուսաստանում: 3. Իսլամական հասարակությունը՝ Հյուսիսային Աֆրիկայից Միջին Արնելք, մինչն Չինական մեծ պարիսպ: 4. Հնդկական մշակույթը Հնդկաստանում: 5. Հեռավորարնելյան հասարակություն Հարավարնելյան Ասիայում: Մեկ այլ դեպքում նա նշում է, որ ներկայումս գոյություն ունեցող քաղաքակրթությունները յոթն են՝ արնմտյան, ուղղափառ, հնդկական, չինական, հեռավորարնելյան, իրանական, արա ական: Մեկ միասնական քաղաքակրթություն, համաշխարհային միասնական գործընթաց գոյություն չունի: Պատմության քաղաքակրթական հատկանիշով դասակարգման տարատեսակ կարելի է դիտել տեխնիկա-տեխնոլոգիականը, որը հասարակության պատմությունը աժանում է ավանդականի (տրադիցիոն), արդյունա երականի (ինդուստրիալ) ն հետարդյունա երականի (պոստինդուստրիալ. այս մոտեցումը պարունակում է նան ֆորմացիոն ըմ ռնման տարրեր): Եր եմն ողջ հասարակության պատմությունը աժանում են ավանդական ն տեխնոլոգիական քաղաքակրթությունների, ըստ որի՝ ավանդականը տնում է մինչն 2ՄII դարը, իսկ տեխնոլոգիականը, սկսելով 2ՄII դարից, անցնում է մինչինդուստրիալ, ինդուստրիալ ն հետինդուստրիալ փուլերով: Սեմյուել Հանթինգտոնը «Քաղաքակրթությունների ախում» աշխատության մեջ առանձնացնում է 9 քաղաքակրթություն՝ արնմըտյան, լատինաամերիկյան, աֆրիկյան, իսլամական, չինական, հինդուիստական, ուղղափառ, ուդդայական, ճապոնական: Քաղաքակրթական հայեցակարգի կողմնակիցների՝ պատմության մատերիալիստական ն ֆորմացիոն տեսության քննադատությունը ոչ միշտ է իրավացի ն հիմնավորված, որովհետն. 1. Ֆորմացիոն ուսմունքը ոչ թե գծային-նպատակա անական է (ինչպես փորձում են ներկայացնել), այլ պարուրաձն (սպիրալաձն): Այստեղ Մարքսը հենվում է Հեգելի եռաստիճանականության (տրիադա) սկզ ունքի վրա:

2. Ինչքան էլ ձգտեն ցույց տալ, թե քաղաքակրթությունների միջն կապ, զարգացման միասնական տրամա անություն գոյություն չունի, այնուհանդերձ, ստիպված ընդունում են, որ զարգացումը տեղի է ունենում յուրաքանչյուր փակ քաղաքակրթության ներսում: Քաղաքակրթական հայեցակարգի կողմնակիցները չեն կարող չնկատել, որ ժամանակակից քաղաքակրթությունը ազմաթիվ պարամետրերով ավելի զարգացած է հին քաղաքակրթություններից: Ինչքան էլ խուսափեն «առաջընթաց» հասկացությունից, միննույն է, կյանքի որակի, տեխնիկա-տեխնոլոգիական, գիտական ն այլ չափանիշներով հասարակության առաջընթացն ակնհայտ է: 3. ճիշտ չէ, թե Մարքսը ն էնգելսը անտեսել են հոգնոր գործոնների ինքնուրույն դերը հասարակական կյանքում ն ամեն ինչ հանգեցրել են տնտեսական գործոնին: էնգելսը 1890-ական թթ. գրած նամակներում հարկ է համարում նշել, որ պատմության մատերիալիստական ըմ ռնման համաձայն պատմական պրոցեսում որոշիչ հանգամանքը վերջին հաշվով իրական կյանքի արտադրությունն ու վերարտադրությունն է: Իսկ եթե որնէ մեկը պնդում է, թե ի ր տնտեսական հանգամանքը միակ որոշիչ գործոնն է, ապա դա իրենց (Մարքսի ն էնգելսի) մեղքը չէ: Նրանց մեղքն այն է, որ եր եմն տնտեսական կյանքին ավելի մեծ նշանակություն են տվել, քան հարկավոր է, ինչը կատարվել է հակառակորդներին առարկելու նպատակով: 4. Մարքսը մերժում է համաշխարհային պատմության ընթացքը սահմանող ունիվերսալ օրենքների գոյությունը, մեկ ֆորմացիան անպայմանորեն հաջորդով փոխարինելու, յուրաքանչյուր՝ զարգացման ցածր աստիճանում գտնվող առանձին երկրի (ազգի, ժողովրդի) կողմից տնտեսապես ավելի զարգացած երկրների անցած (անցնելիք) ուղիով անցնելու անխուսափելիությունը: Մարքսը 1881 թ. մարտի 8-ին Վ.Զասուլիչին հասցեագրված նամակում գրում է, որ կապիտալիստական արտադրաեղանակի առաջացման ն զարգացման վերա երյալ իր (Մարքսի) վերլուծությունները հենվում են միայն արնմտաեվրոպական երկրների պատմության ուսումնասիրության վրա ն չեն կարող անմիջականորեն կիրառվել մյուս երկրների նկատմամ : Ինչպես հետնում է նշվածից, Մարքսը ն էնգելսը պատմական պրոցեսի ացատրության վերա երյալ

իրենց ուսմունքը ունիվերսալ ն միակ ճշմարիտը չեն համարել: Ահա թե ինչու պատմության մատերիալիստական ըմ ռնման ն ֆորմացիոն տեսության քննադատության շատ կետեր պետք է վերագրել ոչ թե Մարքսին ն էնգելսին, այլ մարքսիզմի հետագա տեսա աններին: Այլ ան է, որ հասարակության հոգնոր ոլորտի մասին Մարքսը ն էնգելսը չհասցրեցին կամ չկարողացան ստեղծել այնպիսի ուսմունք, ինչպիսին պատմության մատերիալիստական ըմ ռնում է ու նրա հիմքի վրա ձնավորված ֆորմացիոն տեսությունը: Փորձենք համեմատել ֆորմացիոն ն քաղաքակրթական հայեցակարգերը: 1. Ֆորմացիոն ուսմունքը պատմության գոյա անական ուսումնասիրությունն է, պատմության խորքային ացահայտման ձգտում: Քաղաքակրթականը պատմության ֆենոմենոլոգիական վերլուծությունն է, այն ձների նկարագրությունը, որոնք տեսնում են հետազոտողները առանձին երկրների, ժողովուրդների կյանքն ուսումնասիրելիս: 2. Ֆորմացիոն մոտեցումը պատմությունն ուսումնասիրում է ուղղահայաց կտրվածքով, մարդկության համաշխարհային երթը դիտելով պարզից դեպի արդը գնացող վերընթաց ուղի: Քաղաքակրթականը պատմության հորիզոնական ուսումնասիրությունն է: Եթե քաղաքակրթական մոտեցման դեպքում հնարավոր է ացահայտել, թե ինչով է այսօրվա հայ հասարակությունը տար երվում այսօրվա ֆրանսիական հասարակությունից, ապա ֆորմացիոնի դեպքում ացահայտվում է, թե ինչով է այսօրվա հայ հասարակությունը տար երվում միջնադարի հայ հասարակությունից: 3. Ֆորմացիոն տեսությունը պատմության առավելապես սոցիալ-տնտեսական վերլուծությունն է: Ելակետային կատեգորիան արտադրության եղանակն է, որով փորձ է արվում ացահայտել հասարակության ողջ մեխանիզմը ն պատմության ընթացքը: Քաղաքակրթականն առավելությունը տալիս է մշակութային գործոնին: Նրա ելակետը մշակույթն է: 4. Ֆորմացիոն տեսությունը փորձում է հասարակությունը հասկանալ «ներքնից»՝ արտադրության ոլորտից, մինչդեռ քաղաքակրթականը փորձում է հասարակությունը հասկանալ «վերնից»՝ մշակույթից: Ֆորմացիոնը ուշադրություն է դարձնում

կյանքի պայմանների արտադրությանը, քաղաքակրթականը՝ ուն կյանքին4: Պատմության մատերիալիստական ըմ ռնումը ն ֆորմացիոն տեսությունը մշակվել են 2I2 դարի կեսերին: Հասկանալի է, որ դրանց կոնկրետ գիտական ապարատի առանձին կողմեր արդեն հնացել են ն չեն գործում, այց որպես ընդհանուր մեթոդա անական մոտեցումներ, համոզված ենք, իրենց դեռ չեն սպառել ն կարող են ացատրել հասարակական կյանքի որոշ ընդհանրական երնույթներ: Իսկ եթե դա այդպես է, ապա ինչո՞ւ պատմության մատերիալիստական ըմ ռնումը ն ֆորմացիոն տեսությունը հակադրել քաղաքակրթականին, ինչո՞ւ ֆորմացիոնը մերժել ի հաշիվ քաղաքակրթականի (եր ակնհայտ է, որ այդ մոտեցումն էլ անթերի չէ), գուցե ճիշտը այդ երկու մոտեցումների մեթոդա անական ն հայեցակարգային մերձեցո՞ւմն է, հնարավորության դեպքում միավորո՞ւմը, ն դրա միջոցով համաշխարհային պատմական պրոցեսի, առանձին աշխարհաքաղաքական իրողությունների, երկրների պատմական ամ ողջական պատկերի ացահայտումը: Անցնելով «պրակտիկա» հասկացության ովանդակության ացահայտմանը նշենք, որ փիլիսոփայության պատմության մեջ գիտելիքի ճշմարտացիության չափանիշի հարցը կարնորագույններից է, որովհետն դեռնս անտիկ փիլիսոփայությունից է գալիս այն տեսակետը, ըստ որի` մեր զգայարանները եր եմն մեզ խա ում են, իսկ ի՞նչ երաշխիք, թե միշտ չեն խա ում, գուցե մի՞շտ են խա ում, այց եր ե՞մն ենք գլխի ընկնում: Որպես այդ հարցի լուծման միջոց` առաջադրվել է անհատական զգայական փորձը: Բայց անն այն է, որ փորձը դարձյալ մեր զգայարանների հետ է կապված. զգայարաններով զգայությունների տվյալները ստուգել չենք կարող: Ստացվում է փակ շրջան, ն ըստ այս տեսակետի կողմնակիցների` մարդը որնէ միջոց չունի ստուգելու, թե որքանով են ստույգ իր գիտելիքները, որքանով են դրանք համապատասխանում իրականությանը: Ֆրենսիս Բեկոնը, կատարելով հաջորդ քայլը, գիտելիքների ստուգման չափանիշ է համարում գիտափորձը, որը նշանակում է կազմակերպված, համակարգված, հետնողական ստուգում, որը ենթադրում է փորձի կրկնություն, խոչընդոտող գործոնների մեկուսացում, որոշակի պլանավորվածություն ն այլն: Հաջորդ քայլը կատարում է Կ. Մարքսը` առաջադրելով «պրակ231

տիկա» հասկացությունը, որը, ըստ նրա, նշանակում է մարդկանց հասարակական-պատմական, նյութական-արտադրական գործունեություն: Դա նշանակում է, որ գիտելիքների ստուգման, ճշմարտության չափանիշը դառնում է ոչ թե անհատական զգայական փորձը կամ ոչ միայն գիտափորձը, այլ ողջ նյութական-արտադրատեխնիկական գործունեությունը ն մարդկանց հավաքական-հասարակական-պատմական փորձը, այն սոցիալական տեղեկատվությունը, որը ժառանգում է յուրաքանչյուր նոր սերունդ իր նախորդներից: Մարքսը նշում է, որ գիտելիքի ճշմարտության հարցը ոչ թե տեսական, այլ պրակտիկ հարց է: Պրակտիկայում մարդը պետք է ապացուցի իր մտածողության ճշմարտացիությունը: Մարքսը պրակտիկան համարում է իմացության հիմք, իմացության ելակետ, իմացության վերջնական նպատակ ն ճշմարտության չափանիշ: Պրակտիկայի ներմուծումն իմացության տեսություն անշուշտ օգնում է մտածողներին պատասխանել սկեպտիկների առաջադրած մի շարք փաստարկների, լուծել շատ հարցեր: Բայց ոլոր հարցերը լուծել չէր կարող, որովհետն պրակտիկան նույնպես պատմականորեն սահմանափակ է ն սահմանափակված է գիտության, տեխնիկայի արտադրության զարգացման ն սոցիալական փորձի տվյալ ժամանակաշրջանի հնարավորություններով: Իր կատարած ներդրումներից մեկի մասին խոսելիս Մարքսն այն միտքն է հայտնում, որ փիլիսոփաները միայն փորձել են ացատրել աշխարհը, մինչդեռ խնդիրն այն փոխելն է: Անշուշտ այս դրույթն առարկելի է մի քանի առումներով: Նախ՝ որպեսզի փոխես աշխարհը, այն պետք է հասկանաս, գիտենաս, թե ինչն ես փոխում ն ինչու ես փոխում: Երկրորդ՝ փիլիսոփայությունն իրական աշխարհի փոփոխության հետ գործ չունի. դա գաղափարախոսության ն քաղաքականության խնդիրն է. փիլիսոփայությունը փոխում է մարդկանց մտքերը, վերափոխում աշխարհայացքը, ցույց տալիս աշխարհի վերափոխման ուղիները, իսկ թե ովքե՞ր ն ինչպե՞ս կփոխեն աշխարհը, տար երակներից ո՞րը կընտրեն՝ փիլիսոփայության խնդիրը չէ: 2I2 դարում առաջացած ոչ դասական փիլիսոփայական ուղղություններից է պոզիտիվիզմը (քօՏiէi6սՏ - «դրական» առից. այդ պատճառով 2I2 դարի հայ հասարակական մտքում այն հայտնի է նան «դրապաշտություն» անվամ ), որն անցել է զարգացման մի

քանի փուլերով: Առաջինը ձնավորման ն կայացման փուլն է, որը սկսում է 2I2 դարի 30-ական թթ. ն իշխում մինչն 90-ական թթ., կապվում ուղղության հիմնադիր ֆրանսիացի Օգյուստ Կոնտի (17981857) ն նրա անգլիացի համախոհներ Հեր երտ Սփենսերի (18301903) ն Ջոն Ստյուարդ Միլի (1773-1836) գործունեությանը: Հաջորդ փուլը կամ երկրորդ պոզիտիվիզմը սկսում է 2I2 դարի 90-ական թթ. ն հասնում մինչն 22 դարի 20-ական թթ. ն, կապվելով ուղղության ընդգծված առաջատար, ավստրիացի նագետ փիլիսոփա էռնեստ Մախի (1838-1916) գործունեությանը ն անվանվում է մախիզմ 2 : Երրորդ ուղղությունը սկսում է 22 դարի 20-ական թթ. ն հասնում մինչն մեր օրերը` «նեոպոզիտիվիզմ» ընդհանրական անվամ ` զանազան դրսնորումներով (վերլուծական, տրամա անական, լեզվաանական ն այլն): Այս աժնում կներկայացվի առաջին պոզիտիվիզմը, մասնավորա ար՝ Օգյուստ Կոնտի հայացքները: 2I2 դարի պոզիտիվիզմը թեն համարվում է ոչ դասական, այց ազմաթիվ թելերով կապված է դասական փիլիսոփայության հետ, փորձում է լուծել նրանում ծագած ն լուծման կարոտ մի քանի առանցքային հիմնախնդիրներ: Այդ դարում ուռն զարգացում են ապրում մաթեմատիկան, ֆիզիկան, քիմիան, կենսա անությունը, էվոլյուցիոն տեսությունը: Գիտությունը դադարում է առանձին անհատների կամ մարդկանց փոքր խմ երի սիրողական զ աղմունք լինելուց ն դառնում է սոցիալական ինստիտուտ: Գիտությունը, գիտական մեթոդները, ձեռք երած հաջողությունների շնորհիվ, ավելի ու ավելի են ազդում մարդկանց մտքերի վրա: Գիտական գիտելիքները դառնում են լայն զանգվածների սեփականությունը: Մարդկանց ավելի շատ խմ եր են կողմնորոշվում դեպի գիտությունը: Գիտական նվաճումները կյանք են մտնում ն տալիս իրենց առաջին պտուղները: Կարծես իրականանում է լուսավորիչների իդեալը` գիտության

նվաճումների միջոցով արելավել հասարակական կյանքը, մարդկային որակները: Փորձ է արվում նագիտության չափանիշները տարածել

արո-

Մախիզմի մանրամասն վերլուծությունը տե՛ս Յու. Հովականյան, Ժամանակակից փիլիսոփայական հոսանքներ, Եր., 1998:

"

յականության, գրականության, հոգե անության, գեղագիտության, հասարակական կյանքի կազմակերպման վրա: Գիտական հիմքերի վրա է դրվում հասարակագիտությունը: Կոնտը ն Սփենսերը հասարակագիտությունն անվանում են սոցիոլոգիա, այն աժանում սոցիալական դինամիկայի, սոցիալական ստատիկայի ն սոցիալական քաղաքականության: Սոցիալական ստատիկան զ աղվելու է հասարակական երնույթների, նրանց միջն եղած կապերի, օրենքների, հասարակական կյանքի ուսումնասիրությամ , սոցիալական դինամիկան` հասարակության հաջորդափոխման, սոցիալական համակարգերի փոփոխականության օրենքների, իսկ սոցիալական քաղաքականությունը` սոցիալական գործունեության ծրագրերի ուսումնասիրությամ : «Ստատիկ» պլանով սոցիոլոգը (հասարակագետ գիտնականը) որոնում է հասարակության սկզ նական տարրերի ն դրանց կապերի փոխազդեցությունները: Սկզ նական տարրի իրավունքով հանդես է գալիս ընտանիքը, որի ներսում կապերը կառուցվում են համակրանքի սկզ ունքով: Ներընտանեկան հարա երությունները մոդել են, որոնց համապատասխան կառուցվում են հիմնական սոցիալական հարա երությունները: Ընտանիքը հասարակության նախագոյն է: Այստեղ է մարդը սովորում ապրել ուրիշի համար` հաղթահարելով նական էգոիզմը: Հասարակությունը կարգավորվում է սոցիալական համաձայնության սկզ ունքով, որն ապահովում է առանձին մասերի համագործակցությունը: Սոցիալական համաձայնության սկզ ունքի իրականացման համար առանձնացվում է պետությունը, որը կարող է հանդես գալ ինչպես աշխարհիկ, այնպես էլ կրոնական ձներով: Պետությունը ժողովրդի ընդհանուր ոգու արտահայտությունն է, որի գլխավոր գործառույթը արոյական է, իսկ շարունակությունը դառնում են տնտեսության կառավարումն ու քաղաքական գործունեությունը: Անցնելով կրոնի ն եկեղեցու խնդրին ն փորձելով պոզիտիվիզմի սկզ ունքները կիրառել այստեղ՝ Կոնտը մերժում է ավանդական կրոնական ուղղությունները (հուդայականություն, քրիստոնեություն, իսլամ) ն փորձում ստեղծել դրական (պոզիտիվ) կրոն, որը աժանում է երկու մասի` հասարակական ն մասնավոր: Հասարակական կրոնում աստծո տեղը զ աղեցնում է մարդկային ցեղը, ներառում անցյալը, ներկան, ապագան, որն իրական-իդեալական, հավաքական «մեծ էակ է»: Կրոնական հարա երության էությունը,

ըստ Կոնտի, ծառայելն է արուն: Կրոնը դառնում է մարդկանց կյանքը համակարգի երող գործոն, որի հիմնական գոյավիճակը լինելու է այլասիրությունը: Կրոնի հիմնական ոլորտներն են դառնում մարդու նության վիճակները` գործունեություն, միտք ն սեր, ղեկավարելու է քաղաքականությունը, արվեստը, փիլիսոփայությունը: Լինելու է նան կրոնի սպասավորների հիմնարկ, որի ձեռքում գտնվելու է արոյական իշխանությունը: Մասնավոր կրոնի առարկան ոչ թե մարդկությունն է` որպես կոլեկտիվ էություն, այլ նրա անհատական արժանի ներկայացուցիչները` կինը, մայրը, դուստրը: Այս կրոնի պաշտամունքը աղկացած է լինելու աղոթքներից, որի էությունը զգացմունքների զեղումն է: Կոնտն առաջարկում է իրականացնել 9 խորհուրդ, որոնք լուսաանելու են մարդու կյանքի կարնորագույն իրադարձությունները. նորածնի ներկայացում, հասունացում (14 տարեկանում)` ինիցիացիա, պատրաստում ծառայության (21 տարեկանում), անցում ծառայության (28 տարեկանում), ամուսնություն, հասունություն (42 տարեկանում), պաշտոնաթողություն (63 տարեկանում), վերափոխում (մահվանից առաջ), սր ացում ն անցումը «Մեծ էության կարգին» (մահից 7 տարի հետո): Շարունակելով Կոնտին` Սփենսերը գտնում է, որ հասարակության մեջ կրոնը կատարում է մի շարք գործառույթներ. ա) ամրացնում է ընտանեկան կապերը, ինտեգրում է ընտանիքը` որպես սոցիալական խմ ի` հանգուցյալի թաղման ն պաշտամունքի միջոցով, ) օգտագործելով հասարակության մեջ կայունացած ն արդեն ավանդույթ դարձած ձները` կրոնը դառնում է մարդկանց վարքագծի կարգավորման միջոց, գ) հիմնավորում ն ուժեղացնում է ազգային միասնությունը, որը սկզ նապես ընդունվում է որպես կրոնական միավոր, դ) արդարացնում է սեփականության ինստիտուտը: Անդրադառնալով կրոնի ն գիտության փոխհարա երության խնդիրներին`պոզիտիվիստները թեն գտնում էին, որ գիտությունը փորձով հիմնավորված գիտելիքն է (դրական գիտելիքը), ինչը դուրս է գալիս փորձի սահմաններից ն անցնում կրոնի ոլորտը, այնուամենայնիվ, նրանց առաջադրած կրոնում վերզգայական կամ գերզգայական որնէ ան չկա. դա պոզիտիվիզմի սկզ ունքներով կառուցած կրոն է:

Անցնելով սոցիալական դինամիկայի (շարժընթացի) խնդիրների քննությանը` Կոնտը հանդես է գալիս պատմական առաջադիմության ջերմ պաշտպան ն գտնում, որ հասարակությունն անցնում է առաջընթացի ուղիով, որի կարնորագույն գործոնը մարդկանց, հասարակության արոյական կատարելագործումն է, որն էլ որոշում է նյութական առաջադիմությունը (կյանքի արտաքին պայմանների արելավումը), ֆիզիոլոգիական առաջադիմությունը (մարդկային ցեղի ֆիզիոլոգիական կատարելագործումը), մտավոր (ինտելեկտուալ) կատարելագործումը (անցումը դրական փիլիսոփայությանը` որպես լայն զանգվածների գաղափարախոսության): Զարգացումն ընթանում է Կոնտի ձնակերպած երեք փուլերի օրենքին համապատասխան: Առաջին փուլը կրոնական կամ աստվածա անականն է, որը, սկսելով նախապատմական ժամանակներից, հասնում է մինչն 1300 թ. ն դրսնորվում ֆետիշիզմի, ազմաստվածության (պոլիթեիզմ) ն միաստվածության (մոնոթեիզմ) ձներով: Այս ժամանակաշրջանում երնույթները ացատրվում են գեր նական ուժերի միջամտության ընդունման միջոցով: Երկրորդ փուլը մետաֆիզիկականն է, որն ընդգրկում է 1300-1800-ական թվականները: Այս փուլն անցողիկ է, որովհետն փիլիսոփայական քննադատության (ռեֆորմացիա, լուսավորականություն, հեղափոխություն) հետնանքով քայքայվում են ավանդական հավատալիքները ն հասարակական կարգերը: 2I2 դարի սկիզ ը դրական (արդյունա երական) փուլի աստիճանական ծնունդն է, այլասիրության տարածումը, պոզիտիվ փիլիսոփայության հաստատումը: Վերադառնանք գիտության խնդրին պոզիտիվիստական չափանիշների տեսանկյունից: Գիտությունը պետք է դիտի ն նկարագրի այն, ինչը ացահայտվում է փորձով ն ձնակերպվում օրենքով, իսկ օրենքը երնույթների ներսում ն երնույթների միջն գոյություն ունեցող կրկնվող կապերն ու հարա երություններն են: Գիտությունները դասակարգելիս Կոնտը հաշվի է առնում հետնյալ սկզ ունքները. ա) առարկան ն ովանդակությունը, ) անցումը պարզից արդին, վերացականից կոնկրետին, հնից նորին կատարելության աստիճանը: Դրանց համապատասխան առանձնացվում են հետնյալ գիտությունները` մաթեմատիկան, աստղագիտությունը, ֆիզիկան, քիմիան, ֆիզիոլոգիան, սոցիալական ֆիզիկան (սոցիոլոգիա), արոյագիտությունը:

Եվ այսպես, առաջնորդվելով այս սկզ ունքներով, մեծ տեղ ն դեր հատկացնելով փորձնական ծագում ն հիմնավորում ստացած գիտություններին, տարածելով նագիտության սկզ ունքները հասարակության մեջ ն հասարակագիտության վրա, փորձելով գիտականորեն կազմակերպել հասարակական կյանքը` պոզիտիվիստների առաջին սերունդը մեծ դեր է կատարում գիտության տարածման, գիտության արմատավորման, գիտության հեղինակության աճի արձրացման գործում: Այդ դերը մեծ էր հատկապես զարգացման ցածր մակարդակում գտնվող երկրների համար, որոնցում պոզիտիվիզմը հանդես էր գալիս գիտության արմատավորման ն զարգացման դերով: Պոզիտիվիստները կարծես դառնում են 2ՄII-2ՄIII դարերի լուսավորիչների անմիջական գաղափարական ժառանգորդներ գործնական հողի վրա: Նույնիսկ կարելի է ասել, որ նրանք պրակտիկ (գործնական) լուսավորիչներ էին: Այժմ անդրադառնանք փիլիսոփայության խնդրին: Ինչպե՞ս վարվել փիլիսոփայության հետ: Մինչն 2I2 դարը ն այդ դարում մի շարք գիտություններ առանձնացել էին փիլիսոփայությունից: Փիլիսոփայությունը նույնիսկ այս պայմաններում շարունակում էր համարվել գիտությունների գիտություն` իրականում չլինելով այդպիսին: Այստեղից էլ պոզիտիվիստների առաջին պահանջը` փիլիսոփայությունը պետք է հրաժարվի գիտությունների գիտության իր կարգավիճակից ն հավակնություններից: Դադարելով գիտությունների գիտություն լինելուց` փիլիսոփայությունն ի՞նչ է դառնում` գիտությու՞ն, եթե այո, ապա ինչպիսի՞: Ինչպես տեսանք, պոզիտիվիստների համար գիտությունը փորձնական ծագում ունեցող կամ փորձով ստուգված գիտելիքն է, մինչդեռ փիլիսոփայական գիտելիքներն այդպիսին չեն: Հասարակության զարգացման մետաֆիզիկական փուլում փիլիսոփայությունը ձգտել է սպառիչ գիտելիքներ տալ աշխարհի մասին, այց, ի տարերություն կրոնական փուլի, ացատրությունը կատարել է ոչ թե գեր նական ուժերին դիմելով, այլ սկզ նաէության, սկզ նապատճառի հասկացություններն առաջադրելով: Այդպիսի սկզ նապատճառ են դառնում ջուրը, ապեյրոնը, օդը, կրակը, գաղափարը, ձնը, սու ստանցիան, մոնադան, ացարձակ ոգին, մատերիան ն այլն: Ըստ պոզիտիվիստների` մենք հնարում ենք հասկացություններ, որպեսզի տպավորություն թողնենք, թե տալիս ենք այդ հարցերի պատասխանները ն լուծումները: Բայց քանի որ մեր գիտելիքները

ծագում են փորձից ն դրանով էլ սահմանափակվում, իսկ մետաֆիզիկական որնէ խնդիր հնարավոր չէ փորձի միջոցով ո′չ հերքել, ո′չ էլ հաստատել (օրինակ` պատճառի ն հետնանքի, աստծո, հոգու, սկզ նապատճառի), ուստի, ըստ պոզիտիվիստների, փիլիսոփայությունից պետք է դեն նետել մետաֆիզիկան: Իրականության ովանդակային վերլուծությանը ձգտող փիլիսոփայությունը գոյության իրավունք չունի: Պոզիտիվիստները, դեն նետելով մետաֆիզիկան, առաջադրում են չեզոք փիլիսոփայության գաղափարը: Այդ դեպքում ինչո՞վ է զ աղվելու փիլիսոփայությունը: Պոզիտիվիստները հայտարարում են, որ փիլիսոփայությունը մինչն 2I2 դարը զ աղվել է կեղծ պրո լեմներով: Այդպիսի փիլիսոփայության կարիք գիտությունը չունի, ավելին, գիտությունն իրենից վեր կանգնած փիլիսոփայության կարիք չունի: Նման դեպքում ցանկացած դրական (պոզիտիվ, այստեղից էլ՝ ուղղության անվանումը) գիտություն կարող է ինքն իր փիլիսոփայությունը դառնալ ն զ աղվել իր ներսում ծագած խնդիրների լուծմամ ու համակարգմամ : Կարող է գոյություն ունենալ նան ինչ-որ ընդհանուր գիտություն, որը կիրականացնի գիտական գիտելիքների համադրություն, ն այն կարելի է անվանել փիլիսոփայություն: Այս գիտության մեջ, ըստ պոզիտիվիստների, պետք է շարունակվեն այն աշխատանքները, ինչ կոնկրետ գիտություններում: Նման մոտեցմամ փիլիսոփայությունը, փաստորեն, զ աղվում է նական ն հասարակական գիտություններից խած հետնությունների հիմնավորմամ , որը ոչ թե ճանաչում, այլ նկարագրում է երնույթները, պատասխանում ոչ թե ինչո՞ւ, այլ ինչպե՞ս հարցին: Փիլիսոփայությունը դառնում է իմացության տեսություն: Ու քանի որ իմացության պրոցեսը միասնական է, այդ պատճառով գիտական մեթոդներով հնարավոր է ուսումնասիրել ոչ միայն նությունը, այլն հասարակական կյանքն ու մարդուն: Փիլիսոփայությունը պետք է զ աղվի նրանով, ինչով զ աղվում են մյուս գիտությունները` նյութերի հավաքմամ , ըստ որում՝ այդ նյութը ոչ թե ինքն է հավաքելու, այլ ստանալու է մյուս գիտություններից: Դրական փիլիսոփայության խնդիրը ազմաթիվ գիտությունների տվյալների մեկտեղումն է` որպես համասեռ գիտությունների համակարգ: Դա պետք է իրականացնել որոշակի մեթոդների կիրառությամ : Գիտու-

թյան մեթոդներն են ինդուկցիան, դեդուկցիան, վարկածը: Փիլիսոփայությունը պետք է ուսումնասիրի ընդհանուր գիտական դրույթները, հասկացությունների համակարգը ն կոնկրետ գիտական մե238

թոդները: Փիլիսոփայությունը պետք է դառնա կոնկրետ գիտությունների ընդհանուր դրույթների ամ ողջական համակարգ` ներկայացված դեդուկտիվ սկզ ունքով: Պոզիտիվ փիլիսոփայության առարկան դառնում է. ա) ընդհանուր գիտական դրույթների ուսումնասիրությունը, գիտությունների միջն ձնավորված փոխադարձ կապերն ու հարա երությունները, ) անականության տրամա անական օրենքները, գ) թվարկածների ուսումնասիրության ընթացքում աշխատանքի պրոցեսի պարզա անումը: Պոզիտիվիզմի ընդհանուր պահանջներն ու դրույթները պահպանվում են երկրորդ ն երրորդ պոզիտիվիզմում, այց փոխվում են դրանց իրականացման ուղիները (այդ մասին կխոսենք առանձին): 2I2 դարում առաջացած ոչ դասական փիլիսոփայության ուղղություններից է կյանքի փիլիսոփայությունը, որն այդ դարում ներկայացնում են գերմանացիներ Արթուր Շոպենհաուերը ն Ֆրիդրիխ Նիցշեն (1844-1900): Կյանքի փիլիսոփայությունը կեցության նախահիմքը, աշխարհի էությունը համարում է կյանքը, աշխարհում ընթացող կենսական պրոցեսները: Փիլիսոփայական այս ուղղությունը, հատկապես Շոպենհաուեր-Նիցշե գծում, շատ հարցերում հակադրվում է դասական փիլիսոփայությանը թե՛ հարցադրումներով, թե՛ ավանդական փիլիսոփայական խնդրակարգի նկատմամ ունեցած վերա երմունքով, թե՝ լուծումներով, թե՛ փիլիսոփայական լեզվով ն թե՛ աշխարհայացքով: Հարցադրումների իմաստով սկզ ունքային է դառնում վերա երմունքը մետաֆիզիկայի ն նրանում քննարկվող հարցերի նկատմամ , փիլիսոփայության լեզուն դառնում գրական-գեղարվեստական, աշխարհայացքը` հոռետեսական: Արթուր Շոպենհաուերի հիմնական աշխատությունը կոչվում է «Աշխարհը որպես կամք ն պատկերացում», որում առանձնացվում են արտաքին ն ներքին փորձ հասկացությունները: Ըստ Շոպենհաուերի` ողջ աշխարհը, ինչպես մենք այն գիտենք մեր արտաքին փորձով, հանդես է գալիս որպես սեփական, անհատական պատկերացման արդյունք: Մենք չգիտենք, թե ինչպիսին են աշխարհը, արեգակը, հողը, սեփական մարմինն ինքնին. այդ ամ ողջը մտնում է

համաշխարհային կամքի ոլորտը: Համաշխարհային կամքը կամ աշխարհն ինքնին Կանտի «ինքնին իրն է», այսինքն՝ ճանաչելի չէ: Մենք դրանց մասին ունենք միայն մեր պատկերացումները: Բայց որպեսզի այդ պատկերացումը չմնա զուտ սու յեկտիվ ընկալման մակարդակում, ավարար հիմունքի օրենքի (ըստ որի՝ ամեն ինչ իր գոյության համար պետք է ավարար հիմք ունենա) միջոցով պատկերացումը աժանում ենք օ յեկտի ն սու յեկտի, օ յեկտը տեղադրում տարածության ն ժամանակի մեջ, տրամա անական կապերով կապում մյուս առարկաների հետ, ստեղծում պատճառահետնանքային կապեր: Այս ամենի շնորհիվ օ յեկտն օ յեկտիվացվում է` ըստ էության շարունակելով մնալ սու յեկտիվ: Չկա օ յեկտ (այն, ինչ ճանաչում ենք), առանց սու յեկտի (ճանաչողի): Աշխարհն ինչքան էլ անչափելի ն հսկայածավալ է, այնուամենայնիվ, նրա գոյությունը պայմանավորված է մի արակ թելով, որը մեզանից յուրաքանչյուրի գիտակցությունն է: Այստեղից էլ, ըստ Շոպենհաուերի, մատերիալիզմի անհեթեթությունը, որովհետն համոզված է, թե գործ ունի օ յեկտիվ աշխարհի հետ: Հավանա ար նկատեցիք, որ Շոպենհաուերի այս ուսմունքն այնքան էլ ինքնատիպ չէ, որովհետն շարունակում է Ջորջ Բերկլու սու յեկտիվ իդեալիստական ն սոլիպսիստական (սու յեկտիվ իդեալիզմի ծայրահեղ դրսնորում, ըստ որի` տեսնում եմ՝ առարկան գոյություն ունի, չեմ տեսնում` գոյություն չունի) այն ուղղությունը, որն առաջնորդվում է «գոյություն ունենալ նշանակում է լինել ընկալելի» սկզ ունքով: Ընդունելով Կանտի «ինքնին իրը», Շոպենհաուերը նշում է, որ մարդը նույնպես «ինքնին իր» է, այց ի տար երություն մյուս «ինքնին իրերի»` նա անականության շնորհիվ կարողանում է թափանցել իր էությունը ներսից ն ացահայտել իր մարմինը, որը դառնում է առաջին ն անմիջական օ յեկտը, որի հետ գործ է ունենում իմացության ընթացքում: Ինքնաճանաչողությունը ներքին փորձն է, որի օգնությամ մարդն իր մեջ ացահայտում է կամքը: Մարմինը սեփական կամքի առարկայնացումն է: Մարդու մեջ առաջնայինը ոչ թե անականությունն է, այլ կամքը: Կամքը հատուկ է ոչ միայն մարդուն, այլն կենդանիներին, օրգանական ն անօրգանական աշխարհներին, ն հանդես է գալիս որպես կեցության խորքային էություն: Ավելին՝ համաշխարհային կամքը աշխարհն է ինքնին: Այդ աշխարհը ճանաչողությանը տրված չէ: ճանաչողությունն աշխարհի՝ որպես պատկերացման ճանաչողությունն է: Կամքը հավիտենական

լինելիությունն է, անսահման հոսքը, որն անցնում է օ յեկտիվացման զանազան փուլերով՝ ստորինից արձրակարգը սկզ ունքով: Աստիճանականությունն սկսում է անկենդան աշխարհից, անցնում ուսական ն կենդանական աշխարհ: Պսակը՝ աստիճանակարգի գագաթը, մարդն է, որն ունի վերացական մտածողության հնարավորություն, որի միջոցով էլ ճանաչում է պատկերացումների ստեղծած աշխարհը: Այս ամենը հիշեցնում է Պլատոնի գաղափարների մասին ուսմունքը: Ինչպես Պլատոնի ուսմունքում են գաղափարները նյութականանալով դառնում աշխարհ, այնպես էլ Շոպենհաուերի մոտ կամքն է օ յեկտիվանալով դառնում աշխարհ: Այդ կամքը կույր, անկառավարելի, անգիտակից, ան ացատրելի է, ամ ողջությամ ՝ իռացիոնալ ուժ (այստեղից էլ Շոպենհաուերի իռացիոնալիզմը): Ողջ աշխարհը` փոքրիկ ավազահատիկից մինչն անհուն տիեզերքը, այդ թվում ն մարդը ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ կամքի քմահաճույք, որն ինչ-որ պահ որոշում է օ յեկտիվանալ: Եթե մարդու մեջ կամքի առկայությունը հնարավոր է ապացուցել, ապա նության մեջ` ոչ. դրա գոյությունը պարզապես պետք է ընդունել որպես փիլիսոփայական ճշմարտություն: Կամքը ձգտումը է դեպի կյանքը: Ըստ Շոպենհաուերի` կամքը զ աղված է ինքն իրեն խժռելով, որովհետն նրանից ացի ուրիշ ոչինչ չկա, ն այն սոված կամք է: Քանի որ աշխարհում իշխողը խուլ, անգիտակից, անկառավարելի ուժի կամքն է, ուստի զուր ն անհույս են մեր ջանքերը, խորն ու անհաղթահարելի՝ մեր տառապանքը: Ամենուր զրկանք է, հավերժ պայքար, ֆիզիկական ն հոգեկան ուժերի վատնում: Մեր կյանքի լավագույն պատկերը Դանթեի դժոխքն է: Դժոխքը նա հրաշալի է նկարագրել, որովհետն վերցրել է կյանքից, իսկ դրախտը չի ստացվել, որովհետն կյանքում դրա նախատիպը չկա: Եթե այլ մոլորակից մեզ հյուր եկածին ցանկանանք ցույց տալ մեր աշխարհը, ապա նա ամենուր տառապանք է տեսնելու, ն եթե հաջողվի գոնե մեկ երջանիկ վայր գտնել, ապա հյուրը կարծելու է, թե դա էլ է տառապանքի ձն: Ո՞վ է տառապանքի մեղավորը, ո՞վ է պատասխանատուն: Մա՞րդը, Աստվա՞ծ: Եթե աստված, ապա այդ ի՞նչ աստված է, որ այսքան անկատար աշխարհ է ստեղծել: Շոպենհաուերը աստիճանա ար կանգնում է աստվածամերժության գաղափարին. նրա փիլիսոփայությունը ամ ողջությամ ազատված է կրոնից: Նա կրոնական աշխարհայացքի սկզ ունքային հակառակորդն է:

Նման կամքը մարդուն ազատություն չի տալիս, թեն մեզանից յուրաքանչյուրն իր արարքներում իրեն ազատ է համարում, կարծում, որ ացարձակապես ազատ է ն համոզված, որ յուրաքանչյուր պահի կարող է նոր կյանք սկսել, դառնալ ոչ այն, ինչ երեկ էր: Բայց ամեն անգամ էլ ացահայտում ենք, որ այնքան էլ ազատ չենք ու չնայած մեր ոլոր վճիռներին, որոշումներին, հավաստիացումներին ու երդումներին` չենք կարողանում փոխել մեզ, մեր արարքների նույթը ն կատարում ենք այն, ինչ կատարել ենք ամեն աստծո օր, ու ինքներս էլ չենք խրախուսել: Ստացվում է, որ կյանքի սկզ ից մինչն վերջ գործում ենք համապատասխան մեր նավորությանը, որը, թերնս, ինքներս էլ չենք խրախուսում: Մարդը նման է մեխանիկական ժամացույցի: Ժամացույցն աշխատում է, մեխանիզմը՝ տկտկում, սլաքներն առաջ են գնում, ու ոչ ոք չգիտի, թե ինչու: Ամեն անգամ, եր նոր մարդ է լույս աշխարհ գալիս, գործի է դրվում մարդկային կյանքի մեխանիզմը, որպեսզի նույնությամ , աննշան տար երություններով կատարի իր տկտկոցը, խաղացվի նույն դրաման ո՞վ գիտե որերորդ անգամ: Իրո՛ք, ունենք նավորության գծեր, որոնք չենք խրախուսում, ամեն երեկո վճռում ենք, որ վերջ, վաղվանից անցնելու ենք նոր կյանքի, այց նորից ու նորից նույնն ենք կատարում: Հար եցողը որոշում է չխմել, ծխողը` չծխել, անառակը` անառակությամ չզ աղվել, ես որոշում եմ այլնս նոր գիրք ու ինքնահոս չգնել, այց որոշումը տնում է մինչն հաջորդ առավոտ, այցելու, հարմար պահ, աշխատավարձ: Իրո՞ք Շոպենհաուերն իրավացի է, թե՞ այստեղ ուրիշ խնդիր կա: Ընթերցո՛ղ, պատասխանը թողնում ենք քեզ: Ողջ տիեզերքում ինչ կատարվում է, կատարվում է անհրաժեշտորեն, նույնիսկ մարդուն հրամայողը կամքն է: Կամքն է պարգնատրում կամ պատժում, ի սկզ անե որոշում մեր վարքագծի դրդապատճառները, նպատակը, միջոցները, արարքները: Հիմք ընդունելով այս ամենը` Շոպենհաուերը ձնակերպում է երկու հարց, հարցեր, որոնք միշտ հուզել են մարդկանց: Հարց առաջին. հնարավո՞ր է արդյոք նույն մարդու մեջ նույն հանգամանքներում երկու վարքագիծ, թե՞ միայն մեկ: Շոպենհաուերը գտնում է, որ նույն վարքագիծն է դրսնորվում: Հարց երկրորդ. կարո՞ղ է արդյոք տվյալ մարդու կյանքի անցած ուղին (հաշվի առնենք, որ, ըստ Շոպենհաուերի, մարդու նավորությունը անփոփոխ է, իսկ հանգամանքները, որում նա գործում է, ամ242

ողջությամ ն մինչն մանրագույն մանրամասները անշեղորեն սահմանված են արտաքին հանգամանքներով) ինչ-որ անում, ինչոր իրադարձություններում լինել այլ, քան եղել է: Շոպենհաուերը գտնում է, որ եղել է այն, ինչը որ պետք է լիներ: Եվ այսպես, համոզվելով, որ կամքը կյանքի անխուսափելի ձգտումն է ն որպես այդպիսին` տառապանք, որ ամեն հաճույք ն ուրախություն ժամանակավոր են, մենք պետք է խնդիր դնենք մեռցնել մեր մեջ կամքը, որով կհասնենք միայն մեզ հասանելի երջանկությանը, որը կամք չի պարունակում, կյանքի պասիվ հայեցողություն է: Դրան հասնելու տար երակներից մեկը ինքնասպանությունն է: Բայց Շոպենհաուերը դեմ է ինքնասպանությանը, որովհետն այդ դեպքում ոչնչանում է ոչ թե կամքը, այլ փոխվում է դրսնորման ձնը: Գոյություն ունի նան այլ ուղի, ըստ որի` տառապանքից ազատվելու համար պետք է ցանկություններից ազատվել, հրաժարվել կամքից, ժխտել այն: Մարդու գոյության իմաստը կամքից ազատվելն է: Մարդը, գիտակցելով իր միասնությունն աշխարհի հետ, կանգնելով տառապանքի ուղու վրա, սկսում է սիրել իր մերձավորներին, ինչպես ինքն իրեն: Սա առաջին քայլն է: Երկրորդ քայլն անցումն է ճգնակեցությանը` կանխամտածված հրաժարումը հաճելիից, ապաշխարանքի ն ինքնախարազանման ուղու ընտրությունը, որը մարմնավորված է հինդուիզմի արոյականության մեջ, հատկապես ուդդայականության ուսմունքում: Այստեղ եսասիրությունն իսպառ վերանում է, սիրո ոլորտը ներառում է ողջ կենդանական աշխարհը, իշխում է անսահման հանդուրժողականությունն արհամարհվածների նկատմամ : Պետք է հրաժարվել կենդանական ծագում ունեցող ուտելիքից, ունեցվածքից, լինել ժուժկալ, հայեցող, մահացնել մարմինը, որը ոչ թե ինքնասպանություն է, այլ կամքի սպանում,- ահա ազատագրման ուղին, որի արդյունքը նիրվանան է: Բայց դա հնարավոր է միայն առանձին անհատների համար: Բացառություն են կազմում նան հանճարները, որոնք նույնպես ազատված են կամքի ազդեցությունից: Հանճարը ն սուր ը, ճանաչելով կեցության էությունը որպես կույր կամքի թագավորություն, հանգում են կամքի ազատ ժխտմանը: Հետաքրքիր է, որ ըստ Շոպենհաուերի` երաժշտության միջոցով ստացած գերագույն հաճույքը նույնպես կարող է մարդուն տալ մխիթարանք ու հանգիստ, որովհետն համաշխարհային կամքը օ յեկտիվացվում է երկու եղանակով՝ որպես

պատկերացումների իրական աշխարհ ն որպես երաժշտության աշխարհ: Մնացածներն ապրում են անհրաժեշտության թագավորության մեջ, նրանց համար կամքի ազատություն գոյություն չունի: Այս դեպքում էլ ձնավորվում է հաջորդ կարնորագույն հարցը, որը դարձյալ միշտ հուզել է մարդկանց, հատկապես փիլիսոփաներին. եթե այն ամենը, ինչ տեղի է ունենում, տեղի է ունենում անհրաժեշտորեն, ապա ինչու՞ է մարդը պատասխանատվություն կրում այն անի համար, որ ինքն այնպիսին է, ինչպիսին որ է: Շոպենհաուերի հայացքները 2I2 դարի առաջին կեսում չեն տարածվել, նրա դասախոսություններն ունկնդիր չեն ունեցել, գրքերը` ընթերցող, որովհետն տնտեսությունը զարգանում էր, կյանքը` առաջ գնում: Բայց դարի երկրորդ կեսից Եվրոպան թնակոխում է տնտեսական, սոցիալական, քաղաքական ցնցումների ժամանակաշրջան, ն Շոպենհաուերի փիլիսոփայությունը դառնում է ժամանակաշրջանի ամենամոդայիկ ուղղություններից մեկը: Այդպիսին է նան այսօր: Վերջացնելուց առաջ հիշենք Շոպենհաուերի իմաստուն ասույթներից մեկը` մարդու համար կյանքի երեք արիք գոյություն ունի,

ցավոք, դրանց գինը մարդը գիտակցում է կորցնելուց հետո միայն: Այդ արիքներն են՝ երիտասարդությունը, ազատությունը, առողջությունը: Տե՛ր կանգնեք այդ արիքներին: Կյանքի փիլիսոփայության հաջորդ խոշոր ներկայացուցիչը Ֆրիդրիխ Նիցշեն է: Նա ավելի հետնողական է դասական փիլիսոփայությունից կապերը խզելու խնդրում, թեպետ ընդհանուր փիլիսոփայական նույթի նրա որոշ գաղափարներ իրենց ակունքներով գնում են դեպի դասական փիլիսոփայություն: Նիցշեի փիլիսոփայության մեջ կարելի է առանձնացնել պրո լեմների երեք խում : Առաջինը եվրոպական արժեքների վերաարժեքավորումն է: Նիցշեն գտնում է, որ եվրոպական ոլոր արժեքները ձնավորվել են քրիստոնեության ն Աստվածաշնչի ազդեցությամ : Իսկ քրիստոնեությունը` որպես կրոն, թուլացնում է կյանքի նազդը, որովհետն զոհա երում է երկրային կյանքի արժեքները՝ հանուն հանդերձյալ կյանքի, վատա անում, զրպարտում է այս աշխարհը՝ հանուն այն աշխարհի: Քրիստոնեությունը, ըստ նրա, ծնում է հպատակությունը. կատարած մեղքի համար հատուցման սարսափը: Այս

ամենը ստեղծում է ստրուկի հոգե անություն ու արոյականություն, խեղաթյուրված մշակույթ ու արժեքներ: Քրիստոնեությունը ձնավորում է դավանա անական արոյականություն, որը մարդկանց պարտադրում է որոշ հարցերի պատասխաններ, որոնք իրականում այնքան էլ հստակ լուծումներ չունեն, որովհետն կյանքը եր եք հնարավոր չէ դնել որոշակի կաղապարների մեջ: Քրիստոնեությունը նպաստում է մարդկանց արոյական այլասերմանը, որովհետն ոչնչացման թաքնված նազդ է: Նիցշեի համար քրիստոնեությունը դառնում է դժ ախտ գիտակցության (Հեգելի նորոշումն է) խորհրդանիշ: Այն գիտնականները, ովքեր հավատացյալ են, մասնակցում են սպիրիտուալիստական (հոգեհարցական) սեանսների, Նիցշեն այդպիսիներին անվանում է գիտուն տգետներ: Քրիստոնեական արոյականությունը համարելով ստրուկի արոյականություն ն ժխտելով այն՝ Նիցշեն հավատում է մարդու հնարավորություններին, համոզված է, որ մարդն է իր ն իր պատմության միակ ստեղծողը: Քրիստոնեության մեջ, ըստ Նիցշեի, արոյականությունը ն ճշմարտությունը հիմնավորվում են աստծով: Եթե մերժում ես աստծո գոյությունը, ապա չքանում են ն՛ արոյականության, ն՛ ճշմարտության հիմքերը: Ոչինչ ճշմարիտ չէ, մարդն ազատ է, ն ամեն ինչ թույլատրելի է: Աստծո գոյությամ պայմանավորված արոյականությունը զսպաշապիկ է, որն աշխատում է խղճի մեխանիզմի միջոցով: Գոյություն ունի ստրուկի ն տիրոջ արոյականություն: Առաջինում կարեկցանքը, հեզությունը դարձնում են առաքինություն, իսկ ուժեղ ն անկախ անհատը դիտվում է վտանգավոր ու չար: Տիրոջ արոյականությունը հենվում է ուժի ն սեփական իրավունքի պաշտպանության, իսկ ստրուկինը` թուլության ն հպատակության վրա: Թույլ ն անկատար մարդն է ստեղծում արոյականություն, քրիստոնեության միջոցով սր ագործում այն, որպեսզի չգողանալու, չսպանելու, մերձավորին սիրելու պատվիրանների միջոցով կարողանա իրեն պաշտպանել, մինչդեռ ուժեղ, երկրի տիրոջ իրավունքով առաջնորդվող մարդը նման արոյականության կարիք չունի: Նա գտնվում է չարից ն արուց անդին: Ըստ Նիցշեի՝ գոյություն ունի մեկ կյանք, մեկ երջանկություն, ն այդ կյանքն ու երջանկությունը միայն այս աշխարհում են: Այս կյանքը քո հավիտենական կյանքն է, մնացածը սուտ է: Նա գրում է. «Ես անիծում եմ ձեզ, իմ եղ այրներ, հավատարիմ մնացեք երկրին ն մի

հավատացեք նրանց, ովքեր ձեզ ոչ երկրային հույսերի մասին են ասում»: Նա քրիստոնեությունը համարում է արնմտյան մետաֆիզիկայի գռեհկացված արտահայտություն: Քրիստոնեության արոյականությունը չի նպաստում անհատի աճի նազդին, ընդհակառակը, տանում է դեպի կազմալուծում (դեգրադացիայի), նվազեցնում է կենսական ուժերը: Քրիստոնեությունն արտահայտում է իր խորն ան ավարարվածությունը իրականության նկատմամ , ինչը նորոշ է թույլերին, այսինքն՝ նրանց, ովքեր տառապում են, ավելորդ են: Հիվանդը, անուժը թույլը դարձնում է առողջ ն ուժեղ: Այս հատկանիշներով են քրիստոնյաներն օժտում իրենց աստծուն: Հին կտակարանային Եհովայի փոխարեն ի հայտ է գալիս տառապյալ Քրիստոսը: Քրիստոնեության կողմից քարոզվող տառապողի արոյականությունը իրերի իրական վիճակի խեղաթյուրման օրինակներից մեկն է: Քրիստոնեությունը ստրուկների կրոնն է, իսկ նրա արոյականությունը՝ վրեժ մարդկանց առողջ ցեղի նկատմամ : Այն հասկացությունները, որ հնարեցին հրեա քրմերը՝ մեղք, տառապանք, պատիժ, աստված ն այլն, վերա երում են ոչ թե Արարողին, Ստեղծողին, այլ պարազիտին: Հիվանդ, աղքատ, անօգնական մարդը օգտակար ն առողջ ոչինչ վերցնել չի կարող: Քրիստոնեությունը կեղծիք է սկզ ից մինչն վերջ: Նիցշեի կողմից կրոնի քննադատությունը գրականության մեջ նութագրում են որպես նիհիլիզմ, որն այնքան էլ ճիշտ չէ: Նիցշեն գրում է. «Աստված, հոգու անմահություն, քավություն, այնկողմնային աշխարհ,- ոլոր այս հասկացություններին ոչ ուշադրություն եմ դարձրել, ոչ ժամանակ, նույնիսկ երեխա եղած տարիքում: Ես աթեիզմը գիտեմ ոչ եր եք որպես արդյունք, ավելի քիչ՝ որպես իրադարձություն, ինձ մոտ այն խում է նազդից»: Նիցշեն նշում է, որ ոչ մի կրոն ճշմարտություն չի պարունակում: Կրոնը սնող երակներն են եղել վախը, կարիքը, անականության մոլորությունները: Աստծո գաղափարը հնարվել է որպես կյանքի հակադրություն, իսկ հանդերձյալ աշխարհինը՝ որպեսզի արժեզրկվի միակ, իրականում գոյություն ունեցող այս աշխարհը: Հոգու անմահության ն անմեղության գաղափարը հնարվել է մարմինը ն մարմնականն արհամարհելու նպատակով: Այս ամենով են նման արժեքներն անընդունելի: Նիցշեի համար ընդունելի են քրիստոնեության այն արժեքները, որոնք համապատասխանում կամ նպաստում են կենսական ուժերի աճին: Դրանք ճշմարիտ արժեքներն են:

Հիմնախնդիրների երկրորդ խում ի մեջ մտնում են կյանքի ն մահվան ըմ ռնումների վերանայման հետ կապված հարցերը: Հիմք ընդունելով տիեզերական անհրաժեշտության տեսակետը (շարունակում է Շոպենհաուերի գիծը)՝ Նիցշեն նշում է, որ կյանքը գնահատման ենթակա չէ. այն չի կարող գնահատվել ապրող մարդու կողմից, որովհետն մարդը ոչ թե կյանքի դատավորն է, այլ խաղալիքը, չի կարող գնահատվել մահացածի կողմից, այց արդեն ոլորովին այլ պատճառներով: Ոչ ոք պատասխանատու չէ, որ մենք ծնվում ենք, ապրում, գտնվում այս ն ոչ թե մեկ այլ պայմաններում ու հանգամանքներում: Մարդու գոյությունը ճակատագրական անհրաժեշտություն է, հնարավոր չէ անխուսափելիությունից պոկել այն ամենը, ինչ եղել է մինչն մեր լույս աշխարհ գալը ն լինելու է մեզանից հետո: Այստեղ Նիցշեն զարգացնում է Հին աշխարհում իշխող հավերժական վերադարձի՝ պատմության անիվի կրկնության գաղափարը, ըստ որի՝ այն ամենը, ինչ կարող է տեղի ունենալ, կարող է տեղի ունենալ նս մեկ անգամ (այդ գաղափարը թեն 2I2 դարի համար նորություն չէր, այց էկզոտիկ էր ն որոշակի ազդեցություն ունեցավ Օսվալդ Շպենգլերի ն Առնոլդ Թոյն իի լոկալ քաղաքակրթությունների ուսմունքների ստեղծման գործում): Մարդու գոյությունը որնէ իմաստ չունի, որովհետն մարդը ճակատագրական անհրաժեշտության մի օղակն է ն գոյություն ունի միայն ամ ողջության մեջ, իսկ ամ ողջը (ողջ տիեզերքը) ոչ ոք չի կարող ընդգրկել, չափել, գնահատել: Ահավոր է մարդու գոյությունը՝ զուրկ ցանկացած իմաստից, մեր նկարագրի լավագույն նութագիրը խեղկատակն է: Կյանքի իմաստի իր տեսակետը պարզա անելու համար Նիցշեն դիմում է հունական դիցա անությանը: Միդաս թագավորը հարցնում է Սելենիոսին (Դիոնիսոս աստծու խնամակալ)՝ ո՞րն է մարդու կյանքի իմաստը, երջանկությունը: Սիլենիոսը պատասխանում է. «Անիծված, մեկօրյա ցեղ, դիպվածի ու կարիքի ծնունդ, ինչո՞ւ ես ինձ ստիպում ասել այն, ինչ քեզ համար լավագույնը չլսելն էր: Բարձրագույն երջանկությունը քեզ համար ոլորովին հասանելի չէ. չծնվել, չլինել ընդհանրապես, լինել ոչինչ: Երկրորդը, որ քեզ մնում է, շուտափույթ մահն է»: Նիցշեն գտնում է, որ մարդը պետք է մահանա ժամանակին: Բայց ժամանակին մահանալու համար պետք է ծնվել ու ապրել ժամանակին: Ժամանակին մահանալը ոլորի համար չէ: Մարդիկ շատ լրջորեն են վերա երվում մահվանը, մահը նրանց համար տոն

չի դարձել (Ա. Քամյուի հերոսներից մեկն ասում է. «Ինքնասպանություն, ինքնասպանություն, ինչպիսի˜ հրաշալի իրարանցում»): Փորձենք մեկնա անել Նիցշեի այս խիստ տարօրինակ թվացող մտքերը: Մասնագետների պնդմամ ՝ ծնված 5000 երեխաներց մեկը հանճար է, սակայն հանճար է դառնում 5-10 միլիոնից մեկը, ինչու՞: Ամենայն հավանականությամ այն պատճառով, որ ժամանակն այդ հանճարի կարիքը չունի: Օ’ Հենրիի պատմվածքներից մեկում անգլիացիները գնում են աստծո մոտ հարցման, թե ո՞վ է ոլոր ժամանակների ամենանշանավոր զորավարը: Աստված պատասխանում է՝ Լոնդոնի այսինչ փողոցի անկյունում աշխատող կոշկակարը: Բայց տարիներն անցնում են, այդ մարդը շարունակում է մյուսների հագած կոշիկները նորոգել ու այդպես էլ մահանում է՝ առանց հանճարեղ զորավար դառնալու: Ինչու՞, հավանա ար այն պատճառով, որ ժամանակին չէր ծնվել: Արցախյան պատերազմը ծնեց նշանավոր զորահրամանատարների, որոնք մինչ այդ ապրում էին սովորական, ոչնչով աչքի չընկնող կյանքով: Նրանք ծնվել էին ժամանակին: Ի՞նչ է նշանակում մահանալ ժամանակին: Փորձենք ացատրել արվեստի մարդկանց օրինակով: Հայտնի են շատ գրողներ, արվեստագետներ, որոնց ֆիզիկական գոյությունն ավելի երկար է տնել, քան ստեղծագործականը: Նրանք ապրել են նախորդ տարիների իրենց ստեղծածի, փառքի հաշվին, այց փառքն անցել է, ու եր եմն մահացել են մոռացության ու աղքատության մատնված: Ինչու՞, որովհետն չեն մահացել ժամանակին: Հավանա ար այս տեսանկյունից պետք է հասկանալ Նիցշեի «ապրել ժամանակին¦ ու «մահանալ ժամանակին¦ մտքերը:

Նիցշեն նշում է, որ ազատ մահով մահացածները հաղթանակած են գնում: Բայց ազատ կյանքն ու ազատ մահը սովորական մահկանացուների համար չէ, այլ նրանց, ովքեր կարողանում են հաղթահարել իրենց: Այստեղից էլ հիմնախնդիրների երրորդ խում ը, ավելի ստույգ՝ առանցքայինը՝ գերմարդու հիմնախնդիրը, որին էլ ենթարկվում է Նիցշեի ողջ փիլիսոփայությունը: Ըստ Նիցշեի՝ ժամանակակից մարդը թույլ ն անկատար էակ է, թերարժեք կենդանի: Նա ոլորովին էլ կենդանական աշխարհի էվոլյուցիայի վերջին ու լավագույն ներկայացուցիչը չէ, այլ ճոպան, որը ձգվում է անասունի ն գերմարդու միջն, իսկ ճոպանն անցնում է անդունդի վրայով: Մարդը մեծամիտ միջատ է, նրա մեջ ինչ-որ սխալ ան կա: Նա առաջնորդվում է մոլորություններով, որոնցից մեկը ազատության պատրանքն է, ի ր թե նա ազատ է այս անազատ աշխարհում: Հենց այդ պատճառով էլ նա խիզախում է, ճակատագրից պահանջում ավելին, քան մնացած ոլոր կենդանիները միասին

վերցրած: Նա պայքարում է կենդանիների, նության, աստծո դեմ ն համոզված է, թե հաղթելու է: Այս թույլ, անկատար, մոլորություններով առաջնորդվող մարդուց պետք է ազատվել, նրանք պետք է մահանան: Մարդը մի ան է, որին պետք է հաղթահարել: Թույլերը ն անհաջողակները պետք է ոչնչանան, նմաններին կարեկցելը արատներից վատագույնն է: Նշենք, որ այս գաղափարները, հետագայում մեկնա անելով իրենց ցանկալի ձնով, օգտագործեցին ֆաշիզմի գաղափարախոսները, Հիտլերը «Իմ պայքարը» աշխատության մեջ: Անշուշտ, որոշ գաղափարներ ֆաշիստներն ու նացիստները կարող էին վերցնել ն մեկնա անել իրենց օգտին, այց Նիցշեի ուսմունքի այս հատվածը կարելի է մեկնա անել նան այլ տեսանկյունից՝ հաշվի առնելով նրա անձնական կյանքը ն արտահայտած մտքերը: Նա կյանքի մի զգալի ժամանակահատվածում ապրել է գլխի սուր ցավերով, որի պատճառով թողել է աշխատանքը, ընկել հոգե ուժական հիվանդանոց: Ինչ մարդն է ստեղծում, երաշխիք է տալիս: Մարդուն ստեղծողը որնէ երաշխիք չի տվել: Մարդը ծնվում է, հասակ առնում ն իր կարճատն կյանքի ընթացքում (ենթադրենք 70 տարում) պայքարում է գոյության համար, հիվանդությունների դեմ (մի ժիշկ ասաց, որ ամերիկյան մասնագետներն առանձնացնում են գլխացավի 1000 տեսակ), եթե հաջողվում է, ուժվում է, եթե ոչ` ոչ: Նման դեպքերում մի՞թե իրավունք չունենք ասելու, որ կենդանական աշխարհի ամենաանկատար, այց անականության պատճառով ամենահավակնոտ կենդանին մարդն է ∗ : Ի՞նչ է հասկանում Նիցշեն՝ «մարդու այս տեսակը ոչնչացնել» ասելով: Հավանա ար ո՛չ ֆիզիկական կամ ո՛չ միայն ֆիզիկական ոչնչացումը: Նիցշեն, խոսելով իշխելու կամքի մասին, նշում է, որ իշխելը ոչ միայն իշխանությունն է ինչ-որ մեկի, այլ սեփական անձի վրա: Մարդը պետք է կարողանա հաղթահարել իրեն, հաղթահարել չափից ավելի մարդկայինը: Մարդու վեհությունն այն է, որ նա անցում է ու ոչնչացում: Մեր արժեքը ոչ թե եղածի, այլ լինելիքի մեջ է: Իսկ որպեսզի դառնանք այն, ինչ ցանկանում ենք, պետք է ազատվենք մարդկայինից, այսինքն՝ այն ամենից, ինչը ստեղծել է

∗

Ի դեպ, Նիցշեն ծանոթ էր էվոլյուցիոն տեսությանը ն մի հարցում համաձայն չէր Դարվինի հետ: Ըստ Դարվինի՝ գոյության կռվում հաղթում են միայն ուժեղները: Իսկ Նիցշեն համոզված է, որ թույլերը միավորվելով ստեղծում են հոտ ն հաղթում միայնակ ուժեղներին: Թույլերը ստեղծում են հոտային արոյականություն, որում կենտրոնական տեղ է զ աղեցնում կարեկցանքի սկզ ունքը, որը միավորում է թույլերին:

եվրոպական մշակույթը քրիստոնեության միջոցով: Հաղթահարման ուժն է կամքն առ իշխանություն: Դա ինքնահաստատման կամքն է: Մեր նպատակն ավելի արձր էակ ստեղծելն է, քան մենք ինքներս ենք, գրում է Նիցշեն: Այդ էակը գերմարդն է, որը երկրին նպատակ է տալու: «Բարեհոգի անասունի» երջանկությունը կործանարար է մարդու համար: Երջանկությունը մշտական աճի ն ինքնահաղթահարման մեջ է: Որպեսզի մարդը դառնա այն, ինչ պահանջվում է, դառնա գերմարդ, պետք է անցնի ոգեփոխումների մի քանի փուլերով (ն ոչ թե ոչնչացվի): Այսպես՝ 1. Ազատվի աստծո գաղափարից: «Աստված մահացավ, այդ մենք սպանեցինք նրան, ն ճանապարհը գերմարդունն է»,գրում է Նիցշեն «Այսպես խոսեց Զրադաշտը» գրքում: Ի դեպ, հետազոտողները պարզել են, որ Նիցշեն «աստված մահացավ» խոսքերը վերցրել է Ժերար դը Ներվալի «Գեթսեմանի այգին» սոնետից, իսկ վերջինս էլ՝ Ժան-Պոլից, որը գրել է. «Աստված մահացավ: Երկինքը դատարկ է... Լացեք երեխաներ: Այսուհետն դուք հայր չունեք»: Ազատվել աստծո գաղափարից, նշանակում է լինել ա-

ցարձակապես ազատ, դառնալ սեփական արարքների տերն ու պատասխանատուն: 2. Ոգին դառնում է ուղտ, գրում է Նիցշեն, այսինքն՝ կենդանի, որը համառորեն ն առանց կասկածի կրում է իր ծանրությունը: Ինչքան մեծ է եռը (ծանրությունը), այնքան ավելի լավ, որովհետն ուղտի համար ուժը ծանրությունը կրելու մեջ է: Բեռան ծանրությունը, ըստ Նիցշեի, մեր նախապաշարումների ծանրությունն է: 3. Հաջորդ փուլում ոգին վերածնվում է առյուծի մեջ, որի նպատակը վիշապի դեմ մղած պայքարում ազատություն ձեռք երելն է: Վիշապը ծանրության ( եռան) ոգին է, նա, ով եռը արձում է ուղտի շալակին: Բայց առյուծը միայն կռվող է, որը նշանակություն է ձեռք երում, եր հանդիպում է թշնամու: Հաղթանակի դեպքում թշնամին չքանում է, ն առյուծը ոչ մի դրական ան չի ստեղծում, այլ միշտ ավերում է: Այդ պատճառով ոգու վերափոխման մեկ փուլ նս կա: 4. Անցում կատարել երեխայի գիտակցությանը, որն անսպառ հնարավորություն է, աց՝ նորի ընկալման ն ստեղծման համար: Երեխայի խորհրդանիշը ոչ միայն եռան ու պայքարի

մոռացում է, այլ նորի ծնունդ: Երեխան անսխալ հաստատման ուժն է: Ոգեփոխումների ն ինքնահաղթահարման արդյունքում ձնավորվում է գերմարդը: Բայց գերմարդու Նիցշեի ըմ ռնումը հստակ չէ, որի պատճառով էլ դարձել է ամենատար եր, անգամ իրարամերժ մեկնա անությունների առարկա: Նվազագույնը կարելի է առանձնացնել երեք ըմ ռնում. 1. Գերմարդը՝ որպես ֆիզիկապես ն հոգեպես ներդաշնակորեն զարգացած կատարյալ անձնավորություն, անհատ: Գերմարդու այս ըմ ռնումը միանգամայն ընդունելի է: Դարեր շարունակ փիլիսոփայության, դաստիարակության խնդիրն իդեալի մեջ այսպիսի անհատի ձնավորումն է եղել: Հիշենք Բուդդայի պատվիրաններն ու առաքինությունները, Կոնֆուցիոսի խրատները, Սոկրատեսի, էպիկուրի, ստոիկների, Վերածնության դարաշրջանի մտածողների, Ժան-Ժակ Ռուսոյի ն այլոց հայացքները: 2. Գերմարդը՝ որպես ականավոր պատմական անհատ (Մակեդոնացի, Կեսար, Նապոլեոն) կամ սովորական մահկանացու, որը կարող է կանգնել չարից ու արուց անդին, հանուն գաղափարի արյուն թափել ն խղճի խայթ չզգալ: Կարծում ենք՝ գերմարդու այս ըմ ռնումը Նիցշեն վերցրել է Ֆ. Մ. Դոստոնսկուց, որի «Ոճիր ն պատիժ» վեպը հենց այս գաղափարի վերլուծությանն է նվիրված: Վեպի գլխավոր հերոսը փորձում է ինքն իրեն ապացուցել՝ մա՞րդ է արդյոք, թե՞ մրջնանոցի մրջյուն: Գերմարդու այս ըմ ռնումը հասկանալի է, իսկ նախասիրություններով պայմանավորված՝ կարող է լինել ընդունելի կամ ոչ: 3. Գերմարդը որնէ արոյական չափանիշ, սր ություն չընդունող մարդն է, որն առաջնորդվում է «Նպատակն արդարացնում է ցանկացած ստոր միջոց» սկզ ունքով: Այստեղ Նիցշեն հիշում է Չեզարե Բորջիային (Վերածնության դարաշրջանի իտալացի պետական-քաղաքական գործիչ), գերմանացիների նախնիներին ն այլոց: Գերմարդու այս ըմ ռնումը, արոյական սկզ ունքներից ելնելով, մերժելի է 2 : " Նիցշեի հայացքների մանրամասն քննությունը տե՛ս Յու. Հովականյան, Ժամանակակից փիլիսոփայական հոսանքներ, Եր., 1998:

Վերջում ներկայացնենք Նիցշեի առաջադրած երկու հարցադրում նս՝ պատասխանները թողնելով ընթերցողին. 1. Եթե մեկը մահվան է գնում հանուն գաղափարի, նշանակո՞ւմ է արդյոք, թե գաղափարը ճիշտ է: Մի՞թե խաչը փաստարկ է (նկատի ունի Քրիստոսի խաչելության հանգամանքը): 2. Գաղափարն առաջադրում է մեկը, մյուսը դրա ազդեցությամ կատարում է արարքը: Ո՞վ է պատասխան տալու՝ գաղափար տվո՞ղը, թե՞ կատարողը: Այս հարցադրումը դարձյալ Դոստոնսկունն է. «Կարամազով եղ այրներ» վեպում հայրասպանության գաղափարն առաջադրում է Իվան Կարամազովը, իրագործում է Սմերդյակովը: __________________________________ 1. Կ. Մարքս, Քաղաքատնտեսության քննադատության շուրջը: Կ.Մարքս ն Ֆ. էնգելս, Ընտիր երկեր, 3 հատորով, հ.1, Եր., 1972, էջ 690:

2. Մանրամասն տե՛ս Օ661ո1Ծ6ÿ 6ոԾ1666: Օ-84118 11ո1468 (114.684.161Ծ. À.Ñ.18186618). 1., 1999, էջ 379-386:

3. Այդ մասին տե՛ս Ա. Սարգսյան, Մշակույթի տեսություն, Եր., 2003, էջ 55-70:

Ñ68416Ծ860118 666-8168 ö6466668ö66: Օ68ոԾ118Ծ6ÿ (684. /.Ñ.Å68ո14). 1., 1998. 4. Տե՛ս Օ661ո1Ծ6ÿ 6ոԾ1666: Օ-84118 11ո1468 (114.684.161Ծ. À.Ñ.18186618), էջ 391-397:

Հարցեր կրկնության համար 1. Ո՞րն է Մարքսի ներդրումը փիլիսոփայության մեջ: 2. Ինչո՞ւ էր պոզիտիվիզմը ձգտում փիլիսոփայությունը դարձնել գիտական: 3. Ինչո՞ւ է կամքի մասին Շոպենհաուերի փիլիսոփայությունը համարվում իռացիոնալիստական: 4. Ինչո՞ւ էր Նիցշեն առաջադրում եվրոպական արժեքների վերարժեքավորման խնդիրը: 5. Ո՞րն է Նիցշեի գերմարդու փիլիսոփայության ուսմունքի էությունը:

Գրականություն 1. Ա. Գնորգյան, Փիլիսոփայություն ոլորի համար, Եր., 2004: 2. Կ. Մարքս, Թեզիսներ Ֆոյեր ախի մասին: Կ. Մարքս ն Ֆ. էնգելս, Ընտիր երկեր, 3 հատորով, հ. 1, Եր., 1972: 3. Յու.Հովականյան, Ժամանակակից փիլիսոփայական հոսանքներ, Եր., 1998: 4. Ս. Զաքարյան, Փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 2005: 5. Ֆ. Նիցշե , Չարից ն արուց անդին, Եր., 1992: 6. Ֆ. Նիցշե , Այսպես խոսեց Զրադաշտը, Եր., 2002: 7. Ֆ. Նիցշե, Զվարթ գիտություն, Եր., 2005: 8. Ֆ. էնգելս, Լյուդվիգ Ֆոյեր ախը ն գերմանական դասական փիլիսոփայության վախճանը, Ընտիր երկեր, 3 հատորով, հ. 3, Եր., 1972: 9. 461186 Ñ6664866, 166ո 46608, ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66. 1., 2000. 10.ԲոԾ166ÿ Ծ661ո1Ծ66 4 «ð໫îì 666188166 (186 ո -80.). 1., 1991. 11.Ք8ոո86 /., ԲոԾ166ÿ 68184116 Ծ661ո1Ծ66. Ք1ոԾ14-18Ճ116, 2002. 12.Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 // 114.684. 4.464618, Օ.Ñ64166116. 1., 2005. 13.Օ661ո1Ծ6ÿ: Օ-84166 46ÿ 46614 // 114.146.684. 4. 4. 16611148. 1., 2005. 14. Ø118188636 À., 166 686 416ÿ 6 1684ոԾ8468168. Ñ1-. 4 1ÿԾ6 Ծ1186,».1, 1.,1992.

ԲԱԺԻՆ ԵՐՐՈՐԴ

ԴԱՍԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆ ԻՆՆԵՐՈՐԴ

ՀԱՅՈՑ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ

ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆ

Այս աժնում հայոց փիլիսոփայության մանրամասն շարադրանք չի տրվելու, որովհետն սույն աշխատանքը ոչ թե ուսումնասիրություն է, այլ դասախոսություն, որն ընթերցողին պատկերացում է տալու հայ փիլիսոփայական մտքի զարգացման ընդհանուր մայրուղու, դրա առանձին հանգուցային փուլերի, դրանցում ար-ծարծված գաղափարների դրսնորած առանձնահատկությունների մասին: Հայոց փիլիսոփայության պատմության պար երացման վերաերյալ աստիճանա ար քաղաքացիություն են ձեռք երում հետնյալ մոտեցումները. 1. Փիլիսոփայական միտքը հելլենիզմի ժամանակաշրջանում (մ.թ.ա. IՄ - մ.թ. IՄ դարեր): 2. Փիլիսոփայական միտքը վաղ միջնադարում (Մ-ՄIII, եր եմն՝ Մ-I2 դարեր): 3. Փիլիսոփայական միտքը զարգացած միջնադարում (I2-2IՄ, եր եմն՝ 2-2Մ դարեր): 4. Փիլիսոփայական միտքը անկման ժամանակաշրջանում (2Մ դարի երկրորդ կեսից մինչն 2ՄII դարի առաջին կեսը ներառյալ): 5. Փիլիսոփայական միտքը Նոր ժամանակում (2ՄII դարի երկրորդ կեսից մինչն 2I2 դարը ներառյալ): 6. Փիլիսոփայական միտքը 22 դարում: Մենք կծանոթանանք միայն վաղ, զարգացած միջնադարի, 2I2 դարի փիլիսոփայական մտքի հետ, իսկ 22 դարի հայ փիլիսոփայական մտքից կներկայացնենք միայն Նժդեհի ցեղակրոնության փիլիսոփայությունը:

Հայ փիլիսոփայական մտքին նորոշ են եղել հետնյալ առանձնահատկությունները. Առաջին՝՝ Մ դարից սկսած հայ փիլիսոփայությունը եղել է մեր հոգնոր մշակույթի միջուկը, մեծապես ազդվել է նրանից ն ազդել նրա վրա, դարձել հայ մշակույթի ինքնագիտակցությունն ու ռեֆլեքսիան: Երկրորդ՝ հայ փիլիսոփայությունը կրել է մեր պատմության անջնջելի կնիքը, որի պատճառով փիլիսոփայական ընդհանուր, նույնիսկ մետաֆիզիկական նույթի առանձին խնդիրներ քննարկվել են ազգային-քաղաքական կյանքի առանձնահատկությունների տեսանկյունից: Հայ փիլիսոփայությունը որոշակի իմաստով կարելի է դիտել որպես ազգային գոյապայքարի տեսական արտահայտություն ն հիմնավորում, մաքառման փիլիսոփայություն: Երրորդ՝ չնայած հայ ազգային կյանքի ազմաթիվ ձախողումներին, ող երգական իրադարձություններին, հայ ժողովուրդը եղավ ու մնաց լավատես՝ մնալով այն համոզմանը, որ ի վերջո լուծվելու են ազգային խնդիրները, եթե ոչ մոտակա, գոնե հեռավոր ապագայում: Ամ ողջության մեջ լավատեսական այդ երանգը արտահայտվում է նան փիլիսոփայության մեջ (մյուս առանձնահատկությունների մասին կխոսենք ընթացքում): Հայաստանում վաղ միջնադարն սկսվում է Մ դարից, որը թեպետ խիստ ան արենպաստ էր քաղաքական առումով՝ կործանվեց պետականությունը, երկիրը աժանվեց Պարսկաստանի ն Բյուզանդիայի միջն, սակայն արտակարգ նպաստավոր էր մշակութային տեսանկյունից. գրերի գյուտի, թարգմանչական գործունեության, ազգային մշակութային քաղաքականության շնորհիվ հիմք է դրվում հայոց մշակութային ոսկեդարին: Հայ մտավորականությունը քաղաքական ինքնուրույնության կորուստը լրացնում է մշակութային ինքնուրույնությամ ն անկախությամ : Քրիստոնեության պաշտոնականացումը, ազգային լեզվով կրոնական գրականության ստեղծումը, այլազան կրոնական ն փիլիսոփայական ուղղությունների՝ միմյանց դեմ մղած պայքարը (պաշտոնականացված եկեղեցու գաղափարախոսների պայքարը ներքրիստոնեական հոսանքների, հունահռոմեական նյութապաշտական (տարրապաշտական) փիլիսոփայության, հունահռոմեական ազմաստվածության, պարսկական զրադաշտականության) իր ազդեցությունն է ունենում Մ դարի հայ փիլիսոփայության վրա, որի խոշորագույն ներկայացուցիչը Եզնիկ Կող ացին էր (մոտ. 380-450): Եզ255

նիկ Կող ացին հայ եկեղեցու նշանավոր աստվածա ան է, այդ պատճառով նրա փիլիսոփայությունն ունի ջատագովական նույթ, այսինքն՝ պայքարելով պաշտոնական քրիստոնեությունից դուրս գտնվող ոլոր ներքրիստոնեական ն հակաքրիստոնեական ուղղությունների ն ուսմունքների դեմ՝ Կող ացին փորձում է հիմնավորել պետական քրիստոնեության առավելությունները մնացած ոլորի նկատմամ : Առանձնացնենք հունահռոմեական նյութապաշտական փիլիսոփայության ն զրադաշտականության դեմ մղած պայքարում Կողացու առաջադրած փաստարկներն ու ստեղծած հայեցակետերը: Լինելով քրիստոնյա աստվածա ան` Կող ացին համոզված էր, որ գոյություն ունի մեկ ն միակ աստված, որը եղել է նությունից առաջ (ժամանակային իմաստով), իսկ աստծուց առաջ (դարձյալ ժամանակային առումով) ոչինչ չի եղել: Աստված մեկ ն միակ ինքնագո էությունն է, մշտնջենավոր, որը չունի սկիզ ն վերջ, նրա գոյությունը ոչնչով չի որոշվում ու պայմանավորվում, իր գոյության պատճառը կրում է իր մեջ (ինքնապատճառ է), միաժամանակ ողջ գոյավորի, փոփոխականի, շարժվողի պատճառն է: Լինելով միակը՝ աստված ոչնչից ստեղծում է ողջ աշխարհը, անգոյությունից գոյության երում գոյավորներին: Հայեցակարգային-մեթոդա անական այս դիրքերից է նա պայքարում հունահռոմեկական տարրապաշտական այն դպրոցների, անձանց դեմ, որոնք աստծուց ացի ընդունում են նան մեկ այլ նախագոյի, սկզ նապատճառի` հյուլե-նյութի հավերժ գոյությունը, որից էլ ի ր աստված ստեղծել է ողջ գոյավորը: Անդրադառնալով այս տեսակետին, օգտվելով սեփական տրամա անական զինանոցից՝ Եզնիկը նշում է, որ երկու անստեղծները միասին լինել չեն կարող, որովհետն երկուսի առկայության դեպքում պետք է ընդունենք նան երրորդի՝ նրանց սահմանազատողի գոյությունը, որը տանում է ազմաստվածության, ինչը ճիշտ չէ: Իսկ եթե մի պահ ընդունենք երկուսի հավիտենական գոյությունը (աստծո ն նյութի), ապա ինչպիսի՞ն է նրանց փոխհարա երությունը: Ո՞րն է որի մեջ գտնվում. աստված հյուլեի՞, թե՞ հյուլեն աստծո (քիչ հետո կտեսնենք, որ դա այնքան էլ միննույնը չէ): Ենթադրենք, թե աստված է հյուլեի մեջ: Այս դեպքում ինչպե՞ս են պատկերացնում այս տեսակետի կողմնակիցները, հարցնում է Կող ացին, աստված հյուլեի ամ ողջության մե՞ջ է, թե՞ նրա մի մասի: Եթե ամ ողջը հյուլեի մեջ է, ապա հյուլեն ավելի մեծ է, քան աստված, որը ճիշտ չէ,

իսկ եթե հյուլեի մի մասի մեջ է, ապա հյուլեն ազմապատիկ մեծ է դառնում աստծուց, որը դարձյալ ճիշտ չէ: Աստված կատարյալն է, նյութը՝ անկատարը, այդ ինչպե՞ս է կատարյալն անկատարի մեջ գտնվելու, հարցնում է Կող ացին: Իսկ եթե աստված հյուլեի մեջ չէ ն ոչ էլ նրա մի մասի մեջ, ապա նրանց միջն գոյություն ունի անջրպետ, որը մեծ է ն՛ աստծուց, ն՛ հյուլեից: Ստացվում է, որ ոչ թե երկու, այլ երեք ինքնուրույն անսկիզ գոյավորներ գոյություն ունեն՝ աստված, հյուլեն ն անջրպետը, որը ոչ միայն ճիշտ չէ, այլն անօրինականություն է, գրում է Կող ացին: Եթե ընդունենք, որ հյուլեն է աստծո մեջ, ապա դարձյալ անօրինականություն է, որովհետն աստված դառնում է չարի կրող (ըստ քրիստոնեական աստվածա անության՝ չարի կրողը նյութն է, ն եթե նյութն աստծո մեջ է, ապա աստված դառնում է չար): Չի կարելի կարծել, թե աստված աշխարհը ստեղծեց հարակից նյութերից: Աստված աշխարհը ստեղծեց ոչնչից: Մարդն էլ է անգոյությունից ինչ-որ ան ստեղծում: Օրինակ՝ շինարարը քաղաքից չի քաղաք ստեղծում, տաճարից՝ տաճար, այլ ստեղծում է, որովհետն վարպետություն ունի, կարնորն իրը չէ, այլ վարպետությունը: Եթե չլիներ մարդը, չէր լինի վարպետությունը, չլիներ մարդը, չէր լինի արվեստը: Մարդն արվեստը ստեղծեց ոչնչից: Եվ եթե այս պնդումն իրավացի է մարդու նկատմամ , ապա առավել նս իրավացի է աստծո հանդեպ (սիրելի ընթերցո′ղ, այս պահին մեր խնդիրը փիլիսոփայի հայացքներն անաչառորեն ներկայացնելն է, ձեր խնդիրը նան հետնել, թե որքանով են այդ հայացքները տրամա անված, հիմնավորված, որքանով են համոզիչ: Օրինակ՝ մեզ ոլորովին չհամոզեց Եզնիկի այն տեսակետը, թե մարդն էլ է ոչնչից քաղաք, տաճար, արվեստ ստեղծում): Աստված «Ոչ միայն ձների, զարդերի ու կերպարների արարիչ է, այլն ունակ է ոչնչից ստեղծելու գոյավորներին, ն չպետք է կարծել, թե սրանք արգասիք են նյութի»1: Իսկ հյուլեն պա՞րզ մարմին է, թե՞ աղադրյալ, հարցնում է Կողացին: Եթե պարզ մարմին է ն միատարր, ապա անհնար է ասել, թե նրանից է ստեղծվել ողջ աշխարհը, որովհետն աշխարհը ստեղծվել է աղադրյալ ն զանազանակերպ մարմիններից ու դրանց խառնուրդից: Իսկ եթե աղադրվել է պարզ տարրերից, ուրեմն եղել է ժամանակ, եր գոյություն չի ունեցել, որովհետն հյուլեն առաջացել է պարզերի աղադրումից: Այստեղից ակնհայտ է, ըստ Եզնիկ Կողացու, որ հյուլեն ստեղծվել է: Հետնա ար գոյություն ունի մեկ ն

միակ աստված, որն էլ ոչնչից ստեղծել է ողջ աշխարհը: Այսպես է Եզնիկ Կող ացին ստեղծում մեկ միասնական, մոնիստական (մեկ նախահիմքից խող), մոնոթեիստական (միաստվածային) ուսմունք, որը նա ձնակերպում է այսպես. «Նա, որ կա, պետք է, որ մշտնջենական ու անսկիզ լինի, որը ոչ ոքից գոյության սկիզ չի առել, իրենից վեր էլ ոչ ոք չկա», ինքն է «պատճառը ոլորի, որ ստեղծվեցին՝ անգոյությունից գոյության երվելով, ամեն ինչ նրանից է, իսկ ինքը ոչ ոքից չէ»2: Նույն տրամա անական ն մեթոդա անական սկզ ունքները Եզնիկ Կող ացին կիրառում է զրադաշտականությունը քննադատելիս, որտեղ իշխում է երկու աստծո ըմ ռնումը՝ արու (Որմիզդ, Ահուրամազդա) ն չար (Ահրիմն, Ահրիման), ըստ որի՝ արի մտքերի, խոսքերի ն գործերի աստվածը Որմիզդն է, չար մտքերի, խոսքերի ն գործերի աստվածը՝ Ահրիմնը: Հիշենք, որ Պլատոնը այս տեսակետը չէր ընդունում, այլ համոզված էր, որ չարը ոչ թե ինքնուրույն սկզ նապատճառ է, աստված, այլ արու ացակայությունը: Եզնիկ Կողացին այլ ուղիով է գնում: Նա նշում է, որ չարը գոյություն ունի ոչ թե որպես սկզ նապատճառ, աստված, արարիչ, այլ հետնանք, հատկություն: Աստված ստեղծել է մարդուն, նրան տվել ազատություն ն հորդորել, որ մարդն այդ ազատությունը ծառայեցնի արի գործերին: Ադամը պատվեր է ստացել աստծուց, այց չի հնազանդվել աստվածային հրամանին, ձգտել է դեպի չարը: Այսպես է սկըզ նավորվել չարը: Բարին աստծուց է, չարը՝ մարդուց: Չարիքի պատճառն աստծու կամքից անկախ կատարված անհնազանդությունն է, իսկ պատճառը՝ մարդկանց նկատմամ նախանձը: Նախանձողը սատանան է: Նա նախանձել է նախաստեղծ մարդուն ն խորհուրդ տվել չհնազանդվել աստծո պատվիրանին: Չարը անստեղծ չէ ն ոչ էլ գոյավոր ու աստծուց առաջացած: Չարն առաջացել է անհնազանդի անհնազանդությունից, ինչ-որ մեկի դրդումով, որովհետն հնարավոր չէ ապացուցել, թե մարդն իր էությամ չար է ստեղծվել: Չարի պատճառն անհնազանդությունն է աստծո հանդեպ, որը կատարվել է ինչ-որ մեկի կողմից՝ մարդու նկատմամ ունեցած նախանձից դրդված, իսկ նախանձի աղ յուրը աստծու կողմից մարդուն պատվելու առավելությունն է, քանի որ միայն մարդն է ստեղծվել նրա նմանությամ ու պատկերով: Բայց կարող է հարց առաջանալ, գրում է Կող ացին, եթե մեջտեղում չար ան չկար, եթե չարն ընդհանրապես գոյություն չուներ,

ապա սատանան որտեղի՞ց իմացավ չարի մասին: Սատանան իմացավ աստծո նկատմամ մարդու անհնազանդության չարիք լինելը, ուստի մարդուն մղեց դրան: Սատանան նախանձում էր նախաստեղծ մարդուն, այց վնասելու միջոցներ չգիտեր, որովհետն մեջտեղում չար ան չկար, որպեսզի ընդօրինակեր, այդ պատճառով նա ըմ ոստացավ մարդուն տրված աստծո պատվիրանի դեմ, ըստ որի՝ Ադամին արգելված էր մահա եր մրգից ուտել: Իհարկե աստված գիտեր, որ սատանան այդպես է վարվելու, սակայն աստված նրան ստեղծում է, որ դրանով միաժամանակ երնա մարդու ազատակամությունը, հայտնի դառնա մարդկանց հանդեպ ունեցած իր արերարության առավելությունը ն կատարած մեղքերի համար ներման հնարավորությունը՝ ապաշխարությունը: Աստված մեղավոր չէ, որ իր խորհուրդը լսելու փոխարեն մարդը լսել է սատանային: Բժիշկը ուժման համար խորհուրդներ է տալիս, այց հիվանդը ժշկի խորհուրդները կատարելու փոխարեն այլ մարդկանց խորհուրդներն է կատարում ն իր վիճակն ավելի վատացնում: Չարն արդյունք է, մարդն ի ծնե օժտված է կամքի ազատությամ ն եր եմն իր կամքով արի գործեր է կատարում՝ դառնում արի, եր եմն՝ չար: Չարը կամային գործունեության արդյունք է: Այստեղ է, որ Եզնիկ Կող ացին կատարում է հրաշալի, արդիականությունը պահպանած համեմատություն. «Երկաթը մերթ ծառայեցվում է արի աների համար, մերթ` չար: Եթե մեկը խոփ, գերանդի ու մանգաղ է պատրաստում, այսպիսով երկաթը արի առարկաների համար է ծառայեցվում, իսկ եթե սուսեր, նիզակ, նետ ն մարդկանց համար վնասակար ուրիշ զենք է պատրաստում, չար գործ է կատարում: Եվ չարության պատճառը պատրաստողն է, ոչ թե երկաթը3»: Այսօր շատերն են մեղադրում գիտությանը՝ մարդկությունը ոչնչացնելու համար ոլոր հնարավոր միջոցներն ստեղծելու համար: Բայց առաջնորդվելով Կող ացու օրինակով` կարող ենք ասել, որ մեղավորը ոչ թե գիտությունն ու տեխնիկան են, այլ այն հասարակությունը, որը նման գիտության ն տեխնիկայի կարիք ունի: Չարի ինքնուրույն գոյության դեմ Կող ացին մեկ այլ փաստարկ էլ ունի: Նա գրում է. եթե ընդունում ենք, որ չարն ինքնուրույն սկզ նապատճառ է, ապա պետք է ընդունենք, որ այն ճակատագիր է, իսկ ճակատագրին ոչ ոք հաղթել չի կարող: Առաջնորդվել այս տեսակետով՝ նշանակում է հուսահատվել, թնաթափ լինել, որը ճիշտ չէ, որովհետն, Եզնիկի կարծիքով, եթե դեպքերը կատարվում են

ճակատագրի սահմանումով, ապա ո՛չ թագավորները մահվան հրաման պետք է տան, ո՛չ դատավորները տանջեն ու սպանեն մարդասպաններին: Եթե այդպես է, ապա երկրի վրա ավազակների հարձակվելու դեպքում թող զորք ու գնդեր չկազմեն՝ երկրից ավազակներին դուրս քշելու նպատակով, այլ թող պատճառա անեն. «Եթե ճակատագիր է ավազակներից կոտորվել, մենք ինչո՞ւ պիտի դեմ գնանք ճակատագրին4»: Բայց զորքեր գումարելով ն երկրից թշնամուն դուրս վռնդելով` ցույց ենք տալիս, որ կոտորածները ճակատագրի սահմանումով տեղի չեն ունենում, այլ ավազակների ռնությամ , որի դեմ կարելի է պայքարել ն հաղթել: Նշանակում է՝ չարը ճակատագիր չէ: Եզնիկ Կող ացու փիլիսոփայությամ զ աղվող ոլոր մասնագետներն այն տեսակետին են, որ նրա այս հայացքները պայմանավորված են ո՛չ այնքան կամ ո՛չ միայն կրոնական-աստվածա անական ըմ ռնումներով, որքան ազգային-քաղաքական գործոններով, մասնավորապես՝ պարսկական տիրապետության դեմ հայ ժողովրդի պայքարի անհրաժեշտության տեսական հիմնավորմամ (որովհետն Եզնիկի ապրած ժամանակաշրջանում հայ ժողովրդի քաղաքական անկախությունը վտանգող ուժը, հետնա ար ն չարը, զրադաշտական Պարսկաստանն էր), որն էլ Եզնիկ Կող ացուն դարձնում է հայ ժողովրդի ազատագրական պայքարի առաջին գաղափարախոսներից մեկը: Վաղ միջնադարի ն առհասարակ հայ փիլիսոփայական մտքի ամենաականավոր ներկայացուցիչը Դավիթ Անհաղթն է: Դավիթ Անհաղթը ապրել է Մ դարի վերջին ն ՄI դարի առաջին կեսին: Ծնվել է Տարոն գավառի Ներգին ավանում, կրթությունն ստացել է Ալեքսանդրիայում, ավարտելուց հետո զ աղվել գիտական, մանկավարժական գործունեությամ (Ալեքսանդրիայում, Աթենքում, Կ. Պոլսում), մասնակցել ազմաթիվ փիլիսոփայական անավեճերի, հաղթել ն փառավորապես արժանացել Անհաղթ անվանը: Ծերության տարիներին վերադարձել է Հայաստան, հալածվել եկեղեցու կողմից (հավանա ար հունական գիտություն ն փիլիսոփայություն տարածելու պատճառով), հեռացել Հայաստանի հյուսիսային ծայրագավառներ, որտեղ էլ կնքել է իր մահկանացուն: Մահվանից հետո եկեղեցին նրան սր ացրել է (հայերիս համար խիստ նորոշ մոտեցում. գնա մեռի, արի սիրեմ), դասել հայ եկե260

ղեցու սր երի շարքը, իսկ աճյունը վերաթաղվել է Մշո Առաքելոց վանքում: Դավիթ Անհաղթին վերագրվող աշխատությունները չորսն են. «Սահմանք իմաստասիրութեան» («Փիլիսոփայության սահմանումները»), «Վերլուծութիւն ներածութեանն Պորփիւրի», «Մեկնութիւն ի վերլուծականն Արիստոտելի» («Արիստոտելի Անալիտիկայի վերլուծությունը») ն «Մեկնութիւն ստորոգութեանց Արիստոտելի» («Արիստոտելի կատեգորիաների վերլուծությունը»): Անհաղթի փի-լիսոփայական հայացքներին կծանոթանաք «Սահմանք իմաստասիրութեան» աշխատության ովանդակության վերլուծության միջոցով: Իր փիլիսոփայական հայացքներով Դավիթ Անհաղթը ներկայացնում է նորպլատոնական ուղղության ալեքսանդրյան տարատեսակը ∗ (ի տար երություն հռոմեականի, աթենականի, ասորականի), որովհետն այստեղ մեծ ուշադրություն էին դարձնում նագիտությանը, մաթեմատիկային, արիստոտելյան իմացա անությանը: Հավանա ար դա է պատճառը, որ Դավիթ Անհաղթն ընդունեց աստծո ∗ Նորպլատոնականությունը փիլիսոփայական ուղղություն է, որն առաջացել է III-IՄ դարերում: Համարվում է անտիկ փիլիսոփայության վերջին փուլը, Պլատոնի, Արիստոտելի, ստոիկների, պյութագորականների հայացքների փիլիսոփայական համադրությունը: Ուղղության հիմնադիրը Պլոտինոսն է (205-270), որը ինչպես ն Պլատոնը, իրականությունը աժանել է երկու` գաղափարական - անփոփոխ ն զգայական - փոփոխական աշխարհների: Պլոտինոսի աշակերտը Պորփյուրն է (234-305): Նորպլատոնիկների առավել լայն տարածում ստացած գրքերից է Պորփյուրի «Ներածությունը», որն էլ դարձավ Դավիթ Անհաղթի վերլուծության առարկան: Ըստ Պորփյուրի` փիլիսոփայության նպատակը հոգու ուժումն ու փրկությունն է, որն իրականացվում է «փիլիսոփայական ինքնասպանության» միջոցով` հոգու հրաժարումը մարմնից, անցումը աստծուն: Փիլիսոփայի համար աստված ոչ թե երկնքում է, այլ իր կողքին: Աստվածաճանաչողությունն ինքնաճանաչողությունն է, որն սկսվում է ինքն իրեն սիրելուց ն առաքինի կյանքով ապրելուց: Նա առանձնացնում է առաքինի մարդկանց 4 խում . 1. քաղաքական, ովքեր ձգտում են զսպել ոչ անական կրքերը, 2. կատարսիսային (մաքրագործող), ովքեր ազատվում են ամեն երկրայինից ն ձեռք երում անկիրք վիճակ, 3. հոգնոր, ովքեր հոգին դիտում են որպես ամեն ինչի պատճառ, 4. ոգեղեն կամ մտավոր, ովքեր ստեղծում են ոլոր առաքինությունների նախատիպերը: Մարդն աստվածային մտքի ն արատավոր մարմնի միավորում է հոգու միջոցով: Կյանքի իմաստը միտքը, հոգին ազատելն է նյութական կապանքներից ն մեր Մտքի հետ միավորումը: Ցանկացած չարիքի աղ յուրը նյութականն է, մարմնականը, իսկ արիքի աղ յուրը վեհ գիտելիքն է, փիլիսոփայությունը: 529 թ. Պլատոնի հիմնած Ակադեմիայի փակմամ ն հունական փիլիսոփայության դասավանդման արգելմամ անտիկ փիլիսոփայությունն արժանապատվորեն հրաժեշտ տվեց աշխարհին:

գոյության տիեզերա անական ապացույցի արիստոտելյան տարերակը: Դավիթ Անհաղթի շնորհիվ փիլիսոփայությունը Հայաստանում ամուր կապվում է նությանը, փորձառական գիտելիքին, որը դառնում է հայ փիլիսոփայական մտքի հաջորդ կարնոր առանձնահատկություններից մեկը ն եր եք չի ընկղմվում սխոլաստիկական անհեթեթությունների մեջ, ինչը նորոշ էր միջնադարյան եվրոպական սխոլաստիկային (եր ամիսներ շարունակ կարող էին վիճել, թե ասեղի ծայրին քանի սատանա կարող է հավաքվել, կինը հոգի ունի, թե ոչ, ձիու երանում քանի ատամ կա ն այլն): Միջնադարյան փիլիսոփայության մեջ (խոսքը նան եվրոպականին է վերա երում) յուրաքանչյուր առարկայի ճանաչողություն հանգեցվում է չորս հարցերի պատասխանի. 1. գոյություն ունի՞ արդյոք գոյը, 2. ի՞նչ է գոյը, 3. ինչպիսի՞ն է գոյը, 4. ո՞րն է գոյի գոյության նպատակը: Այս հարցադրումները կատարել է Արիստոտելը, այց նա գոյությունը էությունից չի տարանջատել, մինչդեռ միջնադարյան փիլիսոփայության մեջ առաջին հարցադրումը վերա երում է գոյի գոյությանը, իսկ մյուսները` էությանը: Միջնադարյան մտածողների կարծիքով գոյությունը ն էությունը չեն համընկնում, դրանք նույնական չեն: Միայն աստծո մոտ են գոյությունն ու էությունը համընկնում: Աստծո կողմից արարված առարկաները արդ գոյացություններ են, ինչը նշանակում է, որ նրանց գոյությունն ու էությունը տարեր են: Որպեսզի էությունը ձեռք երի գոյություն, պետք է ստեղծվի աստծու կողմից: Առարկաների էության մասին մենք իմանում ենք սահմանումներից կամ առարկաների անվանումից, իսկ գոյության մասին` փորձից, անմիջական շփումից: Թվարկված խնդիրների քննությանն է վերա երում Դավիթ Անհաղթի «Սահմանք իմաստասիրութեան» երկը: Նա գրում է. «Յուրաքանչյուր գոյի համար պետք է քննել հետնյալ չորս հարցերը. գոյություն ունի՞ արդյոք, ի՞նչ է, ինչպիսի՞ ինչ է ն ինչի՞ համար է»5: Բոլոր հնարավոր գոյերը Դավիթ Անհաղթը աժանում է երեք խմ ի. 1. Գոյեր, որոնք գոյություն չունեն, օրինակ` եղջերվաքաղ (եղջերուի ն քաղի՝ այծի միավորումից առաջացած դիցա անական կենդանի), արալեզ. դրանց հնարում է մեր գիտակցությունը:

2. Գոյեր, որոնք գոյություն ունեն, այց դրանց մի մասի գոյությունը կասկածելի է, օրինակ` «անաստղ երկինք» (երկնային գոտիներից վեր գտնվող աստղային երկինք), հակոտնյաներ ∗ (երկրի հակառակ դիրքում գտնվող, գլխիվայր դիրք ունեցող) ն այլն: 3. Գոյեր, որոնք ստուգապես գոյություն ունեն, օրինակ՝ մարդիկ, կենդանիները: Գոյություն չունեցող գոյերի համար պետք է առաջադրել «գոյություն ունե՞ն» հարցը, իսկ մյուսների համար՝ «ի՞նչ են»: Գոյերի մի մասին ճանաչում ենք անականությամ , մյուսներին՝ զգայությամ : Բանական ճանաչողության ծայրագույն եզրն աստվածային իրողությունն է, իսկ զգայականինը՝ մարդկային իրողությունը: Դավիթ Անհաղթը նույնպես համոզված է, որ գոյերը ճանաչվում են կա՛մ անվան, կա՛մ սահմանումների միջոցով: Անվան միջոցով, եր որնէ ան տեսնելով հարցնում ենք՝ «Ի՞նչ է սա», օրինակ՝ մարդ է: Սահմանման միջոցով, եր , օրինակ` մարդուն սահմանում ենք անական, մահկանացու, մտածելու ն գիտակցելու ունակ կենդանի6: Այժմ ներկայացնենք Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության սահմանումները, որոնք նա վերցրել է անտիկ աշխարհի մտածողներից. 1. Փիլիսոփայությունը գիտություն է գոյի մասին որպես այդպիսին: Առանձնացնելով Պյութագորասի այս սահմանումը՝ Դավիթ Անհաղթը նշում է, որ փիլիսոփայությունը ճանաչում է գոյերը ոչ թե ըստ քանակի, այլ ըստ էության, ոչ թե կոնկրետ, փոփոխական, այլ ընդհանուր գոյերը, որոնք չեն փոխվում, այլ նույնն են մնում միշտ: 2. Փիլիսոփայությունը գիտություն է աստվածային ն մարդկային իրողությունների մասին: Նշելով, որ այս սահմանումը նույնպես Պյութագորասինն է, Անհաղթը միաժամանակ նշում է, որ միայն փիլիսոփայությունն է զ աղվում մարդկային ն աստվածային իրողություններով, որովհետն ծառայելով մարդկային աներին՝ նա չի արհամարհում աստվածային իրո∗ Երկրի կառուցվածքի վերա երյալ միջնադարում իշխել է երկու ուսմունք` երկրի տափակության, որը տարածվել է Եվրոպայում, ըստ որի` երկիրը տափակ է ն գտնվում է համաշխարհային օվկիանոսի վրա: Այս ուսմունքում հակոտնյայի խնդիր չի առաջանում: Մյուսը գնդաձնության ուսմունքն է, որը մեզանում ներկայացնում է Անանիա Շիրակացին, ըստ որի` երկիրը աժանված է հակոտնյաների` վերին, որում գտնվում են անօրգանական, օրգանական աշխարհները, կենդանիները, ապրում են մարդիկ, ստորին, որում գտնվում է միայն անօրգանական աշխարհը:

ղությունները ն ծառայելով աստվածային աներին՝ չի անտեսում մարդկային իրողությունները, այլ հետնում ն աշակերտում է աստվածային աներին, իսկ մարդկային գործերը կարգավորում ն կատարելագործում է: 3. Փիլիսոփայությունը մտածում է մահվան մասին: Առանձնացնելով Պլատոնի այս սահմանումը՝ Դավիթ Անհաղթը մեծ ուշադրություն է դարձնում այս խնդրին ն ազմիցս նշում, որ խորհել մահվան մասին՝ նշանակում է մեռցնել կրքերը, մաքրել հոգին, խորհել աստծո մասին ն զ աղվել գիտելիքների ձեռք երմամ : Մեկնա անելով Պլատոնի այն միտքը, թե պետք է հոգալ մահվան մասին, Անհաղթը գրում է, որ Պլատոնը նկատի ունի կամային մահը՝ ի տար երություն նական մահվան, այսինքն՝ պետք է առաքինի կյանք վարել ն զ աղվել կրքերի մահացմամ : Շարունակելով մահվան թեման, Անհաղթը նշում է, որ ոչ ոք իրավունք չունի վերջ տալ իր կյանքին, որովհետն դրանով իսկ դեմ է գնում արարչին՝ կամենալով ռնությամ կտրել այն հանգույցը, որ նա կապել է: Ի դեպ, այս մտքերը համահունչ են քրիստոնեական եկեղեցու պաշտոնական տեսակետին ∗ : Շարունակելով մեկնա անել Պլատոնի մտքերը, Անհաղթը համաձայնում է նրա հետ, թե մենք կարծես գտնվում ենք պահարանում, ն պետք չէ, որ դու ինքդ դուրս գաս այնտեղից ն փախչես, այլ պետք է վստահես քեզ այնտեղ կապողին, մինչն որ նա կարձակի: Իսկ փորձությունները գոյություն ունեն ոչ թե այն պատճառով, որ վերջ տաս ինքդ քեզ, այլ որպեսզի դիմանաս, ձեռք երես հոգու տոկունություն: Շարունակելով մահվան թեման՝ նշենք հետնյալը. եր ասում ենք, թե փիլիսոփայությունը խոհն է մահվան մասին, չի նշանակում, թե փիլիսոփան Ռոդենի «Մտածողի» նման ծնոտը ձեռքին հենած, անուգործը թողած՝ մտածում է մահվան մասին: Ո′չ: Եթե այդպես լիներ, փիլիսոփայությունը կդառնար մահագիտություն, նրա մեջ մարդկային, լուսավոր, հրապուրիչ

∗ Ըստ եկեղեցու գաղափարախոսների` թեն մարդու մահվան օրն ավելի լավ է, քան ծննդյան օրը, այնուամենայնիվ, ոչ մի քրիստոնյա իրավունք չունի ձեռք արձրացնել աստծո պարգնած կյանքի վրա, նա պետք է ապրի` ապավինելով աստծո արդարամտությանը. աստված կտանի իր մոտ, եր հարմար կգտնի:

որնէ ան չէր լինի: Ողջախոհ մարդիկ այդ փիլիսոփայության կարիքը չէին ունենա: ա) Փիլիսոփայությունը խորհում է մահվան մասին, որպեսզի այն մարդուն կողմնորոշի այս կյանքն ու նրա արժեքները, որպեսզի մարդն իմաստավորի կյանքը ն այն ապրի առավելագույնս լիարժեք: Այս իմաստով է, որ խոհը մահվան մասին համարում ենք փիլիսոփայությունը սնող երակներից մեկը: ) Փիլիսոփայությունն է, որ մարդուն օգնում է ազատվել մահվան նկատմամ ունեցած վախից, ճիշտ է, մեզ անմահություն չի պարգնում, այց մեր հոգին հաշտեցնում է մահվան հետ, մահը կորցնում է իր սարսափազդու նույթը, իր տիրապետությունը մարդու վրա: Այս ըմ ռնմամ է, որ փիլիսոփայությունը դառնում է մարդասիրական, կենսահաստատ, որոշ չափով կենսախինդ (իր ողջ արդությամ , ռացիոնալիզմով ու մետաֆիզիկայով հանդերձ) գիտություն, ն դրանում է փիլիսոփայության մարդկային հրապույրը: 4. Փիլիսոփայությունն աստծուն նմանվելն է ըստ մարդկային կարողությունների: Առանձնացնելով Պլատոնի այս սահմանումը՝ Դավիթ Անհաղթը նշում է, որ կատարյալ փիլիսոփան նման է աստծուն, որովհետն ինչպես աստծուն, այնպես էլ փիլիսոփային նորոշ են արությունը, իմաստությունը, հզորությունը: Աստված արիքներ շնորհող է, իմաստուն է ն հզոր: Կատարյալ փիլիսոփաներն էլ արի են, իմաստուն ն կարող: 5. Փիլիսոփայությունն արվեստների արվեստն է ն գիտությունների գիտությունը: Արիստոտելի այս սահմանումը մեկնա անելով՝ Անհաղթը համոզված է, որ ոլոր նական արվեստները կարիք ունեն աժանման, սահմանման ն ապացուցման, որոնց մայրը փիլիսոփայությունն է: 6. Փիլիսոփայությունը սերն է դեպի իմաստությունը: Այս սահմանումը դարձյալ Պյութագորասինն է: Այստեղ Անհաղթը պարզապես առի ստուգա անություն է կատարում, ցույց տալիս փիլիսոփայի ձգտումը դեպի իմաստությունը: Այս սահմանումները ցույց են տալիս, որ փիլիսոփայությունը մարդկային զ աղմունքներից ամենագեղեցիկն ու պատվա երն է, գրում է Անհաղթը: Փիլիսոփայությունը գոյություն ունի այն անի

համար, որ «ազնվացնի ն գեղեցկացնի մարդկային հոգին ն փոխադրի այն նյութական ն մառախլապատ կյանքից դեպի աստավածայինը ն աննյութականը»7: Փիլիսոփայությունը զ աղվում է հոգով (ըստ Դավիթ Անհաղթի՝ միայն փիլիսոփայությունն է զ աղվում հոգով), արթնացնում ն լուսավորում է հոգին, մաքրում նրա մարմնական ցանկություններով ապրած ն մթագնած աչքերը: Ինչքան նախապատվելի է հոգին մարմնի նկատմամ , նույնքան ն փիլիսոփայությունը, որ գեղեցկացնում է հոգին, նախապատվելի է մյուս գիտություններից, որոնք գեղեցկացնում են մարմինը: Փիլիսոփայությունը գեղեցկացնում է հոգու մղումները: Փիլիսոփայությունը Դավիթ Անհաղթը աժանում է տեսականի ն գործնականի: Տեսական աժինը զ աղվում է հոգու ճանաչողական հատկությունների (միտք, տրամախոհություն, կարծիք, զգայություն, երնակայություն) ացահայտմամ , իսկ նպատակը աշխարհի ճանաչողությունն է: Տեսական աժինն իր հերթին աժանվում է որոշակի ենթա աժինների: Այդ ենթա աժինները ցույց տալու համար Դավիթ Անհաղթը կատարում է գոյերի գոյության ձների վերլուծություն: Նրա կարծիքով ոլոր գոյերն ունեն եռակի գոյություն կամ կեցություն. 1. Գոյեր, որոնք նյութական են ըստ առարկայի ն ըստ մտածողության (փայտ, քար, ն զգայելի-շոշափելի այլ գոյեր, որոնք անհնար է ճանաչել առանց նյութի): 2. Գոյեր, որոնք աննյութական են ըստ առարկայի ն ըստ մտածողության (աստված, հրեշտակներ, անականություն, հոգի, որոնք առարկայնորեն ն մտածողությամ ունեն ոչ նյութական գոյություն, որովհետն անհնար է նյութական համարել աստծուն, հրեշտակին, միտքը, հոգին): 3. Գոյեր, որոնք ունեն նյութական կեցություն ըստ առարկայի, ն աննյութական՝ ըստ մտածողության, ինչպես ձները, որովհետն ձներն առարկայնորեն նյութական են (եռանկյունին, քառակուսին ն այլն չեն կարող առաջանալ առանց նյութի): Նրանք գտնվում են քարի, փայտի կամ մեկ այլ նյութի մեջ (այստեղ Դավիթ Անհաղթը հետնում է ձների մասին Արիստոտելի ուսմունքին): Իսկ մտածողությամ նրանք աննյութական են, որովհետն եր որնէ մեկը տրամախոսելիս պատկերացնում է ձները, նա իր մտքում դրոշմում է ձներն ինքնին որպես այդպիսին:

Գոյերի երեք ձները հաշվի առնելով՝ Դավիթ Անհաղթը փիլիսոփայության տեսական աժնում առանձնացնում է ֆիզիկան, մաթեմատիկան, աստվածա անությունը (մետաֆիզիկան)՝ դարձյալ հաշվի առնելով արիստոտելյան դասակարգումը: Ֆիզիկան կամ նագիտությունը ուսումնասիրում է առարկայնորեն ն մտածականորեն գոյություն ունեցող գոյերը, մաթեմատիկան՝ առարկայնորեն նյութական, իսկ մտածողականորեն՝ աննյութ գոյերը, աստվածա անությունը՝ առարկայնորեն ն մտածողականորեն աննյութ գոյերը: Գործնական փիլիսոփայությունը զ աղվում է մարդու հուզական-կամային կարողությունների (կամք, ընտրություն, հոժարություն, արկություն, ցանկություն) ուսումնասիրությամ , որպեսզի մարդը սին կարծիքներից կեղծ գիտելիքներ չստեղծի ն չարիք չգործի: Գործնական աժնում Դավիթ Անհաղթը, դարձյալ հետնելով Արիստոտելին, առանձնացնում է արոյագիտությունը, տնտեսագիտությունը, քաղաքականությունը (քաղաքագիտությունը), որոնցում արքերն ազնվացնողը արոյագիտությունն է, տան գործերը կարգավորողը` տնտեսագիտությունը, իսկ եր կարգավորում է քաղաքի կյանքը՝ քաղաքականությունը (քաղաքագիտությունը): Գործնական փիլիսոփայության նպատակը մարդուն ն հասարակությանը արատներից ազատելն է ն առաքինության ուղին ցույց տալը: Գործնական փիլիսոփայությունը պետք է օգնի մարդկանց հասնել արուն ն գեղեցիկին, ընտրել արին, մերժել չարը ն ապրել առաքինի կյանքով, որովհետն առաքինությունը երջանկություն է, առաքինությունը իմաստության մայրն է, երջանիկ է նա, ով ապրում է առաքինությանը համապատասխան, չի տրտմում ո′չ մարմնական փորձությունների, ո′չ արտաքին պարտադրանքների, ո′չ հարստության, ունեցվածքի, ո′չ էլ դրանց կորստի դեպքերում: Փիլիսոփայության տեսական ն գործնական աժիններից Դավիթ Անհաղթն առավելությունը տալիս է գործնականին ն, հիմնավորելու նպատակով, դիմում Պլատոնի հետնյալ մտքին. փիլիսոփա է ոչ թե նա, ով շատ ան գիտի ն ոչ էլ նա, ով շատ աների մասին է խոսում, այլ նա, ով ան իծ ու անարատ կյանք է վարում, որը հենց գործնական իմաստասիրությունն է8: Պլատոն - անհաղթյան այս ըմ ռնումը ոչ միայն փիլիսոփայի, այլն ցանկացած արեկիրթ (օրինավոր) մարդու նութագիր պետք է համարել: Դավիթ Անհաղթը ճշմարտի ու արու փոխհարա երության խնդրում առավելությունը տալիս է արուն ն գտնում, որ հանուն

արու եր եմն կարելի է մեղանչել ճշմարտության դեմ, որովհետն ամեն ճշմարտություն չէ, որ արի է, իսկ առաքինության ու չարի փոխհարա երության խնդրում Անհաղթը համոզված է, որ առաքինի մարդը երջանիկ է, թեն իրական կյանքում շատ հաճախ հակառակն է լինում: Նա մեծ տեղ է հատկացնում մարդու հիմնախնդրին ն մեծ դեր վերագրում նրան տիեզերքում: Մարդը նության զարդն է, միջնորդ՝ աստծու ն նության միջն: Պատասխանելով «Ինչի՞ համար է մարդը» հարցումին՝ Անհաղթը պատասխանում է. «Մարդն աշխարհը զարդարելու համար է, որովհետն եթե մարդկային ցեղը գոյություն չունենար, ապա ամեն ինչ անավարտ կլիներ»: Շարունակելով Անհաղթի մտքերը՝ ավելացնենք, որ տիեզերքն անկատար կլիներ ոչ միայն մարդկային ցեղի, այլն մեզանից յուրաքանչյուրի ացակայության դեպքում: Մեզանից յուրաքանչյուրը հարստացնում, ավելի գունեղ է դարձնում տիեզերքը, որովհետն մեզանից ամեն մեկը մի փոքրիկ տիեզերք է այս անհուն տիեզերքում: Դավիթ Անհաղթը խոր հետք թողեց հայ փիլիսոփայության հետագա ողջ ընթացքի վրա, ինչպես ընդհանուր փիլիսոփայական, այնպես էլ նրա առաջին հիմնախնդիրների մշակման, հետագա զարգացման գործում: Նկատելի է նրա դերը նան յուզանդական, ասորական, հարնան ժողովուրդների, եվրոպական փիլիսոփայության մեջ: Հետազոտողների պնդմամ ՝ միջնադարյան Եվրոպայի աշխարհայացքը համակարգող Թովմա Աքվինեցին է նույնիսկ ազդվել Անհաղթի հայացքներից ∗ :

Մշակույթն աննախադեպ վերելք է ապրում զարգացած միջնադարի Հայաստանում ու ձեռք երում այնպիսի գծեր ու մակարդակ, որոնք հայագետների մի մասի կարծիքով կարելի է համեմատել մի քանի դար հետո Եվրոպայում ձնավորված Վերածնության հետ: Աննախընթաց վերելք է ապրում նան փիլիսոփայական միտքը, որը գտնվում է ոչ միայն նույն ժամանակաշրջանի եվրոպական փիլիսոփայության մակարդակին, այլն առանձին հարցադրումներով ∗

Վաղ միջնադարի հայ փիլիսոփայության հանգամանալից վերլուծությունը տե՛ս Ս. Արնշատյան, Կ. Միրումյան, Հայոց փիլիսոփայության պատմություն (հին շրջան ն

վաղ միջնադար), Եր., 2007:

ն դրանց տրված լուծումներով նախորդում է նրան: Բազմազան է դառնում փիլիսոփայության խնդրակարգը, ազմաթիվ են փիլիսոփաները: Թեն նրանց ացարձակ մեծամասնությունը հոգնորականներ էին, այնուամենայնիվ, լայնախոհ էին իրենց մտածողությամ , աշխարհընկալմամ : Դա է պատճառը, որ մեզանում փիլիսոփայությունը «աստվածա անության աղախին» չդարձավ ինչպես Եվրոպայում, ընդհակառակը, փիլիսոփա աստվածա անները նկատելի դեր կատարեցին այդ երկու ոլորտների տարանջատման գործում: Նշանավոր մտածողներ էին Գրիգոր Նարեկացին (950-1003), Գրիգոր Մագիստրոս Պահլավունին (միակ աշխարհիկ մտածողը զարգացած միջնադարում, 990-1059), Հովհաննես Սարկավագ Իմաստասերը (1045/1050-1129), Հովհաննես Որոտնեցին (13151386), Վահրամ Ռա ունին (2III դար, Կիլիկիա), Հովհաննես Պլուզ Երզնկացին (2III դար), Գրիգոր Տաթնացին (1345-1409), Առաքել Սյունեցին (2IՄ դարի վերջ - 2Մ դարի առաջին տասնամյակներ) ն ուրշներ: Գրիգոր Նարեկացին հայտնի է «Մատյան ող երգության» չափածո ստեղծագործությամ , որն Աստվածաշնչից հետո միակ գիրքն է, որ սր ացվել է ժողովրդի կողմից «Նարեկ» անվամ : Ի թիվս ազմաթիվ այլ հարցերի՝ այս ստեղծագործության մեջ Նարեկացին առաջադրում է նան հետնյալը. 1. Մարդն աստծուն դիմելու, նրա հետ հաղորդակցվելու անմիջական հնարավորություն պետք է ունենա, համենայն դեպս, աստված իրեն այդ շնորհը տվել է, ն ինքը ձգտում է իր ձայնը հասցնել արձրյալին: Այս մտքերը հղի էին վտանգավոր հետնանքներով, որովհետն նման տեսակետ էին պնդում նան պավլիկյան ու թոնդրակյան շարժման ներկայացուցիչները: 2. Թվարկելով ազմաթիվ մեղքեր (եր եմն զարմանում ես, թե սր ակենցաղ այդ մարդն այդքան մեղքերի մասին որտեղի՞ց է իմացել)՝ Նարեկացին միաժամանակ նշում է, որ աստված պետք է սիրի ն ների մարդուն նրա մեղավոր նության մեջ, մեղավորը նույնպես պետք է փրկության հույս ունենա: Հիշենք, որ Քրիստոսն այդ մեղավորների կողքին էր, նրանց շահերի պաշտպանը, նրանց փրկության համար էր եկել, որովհետն արդարը, կարծում ենք, ոչ հայր աստծո ն ոչ էլ Քրիստոսի կարիքն ունի: Այս տեսակետով Նարեկացին աստծո ավելի

մարդկային, մարդասիրական ըմ ռնում է առաջադրում: Թեն աստվածա անության մեջ աստված նան ներող ու սիրող է ներկայացվում, այց ամենօրյա քարոզչության, առօրյա ըմ ռնումներում կարծես իշխող է դառնում աստծո պատժող գործառույթը: Նարեկացին շեշտադրումը փոխում է. աստված ավելի շատ ներող ն սիրող է, թեն խիստ է, այց ն հոգատար է, ինչպես արի ծնողը: 3. Մարդ-աստված ուղղահայաց փոխհարա երությունը կարծես դարձնում է հորիզոնական, որովհետն ընթերցելիս այն տպավորությունն ես ստանում, թե «Մատյան ող երգությունում» աստված երկնքից իջել է, նստել մեղանչած, գայթակղված, տառապած ն տառապող մարդու կողքին, դարձել նրա արեկամը, ընկերը, խորհրդատուն, կարեկիցը, հուսադրողը, ինչպես ընտանիքում կվարվեր ծնողը, տարիքով ավագը, մարդու սրտացավ ընկերը: Նան դրանում է Նարեկացու աշխարհայացքի հումանիստական կողմնորոշվածությունը: Հետագա շարադրանքում կներկայացնենք ոչ թե առանձին հեղինակների, այլ փիլիսոփայության առանձին աժիններին վերա երող միջնադարյան մտածողների ընդհանուր հայեցակետերը ∗ :

Գոյա անական հարցեր քննարկելիս հայ փիլիսոփաները առաջնորդվում էին արարչագործության աստվածաշնչյան ըմ ռնմամ , ըստ որի՝ աստված, գտնվելով տիեզերքից վեր, սեփական ցանկությամ ՝ հանուն մարդու, ոչնչից ստեղծեց ողջ տիեզերքը: Բայց հայ փիլիսոփաները առանձնացնում էին ոչնչի երկու տեսակ` ացարձակ ն հարա երական: Բացարձակ ոչնչից ոչինչ ստեղծել հնարավոր չէ (այստեղ հայ փիլիսոփաները կարծես համակարծիք էին հույների՝ «Ոչնչից ոչինչ չի լինում» տեսակետին) ն ոչինչը՝ որպես հնարավորություն, որից էլ աստված ստեղծել է աշխարհը: Օրինակ` «Տաթնացին պնդում է, թե ողջ գոյի «նախագաղափարը» եղել է

∗

Այս խնդիրների լուծմանը նկատելիորեն օգնեցին Ս. Զաքարյանի «Հայ իմաստասերներ» մատենաշարը ն «Մարդու հիմնահարցը 2III-2Մ դարերի հայ փիլիսոփայության մեջ» մենագրությունը, Եր., 1999:

աստծո մեջ` որպես գաղափար այնպիսի ոչնչի մասին, որն օժտված է հնարավոր գոյությամ »9: Զարգացած միջնադարի հայ փիլիսոփաները շարունակում են Եզնիկ Կող ացուց եկող այն տեսակետը, ըստ որի՝ աստված անսկիզ , անվախճան, ինքնագո, հավերժ գոյություն ունեցող է, որը սեփական կամքով ստեղծում է ողջ գոյավորը: Աստված աշխարհն ստեղծել է որոշակի ծրագրով, այդ պատճառով աշխարհում ամեն ինչ իր տեղն ու դերն ունի, ուստի ոչինչ ավելորդ չէ: Աստված է ստեղծել կենդանիներին, մարդուն, այդ պատճառով նրանց միջն գոյություն ունի ազգակցություն: Դրանով հանդերձ մարդը մյուս կենդանիների նկատմամ առավելություն ունի, որովհետն միայն մարդուն պատվեց՝ ստեղծելով իր պատկերով, օժտեց անականությամ ն կամքի ազատությամ , դրեց երկրի կենտրոնում (իսկ երկիրը՝ տիեզերքի կենտրոնում): Մյուս կենդանիներին ստեղծեց մարդուն ծառայելու համար: Մարդը փոքր տիեզերք է իր կազմվածքով ն կառուցվածքով ն նման է մեծ տիեզերքին: Երկուսն էլ կազմված են չորս տարրերից ∗ , որոնք ունեն սկիզ , այց չունեն վերջ, անընդհատ գտնվում են շարժման ու փոփոխության մեջ: Ստեղծելով աշխարհը՝ աստված իր գործն ավարտած չի համարում, այլ շարունակելով հետնել աշխարհի կարգին, նության իրադարձություններին, հասարակության մեջ ն մարդկանց կյանքում տեղի ունեցող փոփոխություններին՝ անհրաժեշտության դեպքում միջամտում է, որպեսզի իրադարձություններն անցակալի ընթացք, ճակատագրական նույթ չընդունեն, այլ ընթանան մարդուն ցանկալի հունով, ինչպես հոգատար այգեպանն է իր այգուն հետնում, խնամում, մշակում, կամ ինչպես հայրն է հետնում իր զավակներին, նեցուկ կանգնում նրանց: Մարդը, զգալով աստծո հոգատարությունը, իրեն տեր կանգնելու աստծո մշտական պատրաստակամությունը, ինչպես զավակն է զգում հոր (ծնողների) հոգատարությունը (քանի դեռ ծնողներն ապրում են ն ի վիճակի են ինչ-որ ան անել), իրեն վստահ է զգում, որովհետն համոզված է, որ անհրաժեշտության դեպքում աստված տեր կկանգնի, կօգնի, նեցուկ կլինի: Ահա թե

∗

Վաղ միջնադարի հայ փիլիսոփայության մեջ ձնավորվեց այն ուսմունքը, ըստ որի՝ նությունը կազմող չորս տարրերից ացի (օդ, հող, ջուր, կրակ) գոյություն ունեն նան մարմինը կազմող տարրեր (արյուն, լորձ, սն ն սպիտակ մաղձ):

ինչու մարդն իրեն լքված չի զգում, իսկ ողջ տիեզերքը նրա հա-մար հանդես է գալիս որպես հարազատ օջախ: Կարծում ենք, որ շատ լուսավոր, մարդասիրական ուղղվածություն ունեցող ուսմունք է, եթե հատկապես համեմատելու լինենք ժամանակակից հոռետեսական ուղղությունների, մասնավորապես էքզիստենցիալիզմի հետ, ըստ որի՝ մարդն այս աշխարհում ոչ մի հարազատ չունի, նա նման է զ ոսաշրջիկի. եկել է տեսնելու ն գնալու: Մարդն օտարացված է իրենից, մյուսներից, տիեզերքից: Միջնադարյան հայ փիլիսոփայության մեջ մեծ ուշադրություն է դարձվում աստծո գոյության հիմնավորման խնդրին: Առաջադրվում են աստծո գոյության ազմատիվ ապացույցներ: Գրիգոր Տաթնացին այդ ապացույցները աժանում է վեց խմ ի` ա) մտքի նական քննության, ) հավատի, գ) Ս. Գրքի, դ) համեմատության, ե) վկայությունների, զ) մարմնավորման10: Իմացա անական հայացքներում հայ փիլիսոփաները լավատես էին, որովհետն համոզված էին, որ աշխարհը ճանաչելի է: Առհասարակ, եթե հայ փիլիսոփայությանը նորոշ է եղել աշխարհայացքային լավատեսությունը, ապա աշխարհաճանաչողության հարցերում իշխել է իմացա անական լավատեսությունը՝ ացառությամ մեկ-երկու մտածողի, այն էլ 2I2 դարում, այն էլ օտար ազդեցության տակ: Միջնադարի հայ փիլիսոփաներն առանձնացնում էին իմացության երեք աստիճան՝ զգայական, անական ն հավատի: Զգայական ճանաչողության միջոցով մենք ճանաչում ենք զգայելի, մարմնական, նյութական առարկաների արտաքին, պատահական, մասնակի, անհատական հատկությունները, կոնկրետ առարկաները, անհատներին (օրինակ՝ Պողոսին, Պետրոսին), իսկ անական ճանաչողության միջոցով՝ էությունը, ընդհանուրը, ամ ողջը, ներքին ն կայուն կապերը, մարդուն ու մարդկությանը: Զգայությամ ճանաչում ենք ներկան, անականությամ ` անցյալն ու ապագան: Այս մտքերն իրենց ընդհանուր դրվածքով իրավացի են նան այսօր: Ըստ միջնադարի հայ մտածողների՝ զգայությունների ն անականության պակասն ու թերությունները հաղթահարվում են հավատի

միջոցով: Հավատը ճանաչողության արձրագույն աստիճանն է: Զգայական ու անական ճանաչողությունները մեզ տալիս են հարաերական ճշմարտությունը, հավատը՝ ացարձակ, աստվածային ճշմարտությունը:

ճշմարտության ըմ ռնման հարցում հայ փիլիսոփաներն առաջնորդվում են արիստոտելյան այն սահմանմամ , ըստ որի՝ ճշմարտությունը մեր գիտելիքների ովանդակության համապատասխանությունն է իրականությանը: Ըստ Գրիգոր Տաթնացու՝ «ճշմարտությունը նույն պարզ ն աստվածային խոսքն է, որ չունի ոչ մի ստություն ն հակառակ չի ինքն իրեն»11: Տաթնացին տար երում է ճիշտը ճշմարտությունից, ինչպես մասն ամ ողջից, մարդը՝ մարդկությունից: ճիշտը կապվում է մարդու, փիլիսոփայի, նական քննության, իսկ ճշմարտությունը՝ աստծո, հավատի հետ: Մարդկային ճիշտը հարա երական է, որովհետն կարող է փոխարկվել ստի, ինչպես փիլիսոփաների մոտ, իսկ ճշմարտությունը ացարձակ է, որովհետն կապվում է աստծոն ն հավատին12: Այս առումով առարկելի է Կ. Միրումյանի այն պնդումը, թե զարգացած միջնադարի հայ իմաստասերներից միակը Հովհաննես Իմաստասեր Սարկավագն է, որ խոսում է հարա երական ն ացարձակ ճշմարտությունների մասին13: Այլ ան է, որ Տաթնացին ացարձակ ճշմարտությունը կապում է միայն հավատի հետ: Զարգացած միջնադարի փիլիսոփայությամ զ աղվողների մեծ մասի կարծիքով Հավհաննես Սարկավագն առաջինն է, որ փիլիսոփայության պատմության մեջ փորձը դիտում է որպես գիտելիքի ստուգման ն ճշմարտության չափանիշ: Սարկավագը գրում է. «Ես այն դյուրահավատ մարդկանցից չեմ, որ առանց քննության հավատամ ամեն մի խոսքի ու խա վեմ, որովհետն առանց քննելու ու փորձելու ոչ մի կարծիք չի կարող ճշմարիտ համարվել, ն փորձն է հաստատուն ն աներկ ա»: Նման գաղափար Եվրոպայում Սարկավագից 150-200 տարի հետո առաջադրում է Ռոջեր Բեկոնը (մահացել է 1294թ.): Կ. Միրումյանը փորձի մասին սարկավագյան ուսմունքում առանձնացնում է հետնյալ կողմերը. ա) փորձը որպես գիտելիքի առաջացման անհրաժեշտ հիմք, ) ի րն նյութական աշխարհի ճանաչողության հիմնական գիտական մեթոդ,

գ) զգայական փորձը որպես գիտելիքի ձներից մեկը, որը հիմք է հետագա ճանաչողական պրոցեսի համար, դ) փորձը որպես մարդու յուրատեսակ ճանաչողական գործունեություն, ե) որպես ճշմարտության միակ հավաստի չափանիշ14: Կարծում ենք՝ Կ. Միրումյանն այստեղ չափազանցության մեջ է ընկնում՝ Սարկավագին վերագրելով տեսակետներ, որոնք նորոշ են 22 դարի մարքսիստ փիլիսոփային:

Մարդու մասին ուսմունքում զարգացած միջնադարի հայ փիլիսոփաները հակասական էին այնպես, ինչպես նրանց եվրոպացի գործընկերները, թեն մեզանում դիտվում են նան այն հաղթահարելու (հատկապես մարմնի ն հոգու դուալիստական ըմ ռնման խնդրում) հաջող փորձեր: Հայ փիլիսոփաների կարծիքով մարդը նության զարդն է: Մարդուն սահմանում էին որպես անական, հանճարեղ, մտածելու ընդունակ էակ: Լինելով արարչագործության արդյունք՝ մարդը ազմաթիվ գծերով նման է աստծուն: Աստված ինքնիշխան է, տեր է ն թագավոր, մարդը՝ նույնպես (կենդանի արարածների թագավորն է): Աստված անմահ է, անմահ է նան մարդու հոգին: Աստված արարիչ է, մարդը՝ նույնպես: Աստված պատվիրել է մարդուն լինել սիրող, ներող, կարեկցող, ինչպես ինքն է սիրում, ներում, կարեկցում: Բայց աստծո ն մարդու միջն գոյություն ունեն ազմաթիվ տարերություններ: Աստված կանխագետ է, մարդը՝ ոչ: Աստծո իմացական կարողություններն անսահման են, մարդունը՝ սահմանափակ: Աստծո կամքն ամենակարող է, մարդունը՝ ոչ: Աստծո կամքն անփոփոխ է, մարդունը՝ փոփոխական: Աստված անմահ է, մարդը՝ մահկանացու: Ինչպես եվրոպական միջնադարում, հայ մտածողները նույնպես մարդու մարմնի ն հոգու փոխհարա երության խնդիրը լուծում էին դուալիզմի ոգով, ըստ որի՝ մարմինը մեղավոր է, մահկանացու, ապականացու, որում նակվում է անմահ, անմեղ, անապական հոգին, որն աստծո լույսն է մարդու մարմնում: Ըստ Սեյրան Զաքարյանի՝ Գրիգոր Տաթնացին փորձում է հաղթահարել այս դուալիզմը՝ նշելով, որ մարմինն ու հոգին իրենց տար երություններով ու հակադրություններով հանդերձ մեկ միավորյալ միասնություն են, թեն կողմերից յուրաքանչյուրը պահպանում է իր հատկությունները:

Տեղի է ունենում անխառն ու անշփոթ միավորում, ինչպես Քրիստոսի անձի մեջ՝ մարդկային ու աստվածային նությունները15: Մարդու մարմինն ունի կենդանական ծագում, հոգին՝ աստվածային: Թեն մարմինն ու հոգին հակադիր են իրենց ծագմամ , նույթով ու գործողություններով, այնուամենայնիվ, նրանց միջն գոյություն ունի կապ: Մարմնի ցավերը ցավ են առաջացնում նան հոգում, իսկ հոգին ազդում է մարմնի վրա, զսպում ցանկությունները, կրքերը: Հոգին առավելություն ունի մարմնի նկատմամ . հոգին մարդու տերն է, իշխողը, մարմինը հոգու գործիքն է ու ենթական: Իհարկե միշտ չէ, որ այդպես է: Նայած թե տվյալ պահին որն է իշխող դառնում: Եր մարմնական պահանջներն են իշխում, մարդու մեջ խոսում են կրքերը, անգիտակից հոգեկան մղումները, ն մարդն արարքը կատարում է դրանց ազդեցությամ , ապա հոգին է դառնում մարմնի ծառան, իսկ եր իշխում է հոգին, հոգեկանը, զսպվում են կրքերը, անգիտակից մղումները: Այստեղ հայ մտածողներն իրավացի են, որովհետն մարմինն է դառնում հոգուն ենթակա: Հայ փիլիսոփաները, հետնելով Պլատոնին, առանձնացնում են հոգու երեք տեսակ՝ տնկական ( ուսական), զգայական, անական: Դրանք ոչ թե առանձին-առանձին են դրսնորվում, այլ նույն հոգու տար եր մասերն են: Երեք մասերին համապատասխանում են հոգու երեք տեսակները՝ ցանկական, ցասմական, անական: Հոգու մասին հայ փիլիսոփաների պատկերացումներում մենք հանդիպում ենք մտքերի, որոնց իրական հեղինակները Պլատոնն ու Արիստոտելն են, ինչը վկայում է, որ անտիկ աշխարհի մեծ մտածողներն իրենց հայ հետնորդներն են ունեցել ոչ միայն վաղ, այլն զարգացած միջնադարում: Հայ տեսական փիլիսոփայական միտքը անտիկ ավանդույթների ժառանգորդն ու պահպանողը մնաց ողջ միջնադարի ընթացքում ն զերծ մնաց միջնադարյան Եվրոպայում դիտ-ված հակասական (մերժող ն վերանայող, վերագնահատող) միտումներից: Հայ մտածողների կարծիքով մարդը անական ն կամքի ազատությամ օժտված էակ է, հակառակ դեպքում պատասխանատու չէր լինի իր արարքների համար: Բայց մարդու ամեն արարք չէ, որ չար հետնանքներ է ունենում: Այն դեպքում, եր .

ա) գործողությունն սկսում է մարդը, իսկ աստված շարունակում ն ավարտին է հասցնում, ապա արարքները ն նրա հետնանքները դրական են, ) գործողության գաղափարը տալիս է աստված, իսկ մարդն իրականացնում է, ապա հետնանքները դարձյալ դրական են, գ) գործողությունն ամ ողջությամ (գաղափարով ն արդյունքով) իրականացնում է աստված, ապա դարձյալ արարքները ն հետնանքները դրական են, դ) գաղափարը ն իրականացնողը մարդն է, ապա արարքը ն հետնանքները կարող են լինել ն՛ արի, ն՛ չար: Չարը մարդու վատ մտադրությունների ն դրանց իրականացման արդյունք է, հետնա ար մարդն է պատասխանատու իր արարքների համար: Չար արարքը մարդուց է, պատիժը՝ աստծուց: Պատժելով մարդուն՝ աստված ցանկանում է նրան արդարության ուղու վրա դնել: Ավելին, ըստ Տաթնացու, աշխարհում ազում չարություններն ու անկարգությունները նշան են այն անի, որ աստված գոյություն ունի, որովհետն մեղքն այլ ան չէ, քան աստծո օրենքների խախտում: Եթե գոյություն ունի մեղք, ապա գոյություն ունի աստված ու աստծո օրենք: Իսկ աստված ինչո՞ւ է հանդուրժում չարիքը, որովհետն, ըստ Տաթնացու, աստված կամենում է չարիքից խեցնել արիքը: Այդ դեպքում ինչո՞ւ է հավասարապես պատժում ն՛ մեղավորներին, ն՛ արդարներին. որպեսզի ոլորին ցույց տա, գրում է Տաթնացին, որ չարիք գործելը մեղք է, ն մեղքերի համար անպայման պատիժ, հատուցում է լինելու (դարձյալ հուշենք ընթերցողին. մտածել, թե որքանո՞վ են հիմնավոր այս փաստարկները: Վերջին փաստարկը, օրինակ, մենք համարում ենք անընդունելի, որովհետն տիրողի, նվաճողի, ուժեղի գաղափարախոսություն է: Այսօր Իսրայելը ահաեկիչների է պատժում, այց իր մեղքով զոհվում են հարյուրավոր անմեղ նակիչներ, երեխաներ, հազարները վիրավորվում են, միլիոնները՝ տեղահան լինում: Արդարությունը հաստատում են ոչ թե ռունցքներով, այլ օրենքով): Շարունակելով աստվածա անական փաստարկները՝ հայ փիլիսոփաներն առաջադրում են նս երկուսը. ա) այն, ինչը մարդը համարում է չար, աստվածային տնօրինության մեջ գուցե ոլորովին էլ չար չէ, այլ արի է, ) աստված թույլ է տալիս չարը, որպեսզի դրանով իսկ ապահովի տիեզերական ներդաշնակությունը (հիշենք, որ այս միտքը

Եվրոպայում առաջադրեց Լայ նիցը, որին խիստ քննադատեցին Շոպենհաուերը ն Դոստոնսկին): Միայն մեկ հարցում է, որ հայ փիլիսոփաները կարծես դժվարանում են հստակ պատասխան տալ. երեխաների տառապանքի խնդիրը. ինչու՞ է աստված տանջում անմեղ երեխաներին: Անմեկնելի են աստծո գործերը, խորհուրդ խորհին. միայն աստված գիտի այս հարցի պատասխանը, ասում են նրանք:

Հավատի ու անականության փոխհարա երության հարցերում զարգացած միջնադարի հայ փիլիսոփաները կարծես ավելի հավասարակշռված մոտեցումներ են ցուցա երում, քան նրանց եվրոպացի գործընկերները: Թեն նրանք այդ հարցը միանշանակորեն լուծում են հօգուտ հավատի, այսուհանդերձ, արժանին են մատուցում նան անականությանը, հատկապես աշխարհաճանաչողության ն աստվածաճանաչողության խնդրում: Տաթնացին գտնում է, որ ինչպես հավատի տեսությունը, այնպես էլ նական ( անական) քննությունը նույն խնդիրներն ունեն՝ հետամուտ լինել ճշմարտությանը: Բայց նրանց միջն գոյություն ունեն արմատական տար երություններ, որովհետն նական ( անական) քննությունը գործ ունի ազում ճշմարտությունների հետ, իսկ հավատի տեսությունը՝ միայն մեկ ն միակ աստվածային ճշմարտության: Թեն Տաթնացին առավելությունը տալիս է հավատին, այց չի անտեսում անականության դերը, ինչը ցույց է տալիս, որ հայ աստվածա անական-փիլիսոփայական միտքը հեռու է մնացել եվրոպական միջնադարում դիտված Տերտուլիանոսից եկող իռացիոնալիստական միտումներից («Հավատում եմ, որովհետն անհեթեթ է»): Զարգացած միջնադարի հայ փիլիսոփայության մեջ ընդհանուր հասկացությունների (ունիվերսալյաների) գոյության նույթի խընդիրը նույնպես քննարկվում է: Բայց այդ քննարկումը շատ միջնադարագետների կարծիքով դուրս է գալիս զուտ աստվածա անական-փիլիսոփայական շրջանակներից ն ձեռք երում ազգային-քաղաքական ենթատեքստ: Բանն այն է, որ 2III-2IՄ դարերում կաթոլիկ քարոզիչներն իրենց գործունեությունն էին ծավալել Կիլիկիայում ն Հայաստանում: Նրանց գործունեության ն քարոզչության հետնանքով հայ իրականության մեջ ձնավորվում են երկու իրարամերժ հոսանքներ` միարարական (ունիթորական), որոնց ներկայացուցիչները համոզված էին, որ ազգային-քաղաքական խնդիրներ լուծելու

համար նպատակահարմար է միավորվել (կնքել ունիա) կաթոլիկ եկեղեցու հետ, ընդունել նրա ծեսերը, գերագահությունը, որպեսզի ապահովվի Եվրոպայի քաղաքական օգնությունը: Այս հոսանքի ներկայացուցիչներն իշխում են Կիլիկիայում, նույնիսկ արքունիքում ն նրան մոտ կանգնած գործիչների միջավայրում: Ունիթորական շարժման կենտրոն է դառնում Քռնայի (Մեծ Հայքի Սյունիքի նահանգի Երնջակ գավառում գտնվող ավան, ներկայումս գտնվում է Նախիջնանում) դպրոցը, որի պարագլուխը Հովհաննես Քռնեցին էր: Հակառակ ուղղությունը՝ հակամիարարականությունը (հակաունիթորություն), ներկայացնում է հայ եկեղեցու՝ մայր հայրենիքում գտնվող հոգնորականության (1149-1441թթ. կաթողիկոսական աթոռը գտնվում էր Կիլիկիայում) մեծ մասը, որ կանգնած էր հայ եկեղեցու դավանական, ծիսապաշտամունքային անաղարտության ն եկեղեցու ինքնուրույնության պահպանման դիրքերում: Այս երկու հոսանքների միջն մղվող պայքարը սուր նույթ է ընդունում նան ունիվերսալների խնդիրը քննարկելիս: Կաթոլիկ քարոզիչները ներկայացնում էին ռեալիզմը, այդ պատճառով էլ Տաթնի ն Գլաձորի համալսարանների ներկայացուցիչները նրանց հակադրում են նոմինալիզմը (հիշենք, որ ռեալիզմի ներկայացուցիչների կարծիքով ընդհանուր հասկացությունը գոյություն ունի այնպես, ինչպես կոնկրետ առարկան, իսկ նոմինալիստների կարծիքով ընդհանուր հասկացություն իրականում գոյություն չունի, այլ պարզապես անուն է՝ նշելու համար այդ առարկան): Նոմինալիզմի խոշորագույն ներկայացուցիչներն էին Հովհան Որոտնեցին ն նրա աշակերտ Գրիգոր Տաթնացին: Տաթնացին, ընդհանուրի (քաղաքական իմաստով` Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու) գերազանցության դրույթը մերժելով (քրիստոնյա ոլոր ազգերը ոչ թե Հռոմին պետք է ենթարկվեին, որի դավանա անությունը դարերի ընթացքում փոխվել է, այլ Հայ եկեղեցուն, որի դավանա անությունը մնացել է հարազատ քրիստոնեության նախնական ոգուն), հիմնավորում է հայ եկեղեցու, հայ ազգի անկախ ն ինքնուրույն ապրելու իրավունքը: Այս կարգի նոմինալիզմին Ս. Զաքարյանն անվանում է «քաղաքական նոմինալիզմ»16, թեն, կարծում ենք՝ իմաստն ավելի ճշգրիտ կարող է արտահայտել «ազգային–քաղաքական նոմինալիզմ» հասկացությունը: Նոմինալիզմն ունեցել է երկու դրսնորում՝ ծայրահեղ ն չափավոր: Ծայրահեղ նոմինալիստները նշում էին, որ ընդհանուր հասկացու278

թյունը պարզապես օդի սոսափյուն է, դատարկ ու ան ովանդակ հնչյուն: Նոմինալիզմը հայ փիլիսոփայության մեջ, հանձին Հովհան Որոտնեցու ն Գրիգոր Տաթնացու, ունեցել է չափավոր նույթ, ավելին, նրանք հակված են եղել ընդհանուր հասկացության եռակի գոյության անհաղթյան տեսակետին, ըստ որի՝ ա) ընդհանուրը գոյություն ունի աստվածային անականության մեջ՝ որպես արար-վելիք առարկաների նախատիպ աննյութ ն անմարմին տեսքով, ) գոյություն ունի միննույն տեսակին պատկանող առանձին առարկաների, անհատների ազմության մեջ, որոնցից յուրաքանչյուրն օժտված է սեռատեսակային հատկություններով, որոնք էլ նութագրվում են ընդհանուր հասկացության միջոցով, գ) ընդհանուրը գոյություն ունի մարդկային անականության մեջ: Դա նշանակում է, որ ընդհանուրը գոյություն ունի աստվածային անականության մեջ, այց գոյություն չունի կոնկրետ առարկաներից դուրս: Տարա նույթ տեսակետներ են հայտնվում Վահրամ Ռա ունու նոմինալիստ կամ ռեալիստ լինելու վերա երյալ: Ռա ունին ապրել ն գործել է Կիլիկիայում, եղել արքունի դպիր, մոտիկից շփվել ունիթորների հետ, գիտակցել նրանցից եկող վնասը ն այդ պատճարով, ըստ հայ փիլիսոփաների ավագ սերնդի ներկայացուցիչներ Հ. Գա րիելյանի, Վ. Չալոյանի, Ս. Արնշատյանի՝ կանգնել է նոմինալիզմի դիրքերում: Նոր սերնդի ներկայացուցիչների, մասնավորապես Ս. Զաքարյանի կարծիքով, Վահրամ Ռա ունին կանգնել է ռեալիզմի դիրքերում ն հակվել հարցի անհաղթյան լուծմանը: Եվ քանի որ «Նա ընդունում է ընդհանուրի գոյությունը առանձին իրերի մեջ ի րն հատկություն, այլ ոչ թե գոյացական էություն, ապա հարցի այդպիսի լուծումը կարող ենք անվանել հատկութենական (ատրիուտիվ) ռեալիզմ, ի տար երություն էութենական ռեալիզմի»17: Եթե այս մոտեցումն ավելի հարազատ է Ռա ունու ուսմունքին, փիլիսոփայությանը, ապա մեզանում գուցե անհարկի է քաղաքականացվում նոմինալիզմի ն ռեալիզմի սխոլաստիկական - աստվածա անական - փիլիսոփայական անավեճը, ինչպես որ եր եմն անհարկի քաղաքականացվում է Հայ եկեղեցու կողմից միա նակության ընդունելու հանգամանքը: 2Մ դարի 20-ական թթ-ից մինչն 2ՄII դարի երկրորդ կեսը Հայաստանում ինչպես փիլիսոփայությունը, այնպես էլ ողջ մշակույթն աստիճանա ար անկում է ապրում, որը պայմանավորված էր Հայաս279

տանում ն Կիլիկիայում հայկական պետականության կորստով, ուն երկրում սելջուկ–թաթարների, մոնղոլների, զանազան քոչվոր ցեղերի արշավանքներով, որոնք, հետազոտողների պատկերավոր արտահայտությամ , պոկոտում են Արնելքի քաղաքակրթության արմատներն ու ծառի ծաղիկները: Եթե մինչ այդ, ինչպես արդեն նշել ենք, հայ փիլիսոփայությունը գտնվում էր նույն ժամանակահատվածի եվրոպական փիլիսոփայության մակարդակին, իսկ որոշ հարցերի մեկնա անմամ ՝ նույնիսկ առաջ էր ընկնում նրանից, ապա դրանից հետո այն սկսում է հետ մնալ, հատկապես փիլիսոփայական հարցադրումենով ու դրանց տրված պատասխաններով: Այս երնույթը դիտվում է նան հետագայում: Մշակույթի աշխուժացման առաջին սաղմերը նկատվում են 2ՄII դարի երկրորդ կեսում, ակտիվանում 2ՄIII դարում, զարթոնք ապրում 2I2 դարում, այց հիմնականում՝ գաղթօջախներում, որովհետն այդ ժամանակահատվածներում հայերիս համար ձնավորվում է տարօրինակ օրինաչափություն, ըստ որի` հայ ժողովրդի ացարձակ մեծամասնությունն ապրում է ուն հայրենիքում, իսկ մշակույթն ու մտավորականությունը՝ գաղթօջախներում: Եվ միայն 2I2 դարից է, որ մեծանում է մշակույթը նօրրան տեղափոխելու ձգտումը: 2ՄII դարում հայ մշակույթի կենտրոններ են դառնում Նոր Ջուղան, Լվովը, Վենետիկը, 2ՄIII դարում Վենետիկի մշակութային գործունեությունն ավելի է ակտիվանում Մխիթարյան միա անության հիմնադրմամ , մեծանում է Մադրասի դերը, 2I2 դարում առաջատար է դառնում Մոսկվայի, Թիֆլիսի, Կ. Պոլսի, Զմյուռնիայի հայկական գաղթօջախների մշակութային գործունեությունը: 2ՄII դարում են սկսում փիլիսոփայության մեջ ընդհատված ավանդույթների վերականգնման փորձերը18: 2ՄIII դարում, հանձին մադրասյան խմ ակի գործունեության, զարգանում է ազգային– քաղաքական հրապարակախոսությունն ու գաղափարախոսությունը, իսկ 2I2 դարում՝ ողջ փիլիսոփայական միտքը: Մինչն 2I2 դարի 60-ական թվականները հայ տեսական-փիլիսոփայական մտքում աշխարհայացքի իշխող ձնը թեիզմն էր (կրոնական աշխարհայացքը): Թեիզմի ներկայացուցիչներն ու կողմնակիցները քիչ չէին նան դարի երկրորդ կեսում: Հովհաննես Չամուռճյանը, Գա րիել Այվազովսկին, Մսեր Մսերյանցը, Խորեն Աշըգյանը, հայ եկեղեցու հետնորդ լինելով հանդերձ, ներկայացնում էին քրիստոնեական փիլիսոփայությունն ընդհանրապես: Իսկ Մինաս

Բժշկյանը, Աքսենտիոս Գուրգենյանը (տողերիս հեղինակի «Ուրվագիծ 2I2 դարի հայ իմաստասիրության» գրքում սխալմամ նշվել է Արսեն Գուրգենյան, որի համար հայցում եմ ընթերցողիս ներողամտությունը), Պողոս էմմանուելյանը, էդվարդ Սիրունյանը` կաթոլիկ փիլիսոփայությունը: Կրոնական աշխարհայացքի ներկայացուցիչները, պայքարելով լուսավորական գաղափարախոսության, եվրոպական առաջադեմ մտավորականության դեմ, մեծ դժկամությամ ու դժվարությամ էին ընդունում գիտության նվաճումները: Կառչած մնալով Աստվածաշնչի տառին ու ոգուն՝ դեմ էին այն ամենին, ինչը կրոնից հեռու էր ու կրոնական չէր: Նրանց աշխարհայացքն աստվածակենտրոն էր, ն նրանք այնքան էլ հեռու չէին գնում միջնադարյան մտածողների հայացքներից: Տարածված հաջորդ ուղղությունը իդեալիզմն էր, որը ներկայացնում էին Սերով ե Վիչենյանը (Սերվիչեն), Նահապետ Ռուսինյանը, Ռեթեոս Պերպերյանը ն ուրիշներ: Իդեալիզմի ուղղությունը միատարր չէր, նրանում գործում էին մտածողներ, ովքեր իրենց աշխարհայացքային ընդհանուր կողմնորոշումներով էապես տար երվում էին թեիստներից, որովհետն շատ հարցերում դեմ էին կրոնական աշխարհայացքին, պայքարում էին սնահավատությունների ու նախապաշարումների դեմ, հայ իրականության մեջ հանդես էին գալիս եվրոպական լուսավորականության, գիտական շարժման, կրթության ն դաստիարակության առաջադեմ մեթոդների պաշտպաններ, ջատագովներ ու տարածողներ: Հայ փիլիսոփայության մեջ 2I2 դարի մատերիալիզմը նոր երնույթ էր: Մատերիալիստական հայացքներով էին հանդես գալիս Մ. Նալ անդյանը (որոշ անհետնողականությամ ), Գալուստ Կոստանդյանը, Եղիա Տեմիրճիպաշյանը, Անտոն Գարագաշյանը (70ական թվականներից հետո): Մատերիալիզմը քննադատում էր կրոնական աշխարհայացքն ու իդեալիզմը, քննադատվում նրանց կողմից: Մատերիալիզմի հասցեին ուղղված քննադատությունը ցույց է տալիս, որ շատ մտածողներ մատերիալիզմը նույնացնում էին նրա դրսնորման վատագույն ձնի՝ գռեհիկ մատերիալիզմի հետ: 2I2 դարի հայ տեսական-փիլիսոփայական մտքի ամենամոդայիկ ուղղությունը դառնում է պոզիտիվիզմը (դրապաշտություն կամ դրական փիլիսոփայություն): Հայ իրականության մեջ պոզիտիվիզմը հանդես է գալիս ի րն լուսավորականությամ իմաստավորված կամ վերաիմաստավորված փիլիսոփայական հոսանք ն այնքան մեծ

ազդեցություն ձեռք երում, որ Ղ. Աղայանի պատկերավոր արտահայտությամ ՝ «Ամեն մի համ ակ Օգյուստ Կոնտ ն Սպենսեր է ցանկանում դառնալ»: Պոզիտիվիզմը արձր էին գնահատում հատկապես մատերիալիստական հակում ունեցողները, իսկ հակառակորդները պոզիտիվիզմը ն մատերիալիզմը նույնացնում էին կամ պոզիտիվիզմը համարում մատերիալիզմի տարատեսակ: Նրանք այնքան էլ հեռու չէին ճշմարտությունից: Հայ տեսական մտքում մատերիալիստ ն աթեիստ համարվող Գ. Կոստանդյանի «Մեթոդի վրա» աշխատանքը կարդալիս անմիջապես նկատում ես պոզիտիվիզմի ազդեցությունը: Նա մարդկության անցած պատմությունը դասակարգում է չորս փուլերի ( նազդային, կրոնական, մետաֆիզիկական, գիտական), որը շատ է հիշեցնում Կոնտի հանրահայտ դասակարգումը: Այս ն այլ նմանությունները հաշվի առնելով՝ կարելի է պնդել, որ Գ. Կոստանդյանը պոզիտիվիստ է: Բայց քիչ չեն նան տար երությունները: Գ. Կոստանդյանը հասարակության պատմության առաջին փուլը համարում է անկրոն, Կոնտը՝ կրոնական: Կոնտը, քննադատելուվ ու չընդունելով ավանդական կրոնական պատկերացումները, ստեղծում է իր կրոնը, մինչդեռ Գ. Կոստանդյանը հանգում է աթեիզմի: Բացի այս հիմնական ուղղություններից, 2I2 դարի հայ փիլիսոփայության մեջ եղել են նան աշխարհագրական պատճառակցության, սոցիալ-դարվինիզմի, իսկ դարի վերջում՝ նան կյանքի փիլիսոփայության կողմնակիցներ: Լուսավորական փիլիսոփայության ազդեցությամ ձնավորվում ն 2I2 դարի առաջին կեսին աշխարհայացքի նորոշ գիծ է դառնում դեիզմը: Դեիզմի ներկայացուցիչներ են համարվում Խաչատուր Ա ովյանը (առանձին մտածողներ նրան համարում են մատերիալիստական սենսուալիզմի, նույնիսկ` ռոմանտիկական պանթեիզմի ներկայացուցիչ), Նիկողայոս Զորայանը, Գրիգոր Փեշտիմալճյանը, Անդրեաս Փափովիչը, Մեսրոպ Թաղիադյանը, հատկապես Ստեփանոս Նազարյանցը: Բայց նույն դարի 60-ական թվականներից դեիզմը փիլիսոփայության մեջ իր դիրքերը զիջում է մատերիալիզմին, իսկ ազատախոհության մեջ` մարտնչող հակակղերականությանն ու աթեիզմին: Այս հատվածն ավարտելուց առաջ կատարենք մի կարնոր ճշգրտում: Եթե թվարկված ուղղությունների գոյությունը կասկածի ենթակա չէ, ապա այնքան էլ անկասկած չէ դրանց «ամրագրված»

մտածողների փիլիսոփայական դավանանքի անսասանությունը: Օրինակ` դեիզմն ու իդեալիզմը ներկայացնող Սերվիչենը, Ն. Ռուսինյանը, Ռ. Պերպերյանն իրենց ստեղծագործություններում եր եմն կրոնական մտածողության ն աշխարհայացքի ակնհայտ հակումներ են դրսնորում: Ն. Ռուսինյանի մոտ դիտվում են դուալիզմի, իսկ Ռ. Պերպերյանի մոտ՝ ագնոստիցիզմի միտումներ: Կրոնական հակումներին զուգահեռ Ստ. Նազարյանցը շատ հաճախ հանդես է գալիս ի րն հակակղերականության խոշոր ներկայացուցիչ. նրա դեիզմը ձեռք է երում ինչպես իդեալիստական, այնպես էլ մատերիալիստական նր երանգներ: Հակասական պահերը քիչ չեն Մ. Նալ անդյանի աշխարհայացքում: Այնքան էլ հստակ չեն Գ. Կոստանդյանի, Ե. Տեմիրճիպաշյանի հայացքների նութագրմանն առնչվող հարցերը: Նրանք թե՛ մատերիալիզմի, թե՛ պոզիտիվիզմի ներկայացուցիչներ են, իսկ որոշ դամ անական ճառերում Ե. Տեմիրճիպաշյանը դրանցից ն ոչ մեկը չէ: Դժվար է ասել, թե թվարկված ուղղություններից ն դպրոցներից որին են պատկանում Գրիգոր Չիլինկիրյանը, Ստեփան Ոսկանը, Մաթեոս Մամուրյանը, Րաֆֆին: Մամուրյանը թեն քննադատում է գռեհիկ մատերիալիզմը, այց նրա գործերում նույնիսկ պատմության մատերիալիստական ըմ ռնման տարրեր են դիտվում: Հայ մտածողներին անպայմանորեն որոշակի «իզմի» մեջ տեղադրելով՝ դժվար է ստեղծել 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական մտքի հավաստի պատկերը: Նման պատկեր ստանալու համար ավելի արդյունավետ է այդ միտքն իր դիտարկած հիմնախնդիրների տեսանկյունից ներկայացնելը կամ այդ երկու մոտեցումները համատեղելը: 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական միտքը սնող երեք երակ գոյություն ուներ: Առաջինը աշխարհում ն հատկապես Եվրոպայում ընթացող իրադարձություններն էին ն ազգային կյանքի առանձնահատկությունները, երկրորդը՝ ազգային փիլիսոփայական ժառանգությունը, եվրոպական փիլիսոփայության պատմությունը, երրորդը՝ 2ՄIII դարի լուսավորական գաղափարախոսությունը, արնելահայ մտավորականության համար՝ նան 2I2 դարի ռուսական դեմոկրատական միտքը: 2I2 դարի հայ մտածողների փիլիսոփայական գործերում ակնառու է եվրոպական փիլիսոփայության անմիջական ազդեցությունը,

ինչը չի կարելի ասել սեփական փիլիսոփայական ժառանգության ունեցած ազդեցության մասին: Խիստ որոշակի է 2ՄIII դարի եվրոպական Լուսավորականության ունեցած ազդեցությունը, որի հետնանքով 2I2 դարի աշխարհիկ հասարակական-փիլիսոփայական մտքի առանձնահատկություններից մեկը դառնում է նրա լուսավորական նույթը: Լուսավորական գաղափարախոսության ն փիլիսոփայության մասին մենք արդեն գիտենք, այստեղ նշենք միայն այն առանձնահատկությունները, որոնցով հայ լուսավորական միտքը տար երվում է եվրոպականից: 1. Հայ լուսավորական շարժումը, միտքը ն գաղափարախոսությունը տարածվում են ոչ թե ուն հայրենիքում, այլ գաղթօջախներում: 2. Այն զերծ մնաց եվրոպական լուսավորական մտքում դիտված հակասական երնույթներից: Հայ մտավորականները միշտ էլ մեծ հույսեր են կապել Լուսավորականության հետ ն եթե հիասթափվել են, ապա ոչ թե Լուսավորականությունից, այլ այն քաղաքական պայմաններից, որոնք հնարավորություն չէին տալիս իրականացնել Լուսավորականության իդեալները: 3. Հայ իրականության մեջ Լուսավորականությունը նույնպես քաղաքական նույթ ուներ, այց հայկական կյանքի առանձնահատկություններն իրենց կնիքը դրեցին այդ նույթի վրա: Հայերը հպատակ ազգ էին ն տարանջատված վիճակում էին (գտնվում էին Ռուսաստանի, Թուրքիայի ն Պարսկաստանի տիրապետությունների տակ): Թուրքիայում հայ ժողովրդի ֆիզիկական գոյությունը նույնիսկ երաշխավորված չէր: Այս պայմաններում հայ լուսավորիչներն ազգային քաղաքական խնդիրներ էին հետապնդում՝ սեփական պետության ստեղծում, անկախության վերականգնում: Բայց դարեր տնող հպատակությունը հայերին կարծես համակերպել էր այդ վիճակին: Ժողովրդի մեջ ազատության, ազգային արժանապատվության գաղափարներ տարածելու համար անհրաժեշտ էին քարոզչական լայն գործունեություն, լուսավորության տարածում, որոնք Լուսավորականության չափավոր ներկայացուցիչների կարծիքով ավարար էին ազգի ներսում գոյություն ունեցող տնտեսական, քաղաքական, արոյական խնդիրները լուծելու համար, իսկ արմատական թնի ներկայա284

ցուցիչների կարծիքով՝ նախապատրաստելու ն ի վերջո ժողովրդին ազգային-ազատագրական պայքարի թատերա եմ դուրս երելու համար: Այս խնդիրները լուսավորական գաղափարախոսությանը տալիս են ազգային նույթ, դարձնում ազգային Լուսավորականություն: 2I2 դարի հայ մտածողները, փիլիսոփայությունը թարգմանելով որպես սեր իմաստնության նկատմամ , այն համարում էին գիտություն, որովհետն ունի «սկզ ունս, ընդհանրականս, ճշմարիտս ն անփոփոխելիս»: Փիլիսոփայության խնդրակարգի ըմ ռնման հարցում հայ մտածողներն ունեին մոտեցումների նմանություն ն տարերություն: Ընդհանուրը մարդու հիմնախնդրի կարնորության ընդունումն էր: Մ. Նալ անդյանը գրում է. «Այն փիլիսոփայությունը, որ անմիջապես չի խում մարդկային կյանքից ն որ չէ դադարում դարձյալ մարդկային կյանքի վերա.... մենք հրատարակում ենք նորան իմաստակություն ն խա եություն: Մարդն է փիլիսոփայության ն՛ հեղինակը, ն՛ առարկան, մարդն է նորա աթոռը, մարդն է նորա ն՛ քննողը, ն՛ քննելին»19: Հայ մտածողները համակարծիք էին նան այն հարցում, որ փիլիսոփայությունը գիտություն է նության մասին: Տարակարծությունը վերա երում էր աստծո խնդրին: Կրոնական ուղղվածության մտածողները նշում էին, որ փիլիսոփայության «առարկայք էին Աստուած, մարդ ն համագոյք»20: Մտածողների զգալի մասը, անկախ աշխարհայացքային պատկանելությունից, համոզված էր, որ փիլիսոփայությունն ուսումնասիրում է ճշմարիտը, արին ն գեղեցիկը: Նրանց եռամիասնությունը Ն. Ռուսինյանն անվանում է փիլիսոփայության «եռյակ միություն»: Հայ փիլիսոփաները, շարունակելով Արիստոտելից ն Դավիթ Անհաղթից եկող ավանդույթները, փիլիսոփայությունը աժանում են տեսական ն գործնական աժինների: Տեսականի մեջ մտցնում են մետաֆիզիկան ն տրամա անությունը իրենց ենթա աժիններով: Կրոնական փիլիսոփայության ներկայացուցիչների կարծիքով փիլիսոփայությունն իր հետապնդած խնդիրներով նման է աստվածաանությանը, այց չի նույնանում նրան, որովհետն աստվածա անությունը, գեր նականի մասին գիտություն լինելով ն հենվելով կրոնական հեղինակությունների վրա, անավեճ ու քննարկում չի

ընդունում, այլ պահանջում է գերագույն ն անսխալ հեղինակություն, մինչդեռ փիլիսոփայությունը «ճշմարտութիւնը խելքով գտնել ջանացող մարդոց գործ է. փիլիսոփային համար ամեն ան հետազոտութենէ սկսելու է. համոզումն տալու կամ առնելու համար ացայայտութենէ կամ ապացուցէ ուրիշ լոյս չի ճանչէր»21: Աստվածաանությունը հենվում է աստվածային հայտնության, իսկ փիլիսոփայությունը` նական քննության ն իմացության վրա: Ավելին, ցածր լինելով աստվածա անությունից` փիլիսոփայությունն օգնում է աստվածա անությանը մտքի նական լույսով ացատրել հավատի ացատրելի մասերը: Իրենց գոյա անական հայացքներում կրոնական մտածողության ներկայացուցիչները միակ սկզ նապատճառ են համարում աստծուն ն այս հարցում գրեթե կրկնում են Եզնիկ Կող ացու կամ վաղ միջնադարի եվրոպական փիլիսոփայության մեջ ձնավորված տեսակետները, իսկ մատերիալիստական հակում ունեցող փիլիսոփաները սկզ նապատճառ են համարում նությունը, նյութը: Նյութից է կազմված ողջ տիեզերքը: Ե. Տեմիրճիպաշյանի կարծիքով «Նիւթն յաւիտենական է: Ոչինչ ոչնչէ չը ստեղծուիր եւ ոչինչ չոչնչանար նութեան մէջ: Կը կերպարանափոխուի միայն նիւթն...»22: Իսկ Գ. Կոստանդյանը պնդում է, որ նությունը սկիզ ն վերջ չունի: Կրոնական մտածողության ներկայացուցիչները մարմնի ն հոգու փոխհարա երության ացատրության խնդրում այնքան էլ չեն տար երվում միջնադարի մտածողներից, ավելին, նույնիսկ որոշ իմաստով հետ են գնում նրանցից, որովհետն, ինչպես մենք նկատեցինք, միջնադարի հայ մտածողները փորձում էին ացատրություններ տալ, մինչդեռ Խ. Աշըգյանի կարծիքով մարմնի ն հոգու միացման խորհրդավոր պատճառը հավիտենական գաղտնիք է մնալու: Կաթոլիկ մտածողներ Ա. Գուրգենյանը, Պ. էմմանուելյանը քննադատում են հոգին ուղեղում գտնվելու ն զգայություններով մարմնի վրա ազդելու տեսակետը: Նրանց կարծիքով հոգին մարմնում որոշակի տեղ չի զ աղեցնում, այլ մարմնի տար եր մասերը համապատասխանում են հոգու տար եր գոյացություններին: Օրինակ՝ տեսողությունը գտնվում է աչքում, լսողությունը՝ ականջում ն այլն: Աշխարհիկ մտքի ներկայացուցիչներն ավելի մոտ էին կանգնած իրենց ժամանակի գիտական պատկերացումներին: Նրանց մեծ մասը հոգեկան պրոցեսները պայմանավորում էին ուղեղի գործու286

նեությամ : Այս տեսակետին էին հարում Սերվիչենը, Ա. Փափովիչը, Ստ. Նազարյանցը, Մ. Մամուրյանը: Անկախ իրենց փիլիսոփայական դավանանքից հայ մտածողների ացարձակ մեծամասնությունը ընդունում է աշխարհի ճանաչելի լինելը, մարդու կողմից աշխարհը ճանաչելու կարողությունը: ճանաչողությունը համարվում է ճշմարտության իմացության պրոցես՝ առանց որի մարդը երջանիկ լինել չի կարող: Նրանք քննադատում են սկեպտիցիզմը ցանկացած դրսնորման մեջ: Լավատեսական այս ընդհանուր հենքի վրա, որը ինչպես նշեցինք, նորոշ է մեր փիլիսոփայությանը, առանձնանում է Ռ. Պերպերյանի ագնոստիցիզմը: Նրա կարծիքով, թե ինչ է իրենից ներկայացնում արտաքին աշխարհը, որոնք են նրա էական հատկությունները, «Ցարդ չգիտենք ն չպիտի գիտենանք անշուշտ»23: 2I2 դարի հայ փիլիսոփաներն ընդունում են արտաքին աշխարհի օ յեկտիվ գոյությունը, նրա ազդեցությունը մարդու վրա ն քննադատում Ջորջ Բերկլու սու յեկտիվ իդեալիզմը: Որոշակի տար երություններ են դիտվում ճշմարտության ըմ ռնման խնդրում: Ն. Ռուսինյանը ներկայացնում է Օգոստինոսի «ճշմարտութիւնն է ինչ որ է...» տեսակետը, իսկ Պ. էմմանուելյանը հավելում է՝ «Այն ինչ որ է ն ըստ որում է», այսինքն՝ ճշմարտությունն այն է, ինչը գոյություն ունի ն ինչպես որ գոյություն ունի: Պ. էմմանուելյանը ն է. Սիրունյանը ներկայացնում են ճշմարտության չորս ձն. ա) աստված՝ որպես ացարձակ ճշմարտություն, ) մետաֆիզիկական, գ) արոյական, դ) տրամա անական: Առաջին երկու ըմ ռնումները գոյա անական են, այսինքն՝ ճըշմարտությունն օ յեկտիվորեն գոյություն ունենալն է: Տրամա անականը ներկայիս ըմ ռնմամ իմացա անականն է, այսինքն՝ մտքի համապատասխանությունն իրականությանը. «Համաձայնութիւն իրի մտաց հետ»: Եթե Ն. Ռուսինյանը, Պ. էմմանուլեյանը, է. Սիրունյանը ճշմարտության իրենց ըմ ռնումներում ներկայացնում էին ՊլատոնՕգոստինոս-Թովմա Աքվինացի գիծը, ապա աշխարհիկ մտքի ներկայացուցիչները (Ն. Ռուսինյանն աշխարհիկ մտքի ներկայացուցիչ է, մասնագիտությամ ժիշկ, այց, ինչքան էլ տարօրի287

նակ է, նրա հայացքները մեծամասամ կրոնական նույթ ունեն) առաջնորդվում են ճշմարտության արիստոտելյան ըմ ռնմամ : 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական միտքը շատ ինքնատիպ ն ինքնուրույն է սոցիալական փիլիսոփայության ոլորտում: Հայ փիլիսոփաները ոլորովին նոր տեսանկյունից են քննարկում անհատի ն ժողովրդական զանգվածների դերի, ազատության, դաստիարակության, ազգային ն հասարակական կյանքի այլ կողմերին վերա երող հարցերը: Ականավոր անհատների ու ժողովրդական զանգվածների դերի գնահատման հարցը 2I2 դարի հայ տեսական մտքում ն գեղարվեստական գրականության մեջ քննարկվում է ոչ միայն պատմական (ականավոր անհատների դերը պատմության մեջ) կամ մշակութա անական (անհատի դերը մշակույթում), այլ հատկապես ազգային-հասարակական-քաղաքական նշանակության տեսանկյունից: Հարցի քննության մեջ դիտվում է որոշակի էվոլյուցիա: 2ՄIII դարի վերջի ն 2I2 դարի առաջին կեսի գրականության մեջ հերոս են դառնում մեր պատմական անցյալի նշանավոր դեմքերն ու դիցաանական հերոսները, որոնց օրինակով հեղինակները փորձում են խրախուսել իրենց ժամանակակիցներին: Այդ միտումը դիտվում է նան 2I2 դարի երկրորդ կեսում (օրինակ՝ Րաֆֆու, Սմ ատ Շահազիզի, Ծերենցի, Մուրացանի ն այլոց գործերում): Բայց ազգի առջն կանգնած քաղաքական խնդիրների փոփոխության հետնանքով նշանավոր անհատների կողքին դրվում է նան ժողովրդին ազգային– քաղաքական պայքարի թատերա եմ հանելու խնդիրը: Անդրադառնալով գրականության մեջ ժողովրդական զանգվածների գնահատման խնդրին՝ Մ. Մամուրյանը, Րաֆֆին դժգոհում են, որ մեր պատմությունը թագավորների ն զինվորականների պատմություն է, իսկ ժողովրդի «Ո՛չ նիշը կա ն ո՛չ նշմարանքը...»: Նման մոտեցումն իր արդարացումն ուներ: ճիշտ է, անհատների դերը մեծ է զանգվածներին գաղափարներ տալու, այդ գաղափարներին համապատասխան նրանց շարժման մեջ դնելու, շարժումը որոշակի ուղղությամ ուղղորդելու առումով, այց իրականացողն այնուամենայնիվ ժողովուրդն է: Ահա թե ինչու Մ. Մամուրյանը նշում է, որ ամեն ան ժողովրդով է տեղի ունենում:

Հայ լուսավորական փիլիսոփայության ներկայացուցիչներն առաջադիմության ջերմ պաշտպաններ էին, ն առաջադիմության ու ապագայի մեջ էին նրանք տեսնում իրենց իղձերի իրականացումը: Բայց ն համոզված էին, որ քաղաքական ազատություն չունեցող ազգերի համար առաջադիմությունը խիստ կասկածելի է: Ազատություն չունեցող ազգն ապագա էլ չունի, գտնում էին նրանք: Ահա թե ինչու լուսավորիչների մի մասն առաջադիմությունը վերջին հաշվով կապում էր քաղաքական ազատության հետ: Ազգային-քաղաքական խնդիրներին առնչվող 2I2 դարի հայ տեսական-փիլիսոփայական գրականության մեջ ակտիվ քննարկման առարկա է դառնում ազատության հիմնախնդիրը: Զուտ կրոնափիլիսոփայական տեսանկյունից ազատությունը դիտվում է որպես կամքի ազատություն, ն ոլորն էլ ընդունում են, որ մարդն ազատ է, այսինքն՝ այստեղ նոր խոսք չի ասվում, այլ կրկնվում է հայ ն եվրոպական միջնադարում ասվածը: Հասարակական-քաղաքական տեսանկյունից քննարկելու դեպքում ազատությունը դուրս է գալիս կրոնափիլիսոփայական մակարդակից, ձեռք երում քաղաքական երանգավորում ն դառնում ազատագրում զանազան ճնշումներից, շահագործումից, հպատակվածությունից: Այս գիծն էին ներկայացնում հայ լուսավորական մտքի ներկայացուցիչները: Մ. Թաղիադյանը, Րաֆֆին, Գր. Արծրունին, Մ. Մամուրյանը նշում էին, որ ազատությունը մարդու հասարակական կյանքի մթնոլորտն է: Որտեղ չկա ազատություն, այնտեղ, ըստ Մամուրյանի, «Ո՛չ հաց կայ, ո՛չ շահ, ո՛չ իրաւունք, ո՛չ պարտք, ո՛չ լոյս, ո՛չ արդարութիւն, ո՛չ արօրութիւն ն ո՛չ խաղաղութիւն»: Հաշվի առնելով այն հանգամանքը, որ հայ ժողովուրդը զուրկ է քաղաքական ազատությունից, 2I2 դարի երկրորդ կեսի հայ լուսավորիչները սկզ ունքային նշանակություն էին տալիս մտքի, խղճի, խոսքի, անականության ազատությանը: Բավականին հետաքրքիր անավեճ է ծավալվում լուսավորության ն ազատության փոխհարաերության հարցի շուրջ: Մտածողների մի մասը համոզված էր, որ հայի փրկությունը լուսավորության մեջ է: Այս տեսակետի կողմնակիցները համոզված էին, որ պետք է լուսավորել ոչ միայն հային, այլն նրան շրջապատող իրտ ու ար արոս ցեղերին, հատկապես թուրքերին: Եղավ մի պահ, եր Գրիգոր Արծրունին նույնպես հարեց այս տեսակետին: Բավական չէ, որ լուսավորենք մեզ, գրում է նա, պետք է լուսավորենք նան նրանց, ովքեր ամեն պահ պատրաստ են

սրախողխող անել մեզ: Մտածողների մյուս խում ը համաձայն չէր այս տեսակետին: Քննադատելով հայի փրկությունը թուրքին լու-սավորելու մեջ է տեսակետը՝ Րաֆֆին գրում է. «Թուրքն այսօր անկիրթ ար արոս է, այց քաղաքակրթվելուց հետո կդառնա կրթյալ ավազակ ն այն ժամանակ ավելի վտանգավոր կդառնա»24: Մ. Մամուրյանը, Գր. Արծրունին, Րաֆֆին նշում էին, որ առանց ազատության լուսավորություն հնարավոր չէ իրականացնել: 2I2 դարի հայ աշխարհիկ փիլիսոփայության լուսավորական նույթն իր ցայտուն արտահայտությունն է ստանում ազգային- հասարակական կյանքում կրթության ու դաստիարակության դերի գնահատման հարցում: Հայ մտավորականները համոզված էին, որ չկա հասարակական կյանքի որնէ նագավառ, որը հնարավոր չլինի կատարելագործել ազգային կրթության ու դաստիարակության միջոցով: Ստ. Պալասանյանի կարծիքով, այն օրը, եր կրթությունը մուտք կգործի վերջին գյուղի վերջին խրճիթը, ազգերի տնտեսական, արոյական ու քաղաքական ազատությունն ապահովված կլինի, որովհետն մարդկությունը դաստիարակությամ է փրկվել վայրենությունից, տգիտությունից, թշվառությունից, նախապաշարումներից: Հայ մտածողները կրթությամ ու դաստիարակությամ էին պայմանավորում նան մարդու ոգու նույթը՝ ազատ ապրելու ձգտումը կամ եղածի հետ համակերպվելու հոգե անությունը: Կրթությունն է, որ, ըստ Մ. Մամուրյանի, «Կըրնա՝ ըստ տեսակին, զայն կնամարդի ու ստրուկ ընել, կամ արի ու ազատ»: Դաստիարակության խնդրով զ աղվում են ընտանիքում: Ընտանիքը փոքր հայրենիք է, ն եթե այստեղ քաղաքացի չծնվի, ապա զուր են մեծ հայրենիքի երազանքները: Ահա թե ինչու հայ մտածողները ծնողներին կոչ էին անում երեխաների մեջ ներարկել ազատության ու անկախության զգացումներ, սեր՝ աշխատանքի, հայրենիքի նկատմամ : Քանի որ ընտանիքում երեխայի կրթության հարցով զ աղվում է մայրը, ուստի հայ մտավորականները մեծ ուշադրություն են դարձնում կնոջ դաստիարակության խնդրին: Առանց գիտուն, առաքինի ու հայրենասեր մայրեր պատրաստելու, նրանք հնարավոր չեն համարում ազգային լուսավորության իրականացումը: Սկզ ունքային նշանակություն էր տրվում երեխաների հայեցի դաստիարակությանը: Համոզված լինելով, որ ազգի գոյությունը պահպանելու ամենավճռական միջոցներից մեկն ազգային լեզուն է,

հայ մտածողներն ուղղակի նշում են, որ «Օտար լեզուով կրթելըորդեսպանութիւն է»: Կրթության ընդհանուր նույթին, դաստիարակության ուղղվածությանը վերա երող երկու հայեցակարգ է ձնավորվում՝ կրոնական ն աշխարհիկ: Կրոնական աշխարհայացքի կողմնակիցների կարծիքով կրթությունը պետք է կրոնական լինի, հակառակ դեպքում ազգը կործանման կգնա, հասարակությունը մեծամեծ չարիքների կենթարկվի: Աշխարհիկ մտքի ներկայացուցիչները դեմ էին մատաղ սերնդի դաստիարակության գործը հոգնորականներին թողնելուն: Մատաղ սերնդին մտքի ազատություն պետք է տալ, առանց դրա իշխողը հոգու ստրկությունն է, իսկ որտեղ ստրկություն, «այնտեղ չկա կյանք»: Եր հարկադրում են հավատալ առանց հասկանալու, կրթության ու դաստիարակության դեմ ոճիր են գործում, եր հորդորում են հավատալ առանց իմանալու, եր պատանին հավատում է առանց համոզվելու, եր իր ապագան կերտում է ուրիշի աչքերով տեսնելով, ուրիշի մտքով դատելով, ուրիշի հեղինակությամ ն կամքով շարժվելով, երեխան «Դատապարտեալ ստրուկ մը, մարդկանց կարծեաց ն ապագայից խաղալիք մը կդառնայ»,- գրում է Մ. Մամուրյանը: Ավելի լավ է երեխային նական լույսին թողնել, քան կրթել նման մթնոլորտում, հորդորում է հայրենասեր մտածողը: 2I2 դարի հայ տեսական-փիլիսոփայական մտքում աշխույժ քննարկման առարկա է դառնում ազգի ըմ ռնումը, ազգ կազմող հատկանիշների ն գործոնների առանձնացումը: Ազգի սահմանումներ են տալիս Ղ. Ալիշանը, Գր. Չիլինկիրյանը, Ստ. Պալասանյանը: Ըստ այս սահմանումների` ազգը նույնացեղ ն նույնալեզու մարդկանց ազմություն է, որն ապրում է որոշակի կայուն տարածքում, հաղորդակցվում նույն լեզվով, ունի ինքնուրույնություն ն անկախություն, անարգել վայելում է իր ընկերային, քաղաքական ն քաղաքացիական իրավունքները, ունի ավանդույթներ, հիշատակներ «Եվ գիտէ շուրթերովը հայրենիքին ամենափոքր այլ նուիրական քարը անգամ համ ուրել ն զայն, ինչպէս նան ազգային պատիւը, մինչն արիւնը թափելով պաշտպանել արտաքին յարձակումներու դէմ»25: Հաշվի առնելով թվարկված հատկանիշները` հայ մտածողների մեծ մասն այն կարծիքին էր, որ հայերը դեռ ազգ չեն դարձել, այլ մնացել են աստանդական ժողովուրդ (Մ. Նալ անդյան, Գր. Չիլինկիրյան ն ուրիշներ) ընտանիքներից աղկացած, կամ շարունակում

են մնալ ի րն կրոնական համայնք (Րաֆֆի, Գր. Արծրունի): Որպեսզի ազգ դառնան, հայերը, ըստ Ստ. Պալասանյանի, պետք է լուծեն հետնյան հարցերը. ա) ազգի գոյությունը որոշակի տարածքում ն նրա անխառն ու անփոփոխ կյանքը, ) քաղաքական ազատության ձեռք երում. սեփական պետության ստեղծում, գ) հոգնոր անկախության ապահովում, որի կարնորագույն պայմաններից մեկը սեփական «գաղափար» ունենալն է, դ) փաստարկներ ունենալ մարդկության առջն, արժանանալ նրա համակրությանը: Ազգի ձնավորման համար կարնոր են համարվում հետնյալ հատկանիշներն ու գործոնները. ա) միասնական ծագման ըմ ռնում ( ոլորս մեկ նախահորից` Հայկից ենք սերում), ) ազգասիրություն ն հայրենասիրություն, գ) մայրենի լեզուն` որպես հաղորդակցման, ազգագոյացման, ազգապահպանման ն ազգասիրության կարնորագույն գործոն: Որտեղ հայերը պահպանել են լեզուն, պահպանել են նան ազգասիրությունը, կորցրել են լեզուն, կորցրել են նան ազգությունը: Ստ. Պալասանյանի կարծիքով՝ «Լեզուն ազգայնութեան ամենա նորոշ հատկանիշն է. նոյն ծագումն ունեցող ժողովուրդը որ նոյն լեզուն է խօսում, անտարակոյս պատկանում է միննույն ազգութեան», դ) Տարածք-հայրենիքը: Հայրենիքի առկայությունը, առավել նս հայրենիքում ապրելը ազգասիրության մեծ խթան ն սնող երակ կարող է հանդիսանալ: Ղ. Ալիշանը գրում է, որ մեր հայրերը, որ շատ ավելի թշվառության մեջ էին, մեզանից ավելի հայրենասեր էին, որովհետն իրենց հայրենիքում էին ապրում, քայլում այն հողի վրայով, որով քայլել են իրենց նախնիները, այն հովանու տակ աշխատում, որն իր սիրելի նախորդներինն էր, այն եկեղեցու մեջ աղոթում, որում պահպանվել է իրենց հայրերի արեպաշտությունը ն այն գերեզմանների մեջ քուն մտնում, որ փորել են իրենց նախապապերը, ե) ազգային ինքնուրույն պետականության առկայությունը, որը դառնում է ազգը միավորող, ազգության գաղափարը սնող ն ազգը պահպանող գործոն,

զ) ազգային ավանդույթների, սովորույթների, սեփական գրականության, ամ ողջության մեջ սեփական մշակույթի առկայություն, է) ժողովրդի, աշխատավոր զանգվածների առկայությունը հայրենիքում: Մ. Նալ անդյանի կարծիքով՝ «Ազգության հաստանը ն լծակը է հասարակ ժողովուրդը», ը) տնտեսությունը: Այս գործոնին նկատելի ուշադրություն է դարձնում Մ. Նալ անդյանը, որի կարծիքով, «Եթե ազգության ներքին ն էական խորհուրդը չէ տնտեսական խնդիրը, անհիմն է այդ ազգությունը, սուտ է այդ ազգությունը, ն նա կկործանվի», թ) ազգային գիտակցություն ն ինքնագիտակցություն: Հայ մտածողների կարծիքով, եթե ազգային գիտակցության միջոցով ըմ ռնվում է հայրենիքը, ազգը, արժանապատվությունն ու հպարտությունը, միասնական ծագումը, ապա ինքնագիտակցության միջոցով գնահատվում է ազգի գոյության իմաստն ու նպատակը ն իր` որպես ազգի, տեղն ու դերն ազգերի պատմության ու ընկերակցության մեջ: Ազգ կազմող հատկանիշների մեջ սկզ ունքային քննարկման առարկա է դառնում կրոնի հարցը (այդ մասին՝ քիչ հետո): 2I2 դարում է ձնավորվում հայ աշխարհիկ կրոնագիտական միտքը: Եվրոպայում կրթություն ստացած հայ մտավորականները ձգտում էին գաղափարական միջոցներով հիմնավորել Հայաստանում տնտեսական ու սոցիալական արմատական փոփոխություններ կատարելու անհրաժեշտությունը: Լինելով եվրոպական ազատախոհության ն ազատամտության ջատագովներ, այդ ոգով ծավալելով տեսական-հրապարակախոսական գործունեություն` նրանք հայ իրականության մեջ ձնավորում են ոլորովին նոր վերա երմունք կրոնի, քրիստոնեության, հայ եկեղեցու նկատմամ : Բայց կրոնագիտական հարցերի քննարկումը միայն եվրոպական գաղափարներից ազդվելու հետնանք չէր, այլ ազգային-քաղաքական գործոններով պայմանավորված հանգամանք: 2I2 դարի հայ կրոնագիտական միտքն ուներ մի քանի առանձնահատկություններ: Ամենից առաջ այն դրսնորվում էր որպես կրոնի հիմնախնդրի քննարկում աշխարհիկ մտավորականության կողմից,

որը ենթադրում է կրոնի նկատմամ ավելի անկողմնակալ վերաերմունք: Այդ կրոնագիտությունը ներառում էր նան կրոնի այլընտրանքը` հակակրոնական միտքն իր ազմաթիվ դրսնորումներով: Աշխարհիկ կրոնագիտական մտքի ներկայացուցիչների հարցադրումները կրոնի առաջացման, ազգային ն հասարակական կյանքում կրոնի ու եկեղեցու խաղացած դերի մասին, ոլորովին նոր երնույթ էին հայ տեսական-փիլիսոփայական մտքի պատմության մեջ: Նրանք նոր հայեցակարգ են մշակում կրոնի առաջացման, հասարակական դերի ն էության, եկեղեցու ն իշխող կարգի, եկեղեցու ն պետության միջն եղած կապի, կրոնի հասարակականքաղաքական ներգործության վերա երյալ: Այդ տեսակետներն ամողջությամ նորություն էին մեզանում: Այժմ խիստ համառոտ անդրադառնանք այս խնդիրների քննությանը: Հայ տեսական-փիլիսոփայական միտքն առանձնացնում է կրոնական հավատալիքների առաջացման ացատրության երկու ուղի: Առաջինը աստվածա անական-ջատագովականն է, եր պաշտպանելով Հայ եկեղեցին` պաշտոնականացված քրիստոնեությունն այլ դավանություններից, աղանդավորական, հերետիկոսական շարժումներից, աստվածա անները տալիս են ընդդիմադիր կրոնական ուղղության առաջացման երկրային պատճառների ու մեխանիզմների ացատրությունը: Նման ձնով են վարվում Եզնիկ Կող ացին, Հովհաննես Օձնեցին, Գրիգոր Տաթնացին: Ինչ վերա երում է կրոնի առաջացման խնդիրներին, ապա աստվածա անները պնդում են, որ այն նածին է, աստծո կողմից տրված պարգն, մարդուն հատուկ հոգնոր պահանջի արդյունք: Կրոնական հավատալիքների առաջացման երկրորդ ն հիմանկան հայեցակետը ներկայացնում են հայ լուսավորական գաղափարախոսության ներկայացուցիչները, որոնց կարծիքով մարդը հատուկ կրոնական պահանջմունք չունի, իսկ կրոնական զգացումը նածին չէ: Կրոնական պատկերացումների առաջացումը նության ահարկու ն անհասկանալի ուժերը չիմանալու ն դրանցից վախենալու արդյունք են: Կրոնի առաջացման գործում Մ. Նալ անդյանը հատուկ ուշադրություն է դարձնում իրականության ճանաչման նական հունից շեղված մարդկային երնակայությանն ու մոլորություններին, որոնք «Ծագել են կա՛մ նությունը թյուր հասկանալուց, կա՛մ իսպառ չհասկանալուց»: Կրոնի առաջացման խնդրում մեծ տեղ

հատկացնելով երնակայությանը` Մ. Մամուրյանը նշում է, որ կրոնը «երնակայութեան խրտուիլակն է»: Ըստ հայ լուսավորիչների` կրոնի առաջացման պատճառ են ոչ միայն նության ան ացատրելի ուժերը, այլն դժ ախտությունները, հանապազօրյա հացը վաստակելու դժվարություններն ու անհաջողությունները, որոնք, ըստ Րաֆֆու, մարդկանց գցում են «աստծո գիրկը»: Կրոնի առաջացման գործում մեծ տեղ հատկացնելով մարդա անական գործոնին` Ե. Տեմիրճիպաշյանը կրկնում է դեռնս հույներից եկող ն Ֆոյեր ախի մոտ փիլիսոփայական մակարդակի արձրացող այն միտքը, ըստ որի՝ «Ոչ Աստուած ստեղծեց մարդն իր պատկերին համեմատ, այլ մարդն ստեղծեց Աստուած իր պատկերին համեմատ»26: Հետաքրքիր են հայ մտածողների տեսակետները հասարակության մեջ կրոնի խաղացած դերի վերա երյալ: Խ. Ա ովյանն այն տեսակետն է հայտնում, որ անկախությունը կորցրած ժողովուրդը, եթե ամ ողջությամ փարվում է կրոնին, ապա կարող է կանգնել դժ ախտության առջն: Նա գրում է. «Մի՞թե դա ժողովրդի կրոնին նվիրված լինելու ամենակենդանի, ամենապերճախոս ապացույց չէ, կրոնի, որ արդեն զինաթափ է արել նրան ն ռնադատության ոլոր միջոցներով ստրկացրել` երկրային արիքների ն տառապանքների փոխարեն խոստանալով ամ ողջ երկինքը, կրոնի, որ չի արգելում իր թշնամիներին անգամ օրհնա անել ն վերջին շապիկը զիջել ցանկացողներին»27: Կրոնի սոցիալական ներգործության վերա երյալ լավագույն նութագրումների հանդիպում ենք Մ. Մամուրյանի գործերում: Նրա կարծիքով կրոնը «Հենակ մ’է այն մարդկային տկարամտության ն գործիք մը կառավարության ձեռքը: Պարզամտության ու երկյուղի ծնունդ, ավանդությամ մարմին ու կերպարան ստացավ ն կեղծավորությունն ու շահամոլությունը զայն նվիրագործեցին»: Շարունակելով իր մտքերը` Մ. Մամուրյանը գրում է. «Կրոնը մեր մեջ անգամ դիմակ մ’է, որ մեր ընկերային ու ընտանեկան հաշմություններն ու մոլորությունները կծածկե, թե հոգնոր ու քաղաքական կառավարությանց ձեռքը գործիք մ’է, որ մեր մտքի թռիչքը կզսպե, թե քաղաքակրթության ու լուսավորության ինքնին թշնամի ու հին ռնապետութեան մնացած ավանդ մ’է, զոր պետք է լիովին խորտակել ի րն անպետ, վնասակար հիմնարկություն մը»28:

Հայ հասարակության միտքը հոգնորականության քննադատության հարուստ ավանդույթներ ունի: Բայց այն քննադատությունը, որը ծավալվում է 2I2 դարի 60-70-ական թվականներին, իր նախատիպը չունի, որովհետն այդ քննադատությունն այնպիսի թափ ու ծավալ է ընդունում, կարծես ազգի փրկությունը պայմանավորված էր եկեղեցականության հարցի լուծմամ : Այդ քննադատության ընթացքում ձնավորվում է 2I2 դարի հայ հակակղերական միտքը, որը ստանում է չափավոր ն արմատական դրսնորումներ: Չափավոր դրսնորում դիտվում է նույնիսկ ազգային պահպանողական հոսանքում, որի ներկայացուցիչները, քննադատելով հանդերձ, մեծ հույսեր են կապում հայ եկեղեցու հետ: Արմատական դրսնորումը ներկայացնում են լուսավորական գաղափարախոսության ներկայացուցիչները: Նրանց մի մասը, քննադատելով եկեղեցականներին, ացահայտելով նրանց շահասիրությունը, տգիտությունը, հատկապես ազգային խնդիրներից հեռու մնալը, ազգի հոգսերը մոռանալը, միաժամանակ պահանջում է արեփոխել եկեղեցին, կրթել հոգնորականությանը, իրականացնել այնպիսի միջոցառումներ, որ եկեղեցին դառնա ազգային հոգսերի խոսափողը: Մյուս մասն ավելի հեռու է գնում ն եկեղեցուց ձեռք քաշելու պահանջ առաջադրում: Հակակղերականության այս թնն իր մեջ նան հակակրոնականություն է պարունակում՝ ընդհուպ մոտենալով աթեիզմին: Քննադատելով եկեղեցին ն հոգնորականությանը` 2I2 դարի հայ լուսավորիչները սկզ ունքային գնահատական են տալիս կրոնի (եկեղեցու) ն ազգի փոխհարա երության, ազգային պատմության մեջ կրոնի ու եկեղեցու խաղացած դերի հարցերին: Եկեղեցին ն ազգային-պահպանողական հոսանքի ներկայացուցիչները համոզված են, որ կրոնը (տվյալ դեպքում՝ քրիստոնեությունը, ավելի ստույգ՝ հայ եկեղեցին) ազգի հատկանիշ է, որովհետն միակ համազգային հաստատությունն է մնացել, որը գաղափարական կապերով միավորում է հայ ժողովրդի աժանված հատվածներին: Բացի այդ, Օսմանյան պետությունը կառուցված է դավանանքի սկզ ունքի վրա, ուստի եկեղեցուց դուրս մնացողը ազգությունից է դուրս մնում: Այս պայմաններում քրիստոնեության Հայ եկեղեցու տարատեսակը դառնում է ազգի հատկանիշ: Տու՛ր հային ազատ հայրենիք ն լեզու, ն խլի՛ր նրանից կրոնը` որպես ազգայնության պահպանման, պնդում են այս տեսակետի կողմնակիցները: Հակադրվելով այս տեսակետին՝ Ստ. Նազարյանցը, Րաֆֆին, Գր. Արծրունին նշում են,

որ կրոն-ազգ նույնացումը ազգի քաղաքական պառակտմանն ավելացնում է կրոնադավանականը, խորացնում ներազգային թշնամանքը: Այդ պատճառով Ստ. Նազարյանցը պնդում է, որ կրոնն ու ազգը «ջոկ-ջոկ» խնդիրներ են: Դեմոկրատական մտքի ներկայացուցիչները նշում են, որ կրոնը համոզմունքի հարց է, որը կարելի է փոխել` առանց ազգությունը փոխելու, լուսավորական, կաթոլիկ, թե ողոքական, ոլորս էլ հայ ենք, հայի արյուն է հոսում մեր երակներում, կրծքում ա ախում է հայի սիրտը: Իսկ ազգի ցան ու ցիր անդամներին միավորողը ոչ թե կրոնը, եկեղեցին է լինելու, այլ ազգայնության ոգին, ազգայնականությունը: Պետք է դուրս գալ կրոնական համայնքի մակարդակից ն դառնալ ազգ, իսկ դա նշանակում է «մի ցեղային ամ ողջություն, որի մեջ կան ն կարող են լինել զանազան կրոններ ն եկեղեցիներ», որովհետն «կաթոլիկությունը, ողոքականությունը ն մինչն անգամ մահմեդականությունը չեն զրկում հային հայ լինելուց, ն ոչ էլ լուսավորչականությունը մեզ իրավունք է տալիս հայ կոչվելու: Մենք հայ էինք, եր հեթանոս էինք, ն հայ կմնանք, եր հազար անգամ կփոխենք մեր կրոնը»29: Ազգի ն կրոնի «ջոկ-ջոկ» խնդիր լինելու հանգամանքի ընդունումը ենթադրում է խղճի ազատության սկզ ունքի իրականացման պահանջ: Հայ ազգային - պահպանողական մտավորականությունը խղճի ազատության իրականացման պահանջը ժամանակավրեպ էր համարում: Նրանց կարծիքով կրոնի կամ խղճի ազատության սկզ ունքն ընդունելի, այց կիրառելի է պետության ն օրենսդրություն ունեցող երկրներում, այց ոչ Հայաստանում, որովհետն հայերը չունեն սեփական պետություն, մեծ մասն ապրում է հայրենիքից դուրս, մոռացել է մայրենի լեզուն: Նման պայմաններում քարոզել խղճի ազատություն՝ նշանակում է մեծացնել հայության ձուլման վտանգը: Հետնա ար՝ «Տուր ամեն հայի այն ուսումն ու զարգացումը.…, ն այն ժամանակ պահանջեցէք հայերից այնպիսի կրօնական ազատութիւն, որ ոչ մի լուսաւորյալ աշխարհում էլ չկայ ներկայումս»: Այս տեսակետին դեմ էին ազգային-դեմոկրատական մտքի ներկայացուցիչները: Նրանց համոզմամ կրոնական խնդիրների մեջ մարդն ազատ է ն գործ ունի ի՛ր խղճի ն ի՛ր աստծո հետ, իսկ դավանա անական ազմազանությունը՝ «Չէ ոչնչացնում ազգային միությունը, միությունը պետք է որոնել այդ մասերի ներդաշնակության

մեջ, որի հիմնական մոթիվը պետք է լինի ազգայնականությունն իր արձր նշանակությամ »30: Հակադրվելով այս տեսակետին` եկեղեցու ն ազգային-պահպանողական հոսանքի ներկայացուցիչները պնդում են, որ եկեղեցին է եղել մեր պատմության անջատված օղերը միացնողը, եկեղեցին է փրկել հայ ժողովրդին, հակառակ դեպքում հայերը վաղուց էին ձուլվել, ինչպես որ ձուլվել են ոլոր այն դեպքերում, եր դավանափոխվել են: Ազգային-դեմոկրատական հոսանքի ներկայացուցիչները, առարկելով այս տեսակետը, հայտարարում են, որ չի կարելի նման ան ասել «մի հոյակապ ազգի վերա երմամ , որի ողորմելի փշրանքներն են մնացել այսօր.… Ինչու՞ կորան նրանք, ինչու՞ կրոնը չկարողացավ պահպանել»: Ազգային-դեմոկրատական մտավորականության մի մասի կարծիքով (Մ. Նալ անդյան, Մ. Մամուրյան, Րաֆֆի) Արնելքի երկրներում հայությանը փրկողը ոչ թե եկեղեցին է եղել, այլ թուրքի, քրդի տգիտությունն ու ար արոսությունը, Ղուրանը, որն Ավետարանի հակոտնյան էր: Րաֆֆին գրում է. «Ուրեմն, եթե հայից մնացել են մի քանի փշրանքներ, դրա համար պետք է շնորհակալ լինենք ոչ թե լուսավորչական եկեղեցուն, այլ թուրքին, թաթարներին, պարսիկներին ն հնդիկներին: Եթե հայը լիներ ֆրանսիացու, գերմանացու ն անգլիացու հպատակ, արդեն վաղուց կորած կլիներ,- ն լուսավորչական եկեղեցին հազիվ թե կարող կլիներ փրկել նրան»31: Հայերն Արնմուտքում ձուլվել են ոչ միայն ն ոչ այնքան այն պատճառով, որ դավանափոխվել են, այլ որովհետն չեն դիմացել ավելի արձր մշակույթ ունեցող ժողովուրդների մրցակցությանը, որը, Րաֆֆու կարծիքով, ընդհանուր նական օրենք է: Անդրադառնալով արոյական խնդիրների քննությանը` հայ մտածողները համոզված էին, որ արոյականության հիմքը ազատությունն է, ազատ ընտրությունը: Որտեղ չկա ազատ ն գիտակցված ընտրություն, այնտեղ չկա արոյականություն: Ավելին, մարդը արոյական է դառնում միայն այն դեպքում, եր արարքի հիմքում դնում է ոչ թե վախն ու հեղինակությունը, այլ գիտակցությունն ու մարդկային համերաշխությունը, որտեղ միակ շարժառիթը դառնում է պարտքը:

Հայ ազգային - դեմոկրատական մտքի ներկայացուցիչները չեն ընդունում նածին արոյականության ուսմունքը: Մարդը չի ծնվում արոյական կամ ան արոյական: Ավելին, քանի որ արոյական վարքագծի չափանիշը գիտակցված ընտրությունն է, ուստի կարծում են, որ նույնիսկ պատանու համար մինչն խելահասությունը արոյական խնդիր գոյություն չունի, որովհետն նրա արարքները գիտակցված չեն: Հայ փիլիսոփայության մեջ թեն արոյականությունը ներառվել է փիլիսոփայության գործնական աժին, այնուամենայնիվ, արոյական օրենքի գոյությունը ն գործածությունը պայմանավորվել են աստծով ու կրոնով: Մինչն 2I2 դարի 80-ական թվականները մեզանում զգալի թիվ են կազմում արոյականությունը կրոնի մեջ որոնողները: Այսօր էլ հայ եկեղեցու քարոզիչներն ու եկեղեցամերձ մտավորականներն այն տեսակետին են, որ կրոնից դուրս արոյականություն գոյություն չունի: Եվրոպայում արոյականությունը կրոնից անջատելու գործընթացը սկսում է Ֆ. Բեկոնը, շարունակում Պ. Բեյլը, սկզ ունքները մշակում են Դ. Հյումը, 2ՄIII դարի լուսավորիչները, Կանտը, Լ. Ֆոյեր ախը ն ուրիշներ: Հայ տեսական մտքում արոյականության կրոնական ըմ ռնման դեմ դուրս եկան Ստ. Ոսկանը, Գր. Չիլինկիրյանը, Գ. Կոստանդյանը, Ա. Հայկունին, Մ. Նալ անդյանը (որոշ անհետնողականությամ ), Ե. Տեմիրճիպաշյանը: Տեմիրճիպաշյանի կարծիքով՝ «Մարդկային արոյականութիւնը եր էք ծագումն առած չէ կրօնքէն»: Կոստանդյանի պնդմամ արոյականությունը՝ «Կղերե կախում չունի նավ», այլ ինչպես պնդում է Նալ անդյանը՝ «Մարդկային համերաշխությունից կ խի ն Սինայի հետ վերա երություն չունի»: Չընդունելով արոյականության կրոնական ծագումը` հայ մտածողների մի մասը չէր ընդունում նան արոյականության վրա կրոնի ունեցած արերար ազդեցության պնդումը, ընդհակառակը, Ա. Հայկունու կարծիքով ոլոր այն դեպքերում, եր կրոնն ազդել է արոյականության վրա, արոյականությունը «այլակերպվել» է: Նա գտնում է, որ իր ժամանակաշրջանի արոյականությունը «Եղծուած է եւ ասոր ալ պատճառը կամ կրօնքն է եւ կամ կղերը»32: 2I2 դարի հայ փիլիսոփաները մեծ ուշադրություն են դարձնում կենսիմաստային հարցերի քննությանը, որը զուտ տեսական- փիլիսոփայական, մտահայեցողական նախասիրություններով չէր պայ299

մանավորված, այլ հետապնդում էր գործնական խնդիրներ: Եթե ազգը, ժողովուրդը, անհատը չիմանա, թե հանուն ինչի է ապրում, որն է իր դերն այս աշխարհում, ապա նման ժողովրդից, անհատից մեծ սպասելիքներ ունենալ պետք չէ: Միանգամայն իրավացի է Խ. Ա ովյանի «Վերք հայաստանի» վեպի հերոսներից մեկը, եր ասում է. «Ախր մեր ազգը որ խեղճ ա մնացել, թրի, կրակի եսիր, ոլորի պատճառն էս ա, որ մեզ մեկ ասող չի՛ ըլում, թե մենք ո՞վ ենք, մեր հավատն ի՞նչ ա, ընչի՞ համար ենք էկել աշխարհ.… Ո՞վ չի՛ գիտի, թե երկնքումն աստված կա, մեզ համար` դատաստան: Ամա պետք է իմանանք էլ, թե երկրումը ի՞նչ պետք է անենք.…»33: Այս տեսանկյունից նայելով` հայ մտածողները ցավով են նկատում, որ հայ ժողովուրդն ապրում է առանց ընդհանրական նպատակի ն իմաստի, իսկ աննպատակ ապրող ազգն իր ճակատագրի տերը լինել չի կարող: Իր անցյալից, ներկայից ն ապագայից կտրված ազգը «երկոտանի ան անից դասակ մը կդառնա»34: Ազգային դեմոկրատական մտքի ներկայացուցիչների կարծիքով այդ նպատակը պետք է լինի հայրենիքի ազատությունը, ն դրա իրականացմանն ուղղված ազգի յուրաքանչյուր անդամի ներդրած ջանքերը: Այս ընդհանուր նպատակի մեջ են տեսնում ազգի յուրաքանչյուր անդամի կյանքի իմաստն ու նպատակը: Ազգը սիրելու, ազգին ծառայելու ն նրան հուզող խնդիրները լուծելի տեսանկյունից են իմաստավորում մարդու ոչ միայն ապրածը, այլն մահն ու անմահությունը: Միայն այն հայրենիքը, ազգն է արե ախտ, որի որդիները մեռնել գիտեն արի նպատակների համար, որոնց համար մահը կյանքի սկիզ , անմահություն է: «Վասն հայրենեաց մեռար, դու շատ ապրեցար»,- գրում է Մ. Պեշիկթաշլյանը: Այն ամենը, ինչն ուղղված չէ ազգի գերխնդիրների իրականացմանը, արիք էլ չէ: Զարմանալի է, թե ինչի՞ է պետք հարուստի կարողությունը, եթե այն հայրենիքին չի ծառայում: Շարունակելով «ինչի է պետքի» սկզ ունքը` հեղինակը գրում է. «Ինչի՞ են պէտք երիտասարդի եռանդը ու տաք արիւնը, եր նա սառչելու է ոչ թե գերի, վիրաւորւած հայրենիքի արիւնը ն արտասուքը սր ելու համար, այլ շռայլութեան ն զեխութեան անկողնի մէջ»35: 2I2 դարի հայ մտածողները մեծ դեր կատարեցին ազգային գաղափարախոսության մշակման գործում, ն ազգային հասարակական կյանքի ոլոր այն խնդիրները, որոնք նրանք քննարկում են ն տալիս

հստակ պատասխաններ, խում են այդ գաղափարախոսության պահանջներից ու դրույթներից` ազգի առաջադիմություն ն ազատություն, ազգի` որպես քաղաքական կատեգորիայի ընդունում, կրոնի, եկեղեցու ն հոգնորականության դերի գնահատումներ, արոյականության, հատկապես կենսիմաստային հարցերի քննարկում ն այլն: ճիշտ է, չի ստեղծվում «Հայոց ազգային գաղափարախոսություն» վերտառությամ ավարտուն ծրագրային փաստաթուղթ, այց նրանց ծավալած տեսական-հրապարակախոսական, գրականգեղարվեստական ստեղծագործություններում արծարծ-ված խնդիրները դառնում են լայն զանգվածների սեփականությունը, փոխում առօրյա ն հասարակական հոգե անության մակարդակում գտնվող տրամադրությունները, ուղղորդում հասարակական, մշակութային կազմակերպությունների, կրթօջախների գործունեությունը, մարդկանց հոգե անությունը: Գաղափարախոսության մեջ արծարծված ազգային մտահոգությունները հոգնոր ն գաղափարական կապերով միավորում են հայ ժողովրդի աժանված հատվածներին, ձնավորում միասնական հայրենիքի ու հայության ըմ ռնում, որը հնարավորություն է տալիս ստեղծել ընդհանրական իղձերի, միասնական շահերի, ազգային խնդիրների ու նպատակների գիտակցման հիման վրա ձնավորված ազգային միտք: Փոխվում են հայրենիքի, հայրենասիրության ըմ ռնումները: Եթե երկար ժամանակ հայի հայրենիքը նրա եկեղեցին էր համարվում, ապա այժմ հայրենիքը շատ ավելի իրական տեսք է ստանում ն կապվում նօրրանին, որտեղ գտնվում են ազգային հիշատակները, իսկ հայրենասիրությունը` երկրում մնալուն, երկիրը շենացնելուն, ազատագրելուն: 2I2 դարի հայ ազգային գաղափարախոսության մեջ առանցքային են համարվում. ա) ազգի տնտեսական վիճակի արվոքումը (տնտեսական առաջադիմություն), ) մտավոր ու արոյական առաջադիմությունը (լուսավորության տարածում), գ) հայությանը մայր հայրենիքում պահպանելը (գաղթականության դադարեցում), դ) ազգի քաղաքական ապագայի ապահովումը: Դարաշրջանի երկրորդ կեսի հայ ազգային միտքը եթե միասնական էր ազգի գերխնդիրների գիտակցման հարցում, ապա մինչն

վերջ պառակտված մնաց նպատակին հասնելու միջոցների ընտրության խնդրում: Պառակտումը խորանում է քաղաքական կուսակցությունների գործունեության հետնանքով ն ացասական ազ-դեցություն ունենում ազգի քաղաքական ճակատագրի վրա: Կարծիքների սուր ն սկզ ունքային պայքարը վերա երում էր արնմտահայության ազատագրության ուղիների ընտրության հարցին: Ձնավորվում են երկու հստակ, իրարամերժ ուղղություն ն տեսակետ: Ազգային գործիչների մի մասը կարծում էր, թե ապստամ ական-հեղափոխական միջոցներով ազատություն ձեռք երելու պայմաններ Արնմտյան Հայաստանում գոյություն չունեն: Այս դեպքում կարնոր գործոն են դառնում տնտեսական արեփոխումները, ազգի մտավոր ն արոյական առաջադիմության ապահովումը: Հայը պետք է պահպանի իր պարզ կյանքը, ապահովվի տնտեսապես, զարգանա, դառնա կարնոր տարր, ձեռք երի տիրապետող ազգային հավասար իրավունքներ: Ժամանակն իր հաշիվը տեսնելու է. հայը մտավոր կարողության շնորհիվ Տաճկաստանում դառնալու է երկրորդ կարնոր տարրը տաճիկներից հետո, որոնք, լրացնելով միմյանց, կազմելու են տաճկահայկական քաղաքական մարմին: Պետք չէ խաղալ կրակի հետ ն անզեն, անհաց, զինվորական կրթություն չունեցող, թվաքանակով նվազ ժողովրդի կողմից ողոքի ցույցեր կազմակերպել լավ զինված, զորեղ տերության ու ազգի դեմ: Այս ուղղության կողմնակիցները մեծ հույսեր էին կապում Բեռլինի վեհաժողովի, իսկ ժողովից հետո՝ 61-րդ հոդվածի իրականացման հետ: Մտավորականների ն քաղաքական գործիչների մեկ այլ խում արմատապես հակառակ տեսակետին էր հարում: Նրանք նշում էին, որ զենքով պետք է նվաճել իրավունքները ն ոչ թե հույսը դնել օտար պետությունների վրա. օտարին պետք է ստիպել ն ոչ թե խնդրել: Րաֆֆին նույնիսկ ինքնատիպ սոցիալ-դարվինիզմ է զարգացնում. աշխարհը կառուցված է գոյության կռվի վրա. ով անընդունակ է անձնապաշտպանության, նա ենթակա է ոչնչացման: Գոյության կռվում պայքարելու անընդունակները ոչնչանալու են: Իսկ Գր. Արծրունին, ձնափոխելով Դեկարտի մտքերը, գրում է. «Ես ապստամում եմ, ուրեմն ես կամ»: Մ. Մամուրյանի կարծիքով՝ «Եթե հայերն իրապես չգործեն, արիւն չթափեն, չեն կրնար ապրիլ քաղաքականապէս»36: Այսպես է ձնավորվում արյամ հողը նվաճելու

փիլիսոփայությունը, ն փիլիսոփայությունը նս մեկ անգամ դառնում է ազգային գոյապայքարի, մաքառման տեսական հիմնավորում: Եթե 2I2 դարի 60-80-ական թվականները կարելի է համարել ակտիվ պայքարի միջոցով ազգի ազատագրության տեսական- նախապատրաստական շրջան, ապա եռլինյան հուսախա ությունից ն հատկապես քաղաքական կուսակցությունների ձնավորումից հետո անցում է կատարվում այդ գաղափարների գործնական իրականացման շրջանին: Բայց սպասված արդյունքները ձեռք չ երվեցին: Զոհողությունները հսկայական էին, արդյունքները` չնչին: Իսկ թուրքը յուրովի լուծեց հայ տեսական մտքում ընթացող անավեճը. իրականացրեց ցեղասպանություն: Բանավիճող կողմերից ո՞վ է իրավացի. այսօրվա դիրքերից ինչ էլ ասվի, ուշացած մարգարեություն է, որն առանձնապես արժեքավոր չէ: Եթե ցեղասպանություն չէր լինելու, ապա իրավացի էին ազգային-պահպանողականները, եթե թուրքը ծրագրել էր հայ ժողովրդի նաջնջում ն դա անպայմանորեն իրականացնելու էր, ապա իրավացի էին հողն արյամ նվաճելու կողմնակիցները: Այս դեպքում հայ քաղաքական կուսակցություններին, հատկապես դաշնակցությանը պետք է մեղարդել ժողովրդի ինքնապաշտպանությունը վատ կազմակերպելու, ճակատագրական պահին ճիշտ չկողմնորոշվելու ն ժողովրդին ապակողմնորոշելու մեջ ∗ : 22 դարի հայ փիլիսոփայությունը սպասում է իր ուսումնասիրողին: Ի դեպ, 22 դարի հայ փիլիսոփայական միտք ասելով` նկատի ունենք սփյուռքահայ փիլիսոփայությունը, որովհետն Խորհըրդային Հայաստանում իշխել է մարքսիզմը: Մարքսիստական մեթոդա անության ն աշխարհայացքի դիտանկյունից են կատարվել հիմնական ուսումնասիրությունները, թեն այս պայմաններում էլ ազմաթիվ արժեքավոր գործեր են ստեղծվել հատկապես հայ փիլիսոփայական մտքի վերհանման նագավառում: Սփյուռքահայ միտքն ազատ է եղել նման պարտադրանքից, ուստի հետաքրքիր է իմանալ, թե որքանո՞վ են հայ մտածողները եղել ինքնուրույն իրենց հայացքներում, նրանց փիլիսոփայությունն իր վրա կրո՞ւմ է ազ∗

2I2 դարի հայ փիլիսոփայության մեջ մարդու հիմնախնդրի մանրամասն վերլուծությունը տե՛ս Ս. Սարգսյան, Մարդու հիմնախնդիրը հայ փիլիսոփայական ն հասարակական մտքում, Եր., 2001:

գային կյանքի կնիքը, թե՞ ներկայացնում են Եվրոպայում տարածված մոդայիկ փիլիսոփայական ուղղությունները: 22 դարի 20-50-ական թվականներին սփյուռքահայ փիլիսոփայության մեջ ձնավորվում է մի ուրույն ուղղություն, որին պայմանականորեն կարելի է անվանել հայ ազգայնական փիլիսոփայություն, որը ստեղծվում է մեր ձախողումների դասերի հիման վրա ն փորձում հասկանալ՝ ինչու՞ այդպես ստացվեց, որո՞նք էին պատճառները, ի՞նչ հետնություններ պետք է անել մեր պատմական անցյալից ն ի՞նչ պետք է անել, որպեսզի կարողանանք ազգովի դիմագրավել ներկայի ն ապագայի մարտահրավերները: Այդ փիլիսոփայությունը ազգայնական է (ն ոչ թե ֆաշիստական, ռասայական ն այլն, ինչպես փորձել ն փորձում են ներկայացնել), զուտ հայկական լինելու իմաստով, չի՛ թերագնահատում մյուսներին, չի՛ պատնեշվում աշխարհին, այլ փորձում է հասկանալ իրեն ն ճշգրտել իր տեղն աշխարհում: Այդ փիլիսոփայությունը ներկայացնում են Դավիթ Անանունը, Լնոն Շանթը, Հայկ Ասատրյանը, հատկապես Գարեգին Նժդեհը: Եվ քանի որ այդ փիլիսոփայությունը յուրեղացած է Գարեգին Նժդեհի ցեղակրոնության ուսմունքում, ուստի հետագա շարադրանքում կներկայացնենք նրա ցեղակրոնության փիլիսոփայությունը: Գարեգին Նժդեհը (1886-1955) այն ացառիկ անհատներից է, որի մեջ մարմնավորված են զորավարի տաղանդը, փիլիսոփայի խորագիտությունը, անսահմանորեն իմաստավորված հայրենասիրությունը, առինքնող արոյական նկարագիրը: Նա հավանա ար մեր ազգի պատմության մեջ ամենաող երգական հերոսն է, թեն նրա ող երգությունն էլ է հերոսական (ինչպես ինքն է նշում, գործել է ող երգության դիալեկտիկան): Նա շատ է ցանկացել տեսնել հայ ազգի թշնամու կործանումն իր օրոք, այց ի դժ ախտություն իրեն ն մեզ` տեսել է ցեղասպանություն, երկրի կորուստ, պետականության անկում, տարագրություն, տառապանք ոլշնիկյան անտերում, մահ անազատության մեջ` երկրի կարոտը սրտում, ու չի տեսել իր երազանքներից գոնե մեկի իրականացումը: Այդ ամենով նա դարձել է մեր ցեղի ամենամեծ նահատակներից, մարտիրոսներից մեկը: Նման մարդկանց աճյունի ու հողի խառնուրդն են ստեղծում հայրենիքը: Նժդեհն իր կյանքով ու մահվամ օրինակ է ցույց տալիս ապրողներիս, թե ինչպես պետք է սիրել հայրենիքը: Նա մեզ թողել է

ցեղակրոնության ուսմունքը, որը վերանորոգչական իր էությամ հայրենասիրության, հայրենատիրության փիլիսոփայություն է: Նժդեհը ծանո՞թ է արդյոք փիլիսոփայությանը, անշու՛շտ, հատկապես պատմության փիլիսոփայությանը, իր ժամանակի փիլիսոփայական ուղղություններին, առանձին նշանավոր փիլիսոփաների ուսմունքներին (Սոկրատես, Պլատոն, Բերկլի, Սմիթ, Կանտ, Ֆիխտե, Հեգել, Մարքս, Նիցշե ն ուրիշներ), փիլիսոփայական հիմնախնդիրներին: Եթե նութագրելու լինենք Նժդեհի փիլիսոփայական ընդհանուր դիրքորոշումը, ապա նա գաղափարապաշտ է՝ իդեալիստ, այց այն որնէ աղերս չունի դասական իդեալիզմի հետ, որը նյութական ն հոգնոր (գիտակցական) սկզ նապատճառների փոխհարա երության մեջ առաջնությունը տալիս է հոգնորին, գաղափարականին, իդեային: Նա իդեալիստ է՝ գաղափարին, նպատակին, իդեալին առաջնություն տալու իմաստով, որովհետն գաղափարի մարդ էր ու ողջ կյանքն այդ գաղափարին նվիրած: Այս դիրքորոշումից ելնելով՝ Նժդեհը մերժում է նյութապաշտությունը (մատերիալիզմը), որի նկատմամ խիստ ացասական վերա երմունք ուներ: Նյութապաշտության ն գաղափարապաշտության նժդեհյան ըմ ռնումների հետ կապված կատարենք մի քանի ճշգրտումներ. 1. Ինչպես 2I2 դարի հայ փիլիսոփայության մեջ է դիտվում, Նժդեհը նույնպես մատերիալիզմը նույնացնում է նրա դրսնորման վատագույն ձնի՝ գռեհիկ մատերիալիզմի հետ: 2. Նյութապաշտության ն գաղափարապաշտության Նժդեհյան ըմ ռնումները դուրս են գալիս մետաֆիզիկայի ոլորտից: Նժդեհի պատկերացրած նյութապաշտը՝ մատերիալիստը, իսկ գաղափարապաշտը՝ իդեալիստը չեն դասական փիլիսոփայական ըմ ռնմամ , այլ նյութապաշտը նյութասերն է, քաղքենին՝ նրա ժամանակակից իմաստով, իսկ գաղափարապաշտը գաղափարի մարդն է, իդեալներով ու արժեքներով առաջնորդվողը: 3. Հենց այդ պատճառով էլ խիստ դժվար է Նժդեհին տեսնել իդեալիզմի որնէ տարատեսականության մեջ: Թեն գաղափարի մարդ է, այց կարծես օ յեկտիվ իդեալիստ չէ, որովհետն խորհուրդ է տալիս չհետնել ոչ միայն Մարքսին, այլն Հեգելին: Թեն իր գործերից մեկում գրում է. «Աշխարհը պատկերացում է, իսկ պատկերումի աղ յուրը հոգին է», որը սու յեկտիվ իդեալիզմի դասական ձնակերպումն է (Ջորջ Բերկլու ձնակերպումը), այնուամենայնիվ, Նժդեհը

սու յեկտիվ իդեալիստ չէ՝ գաղափարին գերակայություն տալու, իդեալով ապրելու, իդեալը իրական դարձնելու առումներով: Սու յեկտիվ իդեալիստ չէ նան պատմության փիլիսոփայական ըմ ռնման ն իմաստավորման ոլորտում: Ահա թե ինչու Նժդեհին պետք է դուրս երել իդեալիզմի ն մատերիալիզմի դասական (մետաֆիզիկական) ըմ ռնումների ոլորտից ն տեղափոխել արոյաէթիկական դաշտ, որովհետն նրա գաղափարապաշտությունը (իդեա լիզմը) զուտ արոյական ենթատեքստ ուներ: Լինելով խորը հավատի ու արոյական նկարագրի տեր մարդ, ապրելով սփյուռքում ն տեսնելով, թե ինչպես է սփյուռքահայը աստիճանա ար ենթարկվում վատասերումի՝ Նժդեհը ձեռնարկում է ցեղակրոն շարժումը ն մշակում այդ շարժման գաղափարախոսությունը, որին կարելի է անվանել ցեղակրոնության փիլիսոփայություն, որովհետն այն խորը փիլիսոփայական հենքի վրա արձրացող ազգային կուռ գաղափարախոսություն է: Այդ գաղափարախոսությունը կամ փիլիսոփայությունը գործել է ոչ միայն 22 դարի 30-40-ական թվականների գաղթաշխարհի հայության միջավայրում, այլն նրա շատ դրույթներ ուժի մեջ են այսօր ն՛ դրսում, ն՛ մայր հայրենիքում ապրողներիս համար: Նժդեհյան ցեղակրոնությունը յուրաքանչյուր հայի ազգային գործունեության համապարփակ ծրագիր է, որի հիմքում ընկած են հայ լինելու հպարտության զգացումը, ազգային ինքնագիտակցությունը, հավատը ազգի ուժի, հանճարի, նրա ապագայի նկատմամ : Ազգին ն Հայրենիքին անտրտունջ ծառայելը, հանուն նրա ապրելն ու զոհվելը արոյական արձրագույն արժեքներ դիտելը, հայրենիքի, հայի տեսակի, լեզվի, նախնիների, ուժի պաշտամունքը, ազգովին՝ անկախ դասակարգային, կուսակցական ու կրոնական պատկանելությունից հայրենիքին անմնացորդ նվիրվելը,- ահա այն հիմնարար սկզ ունքները, որոնք ներառված են նժդեհյան ցեղակրոնության մեջ: Նժդեհի ձնակերպած շատ դրույթներ նորություն չեն հայ տեսական-քաղաքական մտքում: Դրանց մի մասը գալիս է Մ դարից (օրինակ՝ ազգային հպարտության զգացումը, որը լավագույնս դիտվում է Փավստոս Բուզանդի, Եղիշեի, Մովսես Խորենացու գործերում, ազգային արժանապատվության, արժանապատիվ կեցվածքի, հարազատ հողի ամենազորության, այդ հողի թեկուզ «մի կորու չափ գետին» թշնամուն չթողնելու, աննահանջ, անդադար, անտրտունջ

հավատարմությամ երկրին ծառայելու, քրտինքը սրով սր ելու, միա ան անձնազոհության, օտար լծի համեմատությամ սեփական, թեկուզ վատ թագավորի ավելի լավը լինելու, ազգային պետականության կորստի ող երգականության սկզ ունքները ն այլն), իսկ ազգային գիտակցության ն ինքնագիտակցության արթնացման, լեզվի, մշակույթի պահպանության, ազգի ազատագրության ն ազգային պետականության վերականգնման, առանձին անհատի կյանքի իմաստավորումը ազգի՝ որպես գերագույն արժեքի տեսանկյունից, հայրենիքում մնալը, հայրենիքը շենացնելը որպես հայրենասիրության դրսնորում ընկալելը, մանուկների հայեցի դաստիարակությունը, ազգայնականությունը որպես հայ ժողովրդի տար եր հատվածներին (անկախ սոցիալական ու կրոնական պատկանելությունից) միավորող գործոն դիտելը արդեն մշակվել էին 2I2 դարի հայ տեսական մտքում: Այս հիմքի վրա է արձրանում Նժդեհյան ցեղակրոնությունը: Նժդեհի պահանջներն ունեն իմպերատիվ նույթ, խստաշունչ են, առավելապաշտական, որոնք պայմանավորված են մի շարք գործոններով: Գործոնների առաջին խում ը, ըստ Նժդեհի, առնչվում է հայ ժողովրդի մի մասի կրավորական կեցվածքի ն պարտվողական հոգեանության հաղթահարման ձգտմանը: Նժդեհը նշում է, որ կրավորական կեցվածքի ն ազգային կյանքում տեղի ունեցած ձախողումների հետնանքով ազգի մեծ մասը համակվել է պարտվողական հոգե անությամ , որն էլ վերջին շրջանում դարձել է մեր պարտությունների հիմնական պատճառը: Մեր շատ պարտություններ ոչ թե տեխնիկական կամ ռազմագիտական են, այլ հոգե անական: Օրինակ, 1920 թվականին Կարսում մենք թշնամուն գերազանցում էինք ոլոր ցուցանիշներով, սակայն պարտվեցինք, «որովհետեւ չունէ-

ինք վճռական մենակի հօգե անութիւն.… Պարտւեցինք, որովհետեւ մեր ցեղի ոգու ովանդակ ոյժերն օգտագործելու փոխարէն հովանաւորներ փնտռեցինք¦37: Պարտվողական հոգե անության հետնանքով մեր հույսը դրեցինք Եվրոպայի վրա, շարունակում է Նժդեհը, եվրոպացիների նկատմամ մեր ունեցած հավատը դարձրինք քրիստոնեական զգացում, որը դրեցինք եվրոպացու հոգու մեջ ն հավատացինք, թե ոլոր քրիստոնյա ժողովուրդները նույն զգացումն ունեն մեր նկատմամ , թե ոլոր պատերազմները մղվում են հանուն մեր փրկության: Այս

ինքնախա եությունը մեզ մղեց քաղաքական մուրացկանության ն մեր թուլության պատճառով` լալկանության: Մուրացկանի «այս եսականութիւնը եւ հաշմանդամի պահանջկոտութիւնը դարձել են քաղաքական իմաստնութեան, դիւանագիտական զենքի նույթ», որը քրիստոնեական հոտի համար չքնաղ առաքինություն է, այց միայն քրիստոնեական հոտի համար: Այսօր հավակնություն ունենք «մեզ քաղաքական ոյժ համարելու, այց չենք ազատագրւել հօտային հոգե անութիւնից»38: Մինչդեռ եթե շարունակենք մնալ այս հոգե անությամ ն մտայնությամ , վաղը կորչելու ենք իսպառ: Կփրկվենք, եթե ազատվենք նախապաշարումներից, փորձենք ոտքի կանգնել, սակայն ոչ թե արտաքին դրդումներով, օտարի ցանկությամ , այլ մեր ներքին նական մղումով: Եթե այդ ճանապարհին լինեն օժանդակող, օգնող ուժեր, կօգտագործենք որպես զինակից, այց օգտագործել ն ոչ թե աղերսել: Ըմ ռնեցինք այս տար երությունը, կնշանակի կանգնել ենք ուղիղ ճանապարհին, համոզված է Նժդեհը: Գործոնների երկրորդ խում ը պայմանավորված էր գաղթաշխարհում ստեղծված իրավիճակով: Նժդեհը իրավացի է, եր պնդում է, որ հայը Հայաստանից դուրս ենթակա է վատասերումի: Այդ չարիքի դեմն առնել հնարավոր է միայն ցեղային արժեքների, առաքինությունների ն սր ությունների խոր ճանաչումով ու վերափոխումով, որը Նժդեհը փորձում է կատարել ցեղակրոնության միջոցով: Գործոնների երրորդ խում ը պայմանավորված էր այն պայքարով, որն իրականացվում էր գաղթաշխարհում աղանդների դեմ ծավալված գործունեությամ : Այդ աղանդները քարոզում էին հրաժարում ազգային - հասարակական կյանքից: Հայերի իրական հայրենիքը համարելով անիրական՝ աղանդավորները նրանց հորդորում էին նվիրում անդենականին, երկնային հայրենիքին, ինչը Նժդեհի նման հայրենասերը հանդուրժել չէր կարող: Գործոնների վերջին խում ը կապված էր թուրքերի վարած հակահայ քարոզչության, նրանց կողմից վարձված օտար ծախու գրչակների ծավալած հայավնաս գործունեության, այս պայմաննե-րում մեր կուսակցությունների ն կրոնական հատվածների անմիաան գործունեության հետ: Թվարկածներից ացի մեր հին կուսակցությունները, ըստ Նժդեհի, սկսել էին հրաժարվել Հայկական հարցից ն համակերպվել այն

մտքին, թե պետք չէ պայքարել Թուրքիայում մնացած հայկական տարածքների համար, այլ պետք է մերձենալ թուրքերին՝ խորհըրդային իշխանության դեմ պայքարելու համար: Այս ամենի արդյունքում, ըստ Նժդեհի, ստեղծվել էր մի մթնոլորտ, որում մեկ միլիոնի հասնող գաղթաշխարհը, հուրախություն թուրքի, փորձում էր ինքնասպան լինել (մեկ այլ առիթով Նժդեհը ցավով նկատում է, որ հայերս աց աչքերով աշխատում ենք մեր մահացու թշնամու` թուրքի համար): Ապրելով «ազգային ամոթի ող երգությունը»՝ Նժդեհը միաժամանակ նշում է, որ պարտվողականությամ տառապող ժողովուրդները ան ուժելի չեն, այլ ենթակա են առողջացման, եթե տեղի ունենա վերանորոգություն, որը, ըստ Նժդեհի, հնարավոր է միայն սեփական պատմության իրական արժեքները վերապրելու ճանապարհով: Ահա ցեղակրոնության ուսմունքի, ցեղակրոն ն տարոնական շարժումների ստեղծման դրդապատճառները: Ցեղակրոնութունը «ցեղ» ն «կրոն» առերի միությունն է: Ինչո՞ւ ցեղ, եր գոյություն ունեն ժողովուրդ ն ազգ: Նժդեհը դրանց միջն տար երություն է տեսնում: Չհամաձայնվելով գրականության մեջ գոյություն ունեցող «ցեղի» ըմ ռնումներին՝ Նժդեհը գտնում է, որ ցեղը դիմագծորեն ազգայինն է, այն տիպականը, նութագրականը, որով ժողովուրդները տար երվում են միմյանցից: Ցեղը հոգի է, ժողովուրդը՝ կավ: Ցեղն արարիչ է, ժողովուրդը՝ արարված, ժողովուրդը մեքենա է, ցեղը՝ նրա շարժիչը: Ժողովուրդը ներկան է, ցեղը՝ անցյալը, ներկան ն ապագան: Ժողովուրդը հարմարվում է իր վիճակին, ցեղը՝ ոչ: Ցեղը ժողովրդի կենսա անորեն անփոփոխելի տարրն է ն ժողովրդի համար խաղում է այն դերը, ինչ ուղեղը օրգանիզմի համար: Ժողովուրդը ցեղով է արթուն, զորավոր ն ինքնապաշտպան: Օտարության մեջ ցեղն այն գաղափարն ու պաշտամունքն է, որ փոխարինում է հայրենի հողին ու ժողովրդին: Ցեղն է երկիրը դարձնում հայրենիք: Հողն առանց ցեղի, ասել է թե՝ մարմինն առանց հոգու: Ցեղը նակենսա անական գործոն է ն որպես այդպիսին՝ ներգործում է ազգի վրա՝ սնելով նրա արմատները: Ժողովուրդը հոգնոր ցրվածությունն է, ազգը՝ ոգի, որի կատարյալ արտահայտություններն են հանճարը, սուր ը, հերոսը, մի խոսքով՝ ազգի ընտրանին, իսկ ազգը իր նական, արոյական, մշակութային միասնությամ արձրանում է ցեղի հիմքի վրա: Ցեղն է մեր ոգու ն մարմնի քանդակագործը, աստվածային այն րուտը, որ Հա309

յաստանի հողից ստեղծեց մեր մարմինը, իսկ հայոց պատմությունից՝ մեր ոգին: Ցեղը գերագահ է ժողովրդի նկատմամ : Ահա թե ինչու ցեղ: Ինչո՞ւ կրոն: Մեկնա անությունները տար եր են: Եթե «կրոն» առի հիմք ենք ընդունում «կրել» առը, ապա Նժդեհը կրոնը դարձնում է «կրել այն ամեն ցեղային-հայկականը, որն առկա է մեր պատմության ողջ ընթացքում»39: «Կրոն» հասկացությունը, ացի իր ուն նշանակությունից, օգտագործում ենք նան փոխա երական իմաստով՝ որպես հավատ, հավատամք, համոզմունք, դավանանք ընդհանրապես: Կարծում ենք՝ «կրոն» առը հենց այս իմաստով է օգտագործել Նժդեհը ցեղակրոնության մեջ, որովհետն ցեղակրոնությունը որնէ առնչություն չունի կրոնի ավանդական ըմ ռնման հետ40: Այժմ անդրադառնանք ցեղակրոնության հիմնական կատեգորիաների համառոտ վերլուծությանը: Ա. Հայրենիք: Հայրենիքը Նժդեհի համար ոչ թե ֆիզիկական, աշխարհագրական, սոցիալական, այլ արոյական կատեգորիա է: Հայրենի հող լինելուց ացի, հայրենիքը այդ հողի վրա ապրող մարդկանց արյան ն հոգու միություն է: Նժդեհի համոզմամ հայրենիքը ստեղծվեց այն օրը, եր մարդն առաջին անգամ գիտակցա ար ն ժպտադեմ մահացավ իր հողի համար: Զատեցե՛ք նախահայրերի աճյունը հայրենի հողից ն կստանաք երկիր մշակելի, նակավայր, այց ոչ եր եք հայրենիք: Հայրենիքը մեծ մեռելների շիրիմների վրա է արձրանում: Իր ընտիր մեռելների պաշտամունքը չունեցող ժողովուրդը ապերախտ է ու ար արոս, անարժան անկախ հայրենիքի, որը միշտ էլ նահատակների սուր աճյունից է արձրանում: Ժողովրդի արոյական նկարագիրը պայմանավորված է նան նրանով, թե որքանով է ջերմ նրա պաշտամունքն իր մեծ մեռելների նկատմամ : Այդ մեռելներն են դառնում մեր զինակիցը պատերազմների ժամանակ: Չափվում են անակները, հաղթում՝ մեռելները: Փորձենք պարզել, թե ինչ ասել է «մեռելների պաշտամունք»: Պաշտամունքը կրոնամոգական արարողությունների համակարգ է, որի նպատակը հավատի ամրագրումն է, ազդեցությունը հավատի օ յեկտի վրա՝ իրեն ցանկալի ձնով: Մահացածների նման պաշտամունք ունեին հին չինացիները, ովքեր իրենց այսօրվա ու վաղվա խնդիրները լուծում էին մահացածներին պաշտելու, մահացածներից խորհուրդ հարցնելու միջոցով: Հին չինացիների հայացքն ուղղված էր դեպի անցյալը. անցյալն էր կարգավորում ներկան ու ապագան:

Մահացածների նկատմամ նման պաշտամունք մենք չունենք: Մենք հարգում ենք մեր մահացածների հիշատակը որոշակի ավանդույթների ու ծեսերի կատարմամ , որոնց իմաստը եր եմն չենք էլ իմանում: Նժդեհը պահանջում է պաշտամունք ոլոր նրանց նկատմամ , ովքեր իրենց կյանքը զոհել են հանուն հավատի ու հայրենիքի: Դրանք Ավարայրի անմահ նահատակներն են, մեր ոլոր ճակատամարտերում զոհված հերոսները, մեր նահատակված քաջ ֆիդայիները: Պաշտամունք այն մարդկանց հիշատակին, ովքեր իրենց կյանքը դրել են հայրենիքի զոհասեղանին: Ահա այս կարգի մեռելների պաշտամունքի մասին է խոսում Նժդեհը, որը դուրս գալով կրոնի ոլորտից, դառնում է արոյական պաշտամունք: Հայրենիքը նան մշակութային կատեգորիա է, գրում է Նժդեհը: Երկիրը հայրենիք է դառնում այն հոգնոր արժեքներով, որ ստեղծում է ժողովուրդը: Երկիրը հայրենիքի աշխարհագրական զրահն է, հայրենիքը այդ երկիրը մշակող ժողովրդի ոգին է, նրա մշակույթը: Հայաստան երկիրը հայրենիք դարձրին նան մեսրոպյան գրերը, Բագրատունիների շինարարական մեծագործությունները: Հայրենիքը հայրենական կալվածքի պես ժառանգություն չի տրվում, գրում է Նժդեհը, այլ յուրաքանչյուր սերունդ ինքն է ստեղծում իր հայրենիքը՝ նրան արժանի դառնալու ձգտումով: Հայրենիք ստեղծել՝ նշանակում է եկոր առ եկոր հայտնա երել, իմաստավորել, պատմականացնել երկիրը, «հարազատել իր երկիրը եւ հարազատանալ նրան»: Նժդեհը նյութական հայրենիքը առանձնացնում է հոգնորից: Նյութական հայրենիքը այն երկիրն է, որում հազարամյակներ շարունակ ապրել է տվյալ ազգը, դարձել նրա տար եր սերունդների պատմական պրակտիկայի վայրը, որտեղ յուրաքանչյուր հող, քար, թուփ, ջուր ու գետ, սար ու ձոր դառնում է մասունք: Այլ է հոգնոր հայրենիքը: Եվ նա գրում է. «Երկիւղած սէր եւ յարգանք դէպ մեր նախահայրերի յիշատակը, դէպ մեր կրօնը, որ ցեղի սիրտն է, դէպ մայրենի լեզուն, որ հայրենասիրութեան թթխմորն է, դէպ տոհմիկ գրականութիւնը եւ արւեստները, որ ցեղի մտքի եւ հոգու կեանքն են, ազգային պատմութիւնը, որ «ցեղի հոգին ամրացնելու ճիգերի պատմութիւնն է», իրար յաջորդող սերունդների հայրենի հողի վրայ թափած քրտինքն ու արիւնը, գեղջուկի հորովելն ու Տիգրան աշխարհակալի սուրը, դէպ Անիի աւերակներն ու Հայկայ եռաթեւ աղեղը, դէպ մեր հեթանոս աստւածներն ու փառատաճարները, անսա311

սան հաւատը դէպ մեր մեծ յոյսը... Գումարի՛ր, ընթերցո՛ղ, գումարի՛ր այդ ոլորը եւ կը ստացւի հոգւոր Հայրենիքը»41: Նժդեհից առաջ հոգնոր Հայաստանի մասին խոսում է Վահան Տերյանը: Նրա տեսակետը նս հանգում է նժդեհյան «հոգնոր հայրենիք» հասկացությանը: Ֆիզիկական Հայաստանը տարածքն է, որտեղ ապրում է ժողովուրդը, հոգնորը՝ ժողովրդի ստեղծած արժեքները, որոնք նրա ինքնուրույնության առհավատչյան են: Ֆիզիկական հայրենիքը ոչինչ է, եթե չկա հոգնորը՝ մշակութային-արժեքայինը: Նյութական կորուստները կարելի է վերադարձնել, հոգնորը՝ ոչ, գրում է Տերյանը: Նույն տեսակետին է Նժդեհը. «Նւաճելի է նիւթական Հայրենիքը, հոգեւորը՝ գրեթէ ոչ: Եր կորցնելով իրենց անկախութիւնը, շատ անգամ՝ եւ հայրենի երկիրը, ժողովուրդները կը շարունակեն իրենց հոգու մէջ ապրեցնել աննիւթեղէն, միստիկ Հայրենիքը--նրանց աշխարհագրական Հայրենիքը երկար չի մնար օտարների ձեռքին»42: Կարծում ենք՝ հայրենիքի (Հայաստանի) տարանջատումը նյութականի ն հոգնորի խիստ պայմանական է: Հողը, նակության վայրը հայրենիք է դառնում այն գործոնների շնորհիվ, որոնք թվարկում են Տերյանն ու Նժդեհը: Երկիրը հայրենիք է միայն այն դեպքում, եր քո պատմական ճակատագրի, արյան, մշակույթի, սր ությունների, արժեքների ան աժան մասն է: Այսինքն՝ առանց հոգեղենի, հոգնորի՝ հայրենիք չկա: Հոգեղենն է հողը հայրենիք դարձնում, հակառակ դեպքում հողը նակության վայր է, որը եթե արե եր չէ, կարելի է թողնել, գնալ մեկ այլ տեղ ապրելու: Հոգնոր հայրենիքի մասին կարելի է խոսել տարագրության մեջ գտնվող մարդկանց առնչությամ : Օտար ափերում ապրողների մեջ է իշխում հոգնոր հայրենիքի գաղափարը: Բուն երկրից հեռու ապրող հրեայի համար Հրեաստանը ավետյաց երկիր է, հայի համար Հայաստանը՝ երկիր դրախտավայր: Հայրենիքում ապրողի համար գոյություն ունի մեկ միասնական նյութական-հոգնոր հայրենիք (եթե այն իմաստավորված է հայրենիքում ապրողի համար): Հայրենիքին վերա երող վերլուծությունն ավարտենք Նժդեհի հետնյալ խոսքերով, որոնք, կարծում ենք, յուրաքանչյուր հայի ամենօրյա առավոտյան աղոթքի մրմունջը պիտի լինի. «Հայրենիքսկիզ ն ու վախճանն է մեր մտածումի, ապրումի եւ գործի: Եր մեր շրթունքները մրմնջում են ցեղի մասին, մեր աջը ցույց է տալիս Հայաստանը: Մենք հավատո՛ւմ ենք Հայաստանին - դա նշանակում է,

որ կեանքում սր ազնագոյնը մեզ համար Հայրենիքն է: Մենք շնչում, ապրում ենք Հայաստանով, մի՛շտ պատրաստ տառապելու, գործելու եւ մեռնելու նրա համար: Դա՛ է արժէքների արժէքը մեզ համար: Դա՛ է մեր սր ազան ցաւը, կարօտը, ուրախութիւնը, մեր գոյութեան իմաստն ու իրաւունքը, մեր անմահութիւնը՝ միաժամանակ: Ազատութի՞ւն–այո՛, եր հայրենի <օրէն> եւ ազատօրէն գործելու եւ կատարելագործուելու կարելիութիւն կայ... Երջանկութի՞ւն–մեր ժողովրդի ճակատագիրը արւօքելու համար թափուած, մեր աշխատանքով սր ագործուած ուրախութեան գնով: Չկա՛յ, կեանքն ազգին եւ հայրենիքին պատարագելու չափ մեծ երջանկութիւն չկա՛յ աշխարհում»43: Բ. Հայրենասիրություն: Հայրենասիրությունը, Նժդեհի կարծիքով, մարդկային առաքինությունների թագն ու պսակն է: Դրանցում են դրսնորվում մարդու ոլոր արոյական որակները: Հայրենասիրությունը ցանկացած ազգի գոյության պայմանն է: Հայրենասիրության դրսնորման երկու տեսակ է առանձնացնում Նժդեհը՝ նազդային ն իմաստավորված: Առաջին դեպքում հայրենասիրությունը գիտակցված չէ, պարզապես դրված է մեր մեջ, կարծես գեներով ծնողներից փոխանցվում է որդիներին, երկրորդ դեպքում իմաստավորված է: Փոքր ազգերն անհրաժեշտորեն պետք է հայրենասեր լինեն, դառնան հայրենապաշտ: Նժդեհը հայրենասիրության թշնամիներ է համարում տգիտությունը, եսականությունը (էգոիզմը) ն աշխարհաքաղաքացիությունը (կոսմոպոլիտիզմը): Դեմ է ոլորին, հատկապես աշխարհաքաղաքացիությանը ն նշում է, որ իր ազգը չսիրողը մյուսներին սիրել չի կարող: Ազգասերն է մարդասերը: Հայրենասիրությունը պետք է լինի ոչ թե գեղեցիկ խոսք (դրա պակասը մեր ժողովուրդը « արե ախտա ար» եր եք չի զգացել, մեկը կռվել է, տասնյակները լսածը տեսածի պես պատմելով անուն են վաստակում՝ Ա.Ս.), շրթներկ, գեղեցիկ պատմուճան, այլ պաշտամունք, կրոն: Նժդեհը ցավով է նկատում, որ մեր ժողովրդի զգալի մասի մեջ հայրենասիրությունը աղքատիկ է, անպտուղ, անզոհա եր: Դա է պատճառը, որ հայրենիքի վտանգի պահին առաջինը հեռանում են նման «հայրենասերները». նրանք հեռվից են սիրում հայրենիքը: Վերացական է հայի հայրենասիրությունը. տոնական, հանդիսային, որը հարմար է հռետորության, տաք սեղանների շուրջ «շաչող աժակաճառերի» ժամանակ, այց ոչ Հայաստանի ն հայու313

թյան համար: Հայաստանը կարոտ է կոնկրետ, կենդանի, հանապազօրյա, զոհահոժար հայրենասիրության: Հայրենիքի դժ ախտության ներքին պատճառներից գլխավորը, Նժդեհի կարծիքով, «հայ մարդու օրուայ ստահայրենասիրութիւնն է»44: Մինչդեռ հայրենասիրությունը գերագույն արժեք է: Հայրենիքը պահանջում է ոչ միայն մեր սերը, այլն անհրաժեշտության դեպքում՝ արյունը: Արի ու արիադավան՝ այդպիսին պետք է դառնա հայ ազգը, եթե ցանկանում է որպես ազգ ապրել նան վաղը: Կեղծ են գրականությունը, արոյականությունը, քաղաքական գաղափարախոսությունը, եթե ուժ ն արիություն չեն ներշնչում: Կորցնելով արիությունը՝ ժողովուրդը կորցնում է անկախությունը: Արիության պատգամախոսներ պետք է դառնան մեր մտավոր ն հոգնոր կյանքի ոլոր օղակները՝ դպրոցը, եկեղեցին, կուսակցությունները, մամուլը: Նրանք արիություն ն հայրենասիրություն պետք է քարոզեն այնքան, մինչն արիական ինքնապաշտպանության գաղափարը դառնա ժողովրդի մտայնությունը, հոգե անությունը, մինչն որ ժողո-վուրդը դառնա հայրենապաշտպանունակ: Գ. Բարոյականություն: Բարոյականությունը, ըստ Նժդեհի, ազգի հոգնոր կառույցի ուժն է: Դարեր շարունակ հայ ժողովուրդը ապրել է ընդհանուր ցեղային արոյականի սկզ ունքներով («Մի տնից չէի՛նք, այց մի ձենով էինք», «Մէջք մէջքի տանք՝ սարեր շուռ կտանք», «Հող ու մոխիր կե՛ր, տմարդէն հաց մի՛ մուրար», «Հայը չյոգնի՝ չի՛ նստի», «Ոտքդ քարին կարնուի՝ խղճմտանքդ քննէ», «Իր ծառը ծարաւ թողած՝ ուրիշինը ջրողը ո՛չ յարութիւն ունի, ո՛չ էլ թողութիւն»): Նախկինում եղել ենք արոյական որակների ազգ, նույնիսկ ստրկության մեջ: Դա է պատճառը, որ պահպանվել ենք: Մինչդեռ մեզ հավասար շատ ազգերից մնացել են միայն քարե հիշատակներ: Եթե նախկին հայերը չառաջնորդվեին արոյական վեհ հատկանիշներով ն ապրեին այսօրվա հայի նման (Նժդեհը նկատի ունի իր օրվա, թեն մեր օրերում, կարծում ենք, արոյական առումով վիճակն ավելի է վատացել), ապա մեզանից էլ մնացած կլիներ մի տապանաքար: Այդպես էինք երեկ, ցավոք, այսպես չենք այսօր: Ազգային արոյականությունը, ըստ Նժդեհի, պայմանավորված է ժողովրդի ստեղծագործ համերաշխությամ : Ներազգային կյանքում սպանում է ոչ միայն սուրը, թույնը, այլն անտար երությունը: Մինչդեռ «ճակատագրի եղ այր է ամէն հայ», ավելին՝ «ամէն հայ՝ դա դու՛ ես--ահա՛ ազգային արոյականի անխախտելի օրէնքը»45:

Յուրաքանչյուր հայ իր անձնական վարքագծում պետք է լինի այնպես, որ կարողանա դիմացինին ասել. «Վարվի՛ր, ինչպես ես»: Նժդեհը եր եք չէր ներում ստորությունը ն կարծում էր, որ հայրենիքին կարելի է ծառայել ամեն ինչով, ացի ստորությունից: Նժդեհը սկզ ունքային նշանակություն էր տալիս արոյական նպատակով ապրելու խնդրին ն գտնում էր, որ չկա «աւելի զարհուրելի ան, քան աննպատակ գոյութիւնը», որովհետն նպատակն է թելադրում «գերագույն պարտականութիւններ», պահանջում «ճիգեր եւ զոհողութիւններ, որոնց մէջ կոփւում են անհատի եւ ժողովրդի լաւագոյն առաքինութիւնները...»46: Նժդեհն այն տեսակետին է, որ մարդու արոյական նույթը պայմանավորում է նրա հետապնդած նպատակը: Նպատակի ն միջոցի փոխհարա երության խնդրում Նժդեհը հակված է միջոցը նպատակին համապատասխանեցնելու տեսակետին, որովհետն նրա համոզմամ «միջոցների անխտրականութեամ շահած ամէն յաջողութիւն պղծում է, ապականում մարդկային արոյական աշխարհը»: Երջանկության մասին խոսելիս Նժդեհը շեշտում է նրա հարա երական նույթը: Հիվանդի համար երջանիկ է առողջը, աղքատի համար՝ հարուստը, երջանիկ է կալանավորը, որը անտի խցից տեսնում է արեգակի ճառագայթները: Նժդեհը կարծես երջանկության երկու ձն է առանձնացնում՝ արտաքին ն ներքին կամ ճշմարիտ: Արտաքին երջանկությունը կյանքի նպատակ է դարձնում հաճույքը, օրվա կյանքը, փողոցի հրապույրները: Ներքին կամ ճշմարիտ երջանկությունը արոյական պարտականության կատարումն է, զոհա երումը հանուն ցեղային իդեալի, որովհետն մարդը միայն զոհա երածի տերն է, դա է միայն մարդու արժեքը: Մեզանից յուրաքանչյուրի երջանկությունը ժողովրդի երջանկությանը ծառայելն է: Նման երջանկությանը անվանում է գերերջանկություն: Ապրել, պայքարել, հարկ եղած դեպքում՝ զոհվել հանուն ազգի ու հայրենիքի. ահա արձրագույն երջանկությունն ու կյանքի իմաստը: Զոհվելով՝ դու իրական անմահություն ես ձեռք երում, որովհետն արյունդ խառնվում է ազգի մեծ նահատակների արյանը: Մահվան ու անմահության ազգային-հայրենասիրական ըմ ըռնումներին Նժդեհը փորձում է տալ նան ընդհանուր փիլիսոփայական հիմնավորում՝ ընդունելով դեռնս հին հույներից եկող «հոսում, փոփոխվում է ամեն ինչ տիեզերքում» կարգախոսը: Ըստ Նժդեհի՝

մահանալ, դեռ չի նշանակում ոչնչանալ, այլ կերպարանափոխվել՝ թողնելով նյութականը երկրին, ոգին՝ մարդկությանը: Անմեռ ու անկորուստ է մարդկային ամեն գործ: Որպես մարմին՝ վաղուց չկա Բեթհովենը, այց հնչում են նրա աստվածային ակորդները, չկա Միքելանջելոն, այց մնացել է նրա «Մովսեսը»: Ասուպի պես անցավ Բոնապարտը, այց մնացել է սահման չճանաչող նրա փառասիրությունը: Այսպիսին է ոգու դիալեկտիկան. չկա մահ, այլ կա նյութի աստիճանական ոգիացում, անվերջ զարգացում: Դ. Կրոն: Նժդեհը ցեղակրոնության դիրքերից է գնահատում կրոնն ընդհանրապես, առանձին կրոնական ուղղություններն ու եկեղեցիները: Նժդեհի կարծիքով՝ փիլիսոփայական առումով կրոնը միայն արարվածի ն արարչի հարա երություն չէ, այլ մարդու ն իր նմանի, անհատի ն հասարակության, անձի ն ճշմարտության հարաերություն: Տիեզերքը կույր պատահականություն չէ, ն ես միակը չեմ ողջ տիեզերքում. ահա այն սփոփիչ հավատը, որ ծնում ն սնում է կրոնը, համոզված է Նժդեհը: Նա, ով ընդունում է աստծո գոյությունը, ընդունում է նան իր պարտականությունը գերագույն իրականությունների՝ ազգի, հայրենիքի, պետության նկատմամ : Կրոնականության պակաս, ասել է թե՝ աստվածության, սր ության պակաս: Նա նշում է, որ անկրոնությունը առողջ հոգեվիճակ չէ. ով հեռանում է կրոնից, նա կտրում է իր հոգնոր զարկերակը: Ըստ Նժդեհի՝ անաստվածը զուրկ է սր ության զգացումից, պարտականությունը կատարելու պարտավորությունից, նման մարդը վաղ թե ուշ դավաճանելու է իր նմանին: Այս մտքերը ացատրության կարիք ունեն: Անշուշտ, կրոնը նկատելի դեր է կատարում մարդկանց արոյական վարքագծի ձնավորման, սահմանման գործում, այց դա չի նշանակում, թե մարդու արոյականությունը միայն կրոնով է պայմանավորված: Անկրոն մարդն էլ կարող է լինել ոգեղեն, հայրենասեր, հայրենատեր, ցեղակրոն՝ նժդեհյան ըմ ռնմամ : Անկրոն մարդն էլ է պայքարում հոգեզրկության, նյութասիրության, արոյական անկման, չարիքի դեմ: Նա նույնպես կարող է լինել ազնիվ ու առաքինի: Ավելին, աշխարհին, մարդուն, կյանքի ու արոյական արժեքներին վերա երող ընդհանուր կողմնորոշիչների տար երությամ հանդերձ հավատացյալն ու անհավատացյալը կարող են ունենալ նույն վարքագիծը, նույն արոյական հայացքները, համակարծիք լինել ազգայինհասարակական կյանքին վերա երող շատ հարցերում: Ահա թե

ինչու ճիշտ չէ այն տեսակետը, թե ով դուրս է կրոնից, նա դուրս է նան արոյականությունից: Կրոնը ն անկրոնականությունը արոյականության անհրաժեշտ պայմաններ չեն, դրանք մարդկանց արոյական առավելություն չեն տալիս: Ոչ թե կրոնական զգացումներն են մարդուն լավը դարձնում, այլ ազգի, հայրենիքի, դիմացինի նկատմամ սեփական պարտքի ու պատասխանատվության գիտակցումը, այսինքն՝ այն, ինչ պահանջում է Նժդեհը: Մինչդեռ գաղտնիք չէ, որ հենց կրոնական քարոզչության մեջ են այս սկզ ունքները անտեսել, իրական հայրենիքը փոխարինել երկնքով, կյանքը համարել ժամանակավոր փորձություն, մարդու կյանքի իմաստը՝ հոգու փրկությունն ու ապաշխարանքը, իսկ որոշ կրոնական ուղղություններ ազգի ու հայրենիքի գաղափարներն ընդհանրապես չեն ընդունում: Ահա թե ինչու հավատացյալների ու անհավատացյալների միջավայրում եղել են ու կան հոգեկան արձր հատկանիշներով օժտված ն հոգեզուրկ մարդիկ: Եվ դա պատահական չէ, որովհետն արոյականության ն ան արոյականության սահմանները չեն համընկնում կրոնական ու ապակրոն գիտակցության սահմաններին: Կրոնը մարդու հոգնոր կյանքի միակ հնարավոր ձնը չէ: Աստծո հավատի վրա հենված արոյականության կողքին գոյություն ունի նան աշխարհիկ հումանիզմի վրա հենված ապակրոն արոյականություն: Երկուսի խնդիրն էլ ան արոյականության, արոյական անկման դեմ պայքարելն է: Ավելին, երկուսն էլ կարող են պայքարել, ինչպես Նժդեհն է ասում, օրվա արոյականով ապրողների դեմ՝ հանուն իսկական արոյականության: Անկրոնականության նժդեհյան խիստ նութագրումները, կարծում ենք, պայմանավորված են այն հանգամանքով, որ կրոնը, կրոնականությունը գնահատվում է ոչ թե իր ուն ծիսապաշտամունքային, դավանա անական, գաղափարախոսական, այլ արոյական նշանակության տեսանկյունից, կրոնը տեղափոխվում է արոյականության ոլորտ ն իմաստավորվում արոյականությամ : Կրոնը դառնում է արոյականության, սր ության, սր ազանի հոմանիշ, անկրոնականությունը՝ ան արոյականության: Միանգամայն դրական է Նժդեհի վերա երմունքը հայոց հեթանոսական կրոնի նկատմամ : Վահագնի հետ պիտի խոսի հայ մարդը հիմա, գրում է նա, աստվածը հին հայոց, աստվածը արիության ն հաղթանակի: Ցեղորեն անկախ ապրելու ն ստեղծագործելու համար հայ ժողովրդի հավաքական հոգու մեջ հարություն պիտի առնի մեր

հին ու հզոր աստվածը: Մի նոր գիրք պիտի դրվի մեր ժողովրդի ձեռքը՝ «Ավետարանը Արիների»: Խորհելով հայի լավագույն տեսակի մասին՝ Նժդեհն ասում է, որ եթե Անիի վսեմաշուք ավերակները վկայում են հայի ճարտարապետական հանճարի ն գեղագիտական արձր ճաշակի մասին, ապա հեթանոս վիպասանության եկորները վկայում են նախաքրիստոնեական հայի անգերազանցելի մարդկայնության ն արձր ասպետական ոգու մասին: Նժդեհը գրում է. «Վահագնա-Անահտական Հայաստանում ես տեսնում եմ այնպիսի հոգեգծեր, առաքինութիւններ, որոնք պիտի աղձալ մեր՝ որքան գոռոզ, այնքան հոգեպէս աղքատ ու տմարդի դարաշրջանին»47: Նժդեհը արձր է գնահատում մահվան ն անմահության քրիստոնեական գաղափարները: Վերացնելով մահվան ն կյանքի միջն գոյություն ունեցող անջրպետը՝ նազովրեցին (Քրիստոսը՝ Ա.Ս.) ժխտեց մահը, որով ն հանդիսացավ հավիտենական սերմնացանը ոգու հսկաների՝ սր երի, նահատակների, հերոսների, գրում է Նժդեհը: Նժդեհը մեծ կարնորություն է տալիս Քրիստոսի այն տեսակետին, թե մարդու հոգին ավելին արժե, քան ողջ տիեզերքը: Նժդեհը ցեղակրոնության տեսանկյունից է իմաստավորում մարդու նկատմամ Քրիստոսի տածած սերը ն նշում հետնյալը. «Քրիստոսը սիրում էր, որովհետեւ ուժեղ էր. նա սիրում էր, որովհետեւ սիրելու եւ ներելու չափ հզօր էր: » Նրա անձնական կեանքը պիտ դառնայ Եկեղեցուն ուղեցոյց: » Նրա մահւան խորհուրդը-հերոսական զոհա երութիւն: » Նա զոհա երեց, որովհետեւ գաղափարի հերոս էր: Միայն արին, քաջը, միայն հերոսը կարող է զոհա երել»48 (ընդգծումը մերն է՝ Ա. Ս.): Անդրադառնալով հայ ժողովրդի ն քրիստոնեության փոխհարաերության, Հայ եկեղեցու գնահատման հարցերին՝ Նժդեհը համոզված է, որ իրենց գոյության երկարատն ժամանակաշրջանում փոխադարձ ներթափանցումների հետնանքով հայությունն ու քրիստոնեությունը ձուլվել են մեկ նության մեջ, որի հետնանքով երկուսի ճակատագիրը Հայաստանում նույնացել է: Եկեղեցին դարձել է ազգային: Ահա թե ինչու, Նժդեհի պատկերավոր համեմատությամ , եր նաջնջվել է ժողովուրդը, կործանվել է նան սուր Կարապետի վանքը: Բոլոր այն դեպքերում, եր Հայ եկեղեցու հայրենասեր գործչի ոգին ն ժողովրդի գերագույն ճիգերը մեկտեղվել են, հաղթանակն ու փառքն են եղել մեր ուղեկիցը:

371 թ. Ձիրավի ճակատամարտի ողջ ընթացքում Ներսես Մեծը Նպատ լեռան վրա, ձեռքերը երկինք կարկառած, աղոթում էր ն իջեցրեց միայն այն ժամանակ, եր հայերը հաղթեցին: Այդ արարքի մեջ մեծ խորհուրդ է տեսնում Նժդեհը, նույնիսկ այնտեղ որոնում հայերի հաղթանակի գաղտնիքը: Նա գրում է, որ ինքը հաճախ է մտովի այցելել մեր հին ու նորագույն ռազմավայրերը՝ մեր պարտությունների ու հաղթանակների պատճառներն իր համար պարզելու ցանկությամ , ու եկել է այն եզրակացության, որ ոլոր այն դեպքերում, «եր Ներսէս Մեծի նման մէկը « արձրացել է լեռը», եր մեր ցեղը լարել է իր ովանդակ ոյժերը եւ չի տկարացել հոգով, մինչեւ որ տեղի կը տար թշնամին- մի՛շտ էլ յաղթութեան դիցուհին իր ոսկէ մատներով պսակադրել է հայ զինւորի ճակատը: Իսկ եր չի գտնւել պարթեւատիպ առաջնորդը, որ կարողանար լարւած պահել ժողովրդի ոյժերը, չթուլացնել ժողովրդի ազուկը, մինչեւ որ կը տկարանար թշնամին - եր պակասել է կատարեալ առաջնորդը, պարտութիւնն ու ամօթն են եղել հայ զօրքի աժինը»49: Ըստ Նժդեհի՝ հեթանոս հայի քաջությունը չի տկարանում նան քրիստոնեական Հայաստանում, այլ ընդունում է կամավոր նահատակության ձն, որն իր խորքի մեջ ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ գիտակցված մահով քաջա ար անմահանալու ձգտում: Հայ եկեղեցին, ըստ Նժդեհի, սր ացնելով Մամիկոնյանների ոգին ն այդ ոգին կրողներին, դրանով միայն երախտագիտություն չի հայտնել, այլ ցույց է տվել իր խորագույն մտահոգությունը հայրենիքի ապագայի հանդեպ: Սր ացնելով ու հավերժացնելով Մամիկոնյանների ուխտը` եկեղեցին մեր ժողովրդին տվել է ինքնապաշտպանության ամենախոր ն հաղթական զենքը` «մահ իմացյալը»: Ե. Մշակույթ: Ինքնատիպ է Նժդեհի վերա երմունքը մշակույթի նկատմամ : Մշակույթը, ըստ Նժդեհի, արժեքներ են, արժեքների նվիրապետորեն կազմակերպված ամ ողջությունը (գիտություն, գեղարվեստ, արոյականություն, կրոն): Նրա համոզմամ մշակույթն ամ ողջությամ ազգային է ն կրում է տվյալ ժողովրդի անհատականության կնիքը: Մարդն այն է հոգեպես, ինչ որ է նրա ստեղծած մշակույթը: Համամարդկային մշակույթ գոյություն չունի: Միջազգային, համամարդկային ն ապակրոն է քաղաքակրթությունը: Օտար մշակութային արժեքների յուրացումը տկարացնում է յուրացնող ազգի ոգին: Ըստ Նժդեհի՝ ժողովուրդների մշակութային արժեքը պետք է գնահատել համամարդկային այն գծերով, որոնք

հատուկ են նրանց ստեղծագործություններին, որովհետն այդ համամարդկայինը, մարդկայնորեն օրինակելին է կազմում ամեն ազգի լավագույնը: Մշակույթը ենթադրում է ջերմություն, ազնվություն, խղճմտանք, նպատակների վսեմություն, արժեքներ: Այժմ անդրադառնանք սոցիալական ն ազգային ովանդակություն ունեցող կատեգորիաների ն ազգային կառույցների նժդեհյան գնահատականներին: 1. Մարդ ն մարդկություն: Նժդեհն այն կարծիքին է, որ մարդ ն մարդկություն ընդհանրապես գոյություն չունեն, դրանք իմաստ են ստանում միայն որոշակի ազգի ոգու միջոցով: Ազգայինից դուրս կեղծ են ն՛ մարդը, ն՛ մարդկությունը: Ոչ թե մարդն ընդհանրապես, այլ դիմագծորեն ազգային մարդը: Ազգային հանճարն է ովանդակություն հաղորդում համամարդկայինին: Այս, ինչպես նան համամարդկային մշակույթի գոյության մերժումը Նժդեհը դարձյալ պայմանավորել է աշխարհաքաղաքացիության դեմ պայքարով, աշխարհաքաղաքացիություն, որի ազդեցությունը նկատելի է համամարդկայինով առաջնորդվող մարդկանց վրա, ինչը աղավաղում է մարդու իրական հոգնոր կերպարը՝ նրա նացեղային էությունը: 2. Ազգային պատմության փիլիսոփայական իմաստավորում: Ըստ Նժդեհի՝ ազգերն իրենց ճակատագիրը արվոքելու մի միջոց ունեն՝ պատճառագիտական մտածողություն, որը պետք է տարածել ժողովուրդների անցյալի վրա, ճանաչել անցյալը, իմաստավորել ներկան՝ ապագան կերտելու համար: Ցեղային ճանաչողություն ն ինքնաճանաչողություն. առանց դրանց անկարելի է զերծ մնալ սեփական ուժերի թերագնահատումից կամ գերագնահատումից, իսկ ցեղաճանաչողությունը անհնարին է առանց սեփական պատմության իմացության: Սեփական պատմությանն անծանոթը զուրկ է պատմական զգացողությունից ն հիշողությունից: Իր պատմությանը ծանոթ մարդը երկու ան լավագույնս գիտի. » նա գիտի, թե ինչ կարող է անել, » ինչ պետք է անել: Պատմության փիլիսոփայությունը սովորեցնում է, որ ժողովուրդների պատմության մեջ գլխավոր դերը կատարում են ոչ թե արտաքին պայմանները, քաղաքական կողմնորոշումները, դիպվածները, այլ ժողովուրդների հոգե անական նկարագիրը: Այսինքն՝ ամեն ժողովուրդ այնտեղ է, ուր նա հասել է իր արոյական ուժերի մղումով:

Վաղը հաղթելու է նա, ով «մինչ այդ վաղը իր հոգու մէջ կը տանի յաղթանակը»: Նժդեհը նշում է, որ հայոց պատմության առանցքը ազգային գոյության խնդիրն է: Ըստ Նժդեհի՝ ժողովուրդները մտածում ն գործում են իրենց աշխարհայեցողությանը համապատասխան, որը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ նրանց տեսական մտածողության նկարագիրը: Հայոց ընդհանրական նկարագրի հիմնական որոշիչներից մեկը անսպառ շինարարական տենչանքն է, որը պայմանավորված է մարդու ն կյանքի մասին հայ մարդու ունեցած արոյական ըմ ռնումներով: Պատմության նպատակա անական սկզ ունքին հավատարիմ՝ հայն իրեն պատասխանատվության մարդ է համարում: Նա ունի իր առաքելության գիտակցումը, որի իրականացման մեջ է տեսնում սեփական երջանկության իրավունքը: Ծանր պայքար, վտանգներ ն, որպես սրանց նական հետնանք, մշտական տառապանք,- ահա հայոց պատմության ովանդակությունը, հայ կամքի եռյակ դաստիարակները: Բայց հայը ոչ թե կուրորեն հպատակվել է իր դժխեմ ճակատագրին, այլ պայքարել է ստեղծելով, արարելով: Իսկ ստեղծել, նշանակում է հաղթահարել տառապանքը: Արտաքին անազատությունը հաղթահարվել է ներքին ազատությամ , որը դրսնորվել է շինարարական արվեստի մեջ: Ֆիզիկական ռնությանը, ստրկությանը հայը հակադրվել է իր մշակութային մեծագործություններով, մշակութային ազատությամ : Հայոց պատմության ողջ ընթացքում գործել է փոխլրացման սկզ ունքը: Իր գոյության թշնամիներին հայը կարծես ասել է. «Քանդեցիր, ավելի լավը կսարքեմ»: Իսկ նրա շինարարությունը սովորականներից չէր, այլ մշակութային հրաշագործություն էր: Ըստ Նժդեհի՝ պատմության նպատակը անհատներին ն ժողովուրդներին տանելն է դեպի ներքին արոյական ազատություն, առանց որի արժեզուրկ է արտաքին ազատությունը: Ներքին ազատությունն է ապահովում նրա ստեղծագործական մղումը, շինարարական արվեստը: Օտար տիրակալները իրենց ռնությամ կարող են խոչընդոտել արոյական ազատությամ օժտված ժողովուրդների պատմական չուն, այց ոչ եր եք խեղդել նրանց ոգին: Իսկ ճարտարապետել, նշանակում է սր ել, սր ագործել երկրի որոշ կետեր, որպեսզի այնտեղ աստված ու աստվածայինը նակվեն: Հայի հոգին սահմանակցել է իդեալականին, սր ազանին ն հավերժին,

նրանցով է սնել իր ստեղծագործող ավյունը: Հավերժական արարում, ստեղծագործում. ահա հայկականը, չափազանց հայկականը, հայտարարում է Նժդեհը50: Նժդեհը համոզված է, որ մեր պատմության անիվը շարժող, մեր հավաքական ճակատագիրը գործի դնող հերոսը ազգային ոգին է: Այդ հոգու մարմնավորողները հերոսներն են, որոնք մահանում են մարմնով, իսկ հոգին մարմնավորվում է այլ հայերի մեջ ն շարունակում ապրել: Ցավոք, այս ամ ողջին ծանոթ չէ օրվա հայը, գրում է Նժդեհը: Հայությունը չգիտի իր պատմությունը, ինչը նշանակում է, թե չգիտի օգտվել իր պատմությունից. ահա մեր դժ ախտությունների ակն ու աղ յուրը: Նա ծանոթ չէ իր արիական անցյալին, իր հավաքական դյուցազնականին, այդ պատճառով ամ ողջության մեջ պարտվողական է: 3. Ժողովուրդ: Նժդեհի կարծիքով ժողովուրդը ապրող անհատների գումարն է, ազգը՝ անցած ու ապրող սերունդների ճակատագրի ընդհանրությունը, ցեղը՝ արյան ընդհանրությունը: Անցնելով հայ ժողովրդի նավորության գծերի վերհանմանը՝ Նժդեհը դառնությամ նշում է, որ իրեն միշտ ցավ ու ամոթ է պատճառել մեր ժողովրդի մի մասի կրավորական նահատակությունը, արգահատելի է առավելապես կրավորականությամ նահատակվող ժողովուրդը: Նա տուժում է ոչ միայն ֆիզիկապես, այլն արոյապես: Մինչդեռ ցանկացած ժողովրդի արոյաքաղաքական արժեքը նրա ինքնապաշտպանության մեջ է: Իրեն հարգող ժողովուրդը հույսը դնում է իր ազկի ն զենքի վրա: Իրենից ացի ամեն ինչի վրա հույս դնող ժողովուրդը անկախության, անկախ հայրենիքի, ազատ ապրելու իրավունք չունի: Ժողովուրդն այնքան ուժեղ պետք է լինի, որ թշնամին չհանդգնի հարձակվել իր վրա: Քաղաքական իմաստնության պայմանը հետնյալն է. զգա՛լ տուր թշնամուն, որ ամեն վայրկյան պատրաստ ես պատերազմի: Ցավոք, գրում է Նժդեհը, մեր ժողովուրդը հիվանդ է ն դրա պատճառով է իր դժ ախտությունների հիմնական մեղավորներին որոնել դրսում, մինչդեռ պետք է որոնել ներսում, մեր մեջ: Պետք է վերափոխվել, ացահայտել մեր դժ ախտությունների իրական պատճառները, ախտորոշել մեր հոգին, միայն հետո մտածել ուժման մասին: Բուժվելու, ասել է թե՝ փրկվելու համար պետք է հաղթահարել սեփական սարսափը: Մինչն որ հայ մարդը չհաղթահարի ինքն իրեն, չսպանի իր ներսի սարսափի կենդանուն, չներշնչվի նոր մտայ322

նությամ , չհեղափոխվի, չդառնա արի ն արիադավան ժողովուրդ, չի ազատվի քաղաքականապես ն չի խուսափի ազգովին ոչնչանալու վտանգից: Պետք է գիտակցել, որ ժողովուրդները չեն պարտվում, եթե չեն ցանկանում պարտվել: Մեր ժողովուրդը պետք է պաշտպանի. » իր ֆիզիկական գոյությունը, » իր ցեղային դիմագիծը, » իր ազգային պատիվը: Այդ ամենի համար ժողովուրդը պետք է ապրի ցեղորեն: Ցեղորեն ապրելը (ներցեղային արոյականով առաջնորդվելը) ժողովրդի համար դառնում է անհրաժեշտ, եր – ապրում է աննպաստ աշխարհագրական միջավայրում, – եր կորցնելով պետական անկախությունը՝ կորցնում է նականորեն ապրելու հնարավորությունը, – եր սպառնում են թվով ն քաղաքականապես ավելի հզոր, ցեղորեն ն կրոնապես օտար հարնանները: 4. Անհատ: Նժդեհը մեծ տեղ ն դեր է հատկացնում առանձին անհատին, նրա ինքնաճանաչմանը, հայրենիքի համար ունեցած նվիրումին: Ազգային ովանդակությունից դուրս անհատը, ըստ Նժդեհի, ոչինչ է: Այս առումով Նժդեհը սկզ ունքային նշանակություն է տալիս «ծանի՛ր զքեզ» դելփյան պատգամին: Կցանկանայի, որ «ծանի°ր զքեզը» գրված լիներ մեր դպրոցների շենքերի ճակատին, մեր աշակերտության ուղեղի մեջ: Անինքնաճանաչը դատապարտված է ապրել ն գործել իր տկար «ես»-ի սահմանափակ միջոցներով: Բայց ո՞րն է ինքնաճանաչման նպատակը, ինչի՞ն պետք է ծառայի այն: Նժդեհի դեպքում պատասխանն ակնհայտ է. արոյապես սնանկ է անհատը, եր նրան պակասում է ազգային ինքնաճանաչողությունը, որը սնվում է մեր պաշտամունքից «դէպի այն ամէնը, ինչ որ գեղեցիկ է, վսեմ եւ հերոսական Հայրենի Պատմութեան մէջ: Առանց այդ արձր առաքինութեան, արոյապէս պակասաւոր է անհատը, որպէս մարդ եւ որպէս անդամ հաւաքականութեան»51: Անհատի աշխարհայացքը պետք է համապատասխանի իր ազգի ն պետության նպատակներին, նրա «երջանկութիւնը մէկ հատիկ արդարացում ունի՝ զայն ծառայեցնել իր ցեղի երջանկութեան»52: Անհատի գնահատման հարցում շատ ան պայմանավորված է նրա աշխարհայացքով: Կարող ես հոգով ազատ լինել ստրկության մեջ ն արժանի լինել հարգանքի: Յոթնիցս զզվելի է հոգնոր ստրուկը,

որն ապրում է ազատության մեջ, այց ապրում է ստրկորեն, հայտարարում է Նժդեհը: Անհատի արժեքն ու արժանապատվությունը ստեղծագործելու մեջ է ն ոչ թե ունենալու: Աշխարհից ոչ ոք ոչինչ չի տանում, հետնաար լավ է, որ ամեն մեկը մի ան թողնի աշխարհին. սա է Նժդեհի պատգամը: 5. Երիտասարդություն: Նժդեհը ցեղակրոնության իրականացման իր ողջ հույսը կապում է երիտասարդության հետ, որովհետն նրան համարում է ամենակարող վերակերտիչ ուժ: Թեն օրվա երիտասարդությունից այնքան էլ գոհ չէ, գաղութի հայրենավեր ապականող ազդեցությունը նրա վրա էլ է տարածվել, այց հոգենորոգչական աշխատանքի դեպքում կարելի է երիտասարդությանը դարձնել հայրենատեր ն հայրենասեր, որովհետն այն ժողովուրդը, որը հայրենապաշտ ու գաղափարապաշտ երիտասարդություն ունի, ապագա ունի: Վտանգի պահին հայ երիտասարդը պետք է գոչի՝ «Ես քո կենդանի սուրն եմ, Հայրենի՛ք, որ քեզ յաղթութիւն պիտ երի: Պիտի չկարողանա՞ս,- ի զո¯ւր ես ապրում: Պիտի չարիանա՞ս - վա՛յ քո ժողովրդին...»53: Ոգեփոխված հայ երիտասարդը պիտի հայրերի երեսին շպրտի իր վճռական ոչը, հռչակի իր ուխտը, ըստ որի՝ ապրելու ն պայքարելու է հանուն երկու սկզ ունքի՝ Հայրենիքի ն նրա ազատագրության: Դաստիարակվելով՝ երիտասարդները դառնալու են իրենց հայրերի դաստիարակը: Հակառակ դեպքում հայը կդառնա մեկն այն ժողովուրդներից, ովքեր գոյություն ունեն, այց չեն ապրում, ովքեր «աշխարհում են, այց աշխարհից չեն»: Նժդեհը նշում է. «Պատ-

մութիւնը որդիների մէջ հալածում եւ պատժում է հայրերի մեղքերը հի՛ն»54: 6. Դաստիարակություն ն մտավորականություն: Ազգային դաստիարակության նպատակը պետք է լինի մանուկի ցեղային գիտակցությունը ձնավորելը, որովհետն ժողովրդի ապագան պայմանավորված է այն թթխմորով, որ դաստիարակության միջոցով դրվում է մարդ էակի էության մեջ: Այստեղ վճռական է նան մոր դերը: Մոր մասին պետք է դատել երեխայի հայրենասիրության աստիճանով: Չկա ազգային ապագայի կառուցում առանց մոր, առանց հոգեփոխված ցեղայնացած կնոջ: Անհրաժեշտ է այնպիսի դաստիարակություն, որ հզոր զգացումով ն արթուն գիտակցությամ զինի հայությանը, թելադրի անհատներին

ընդհանուրի երջանկության մեջ որոնել սեփական երջանկությունը, մղի հայ մարդուն «մեռնել ապրելու եւ ապրեցնելու եւ ոչ թէ ապրել՝ մեռնելու համար»: Նժդեհը քննադատում է իր օրվա դպրոցը, ուսուցչին, դասագրքերը: Դասագրքեր ունենք, գրում է Նժդեհը, որում հայրենիքի մասին գրում են այնպես, ինչպես կգրեին Սահարայի անապատի մասին, իսկ հայ ժողովրդի պատմության ուսուցիչը պատմական իրադարձությունները ներկայացնում է առանց ապրումի, առանց խանդավառության կամ ամոթի զգացումի՝ նայած, թե մեր պատմության որ հանգրվաններն է ներկայացնում: Դաստիարակության ն ազգի առջն ունեցած պատասխանատվության տեսանկյունից է գնահատում նան մտավորականությանը: Իր կոչման վրա գտնվող մտավորականը (ն ոչ թե ստամտավորականը) պետք է կարողանա հոգե անորեն արձրացնել հայությանը, որովհետն ժողովուրդն այնպիսին է, ինչպիսին որ նրան համարում է մտավորականությունը: Իսկ ինչպե՞ս տար երել ճշմարիտ մտավորականին ստամտավորականից: Ըստ Նժդեհի՝ «ճշմարիտ մտաւորականը նա է, որ իր մտաւոր կարողութեան, ամէն անից առաջ, միացնում է խորապէս արոյական նկարագիր, արձր գաղափարականութիւն, ստեղծագործելու-- նոր իտէալներ, արժէքներ, կեանքի ձեւեր ստեղծելու ընդունակութիւն, սր ազանի զգացում, տեսական խղճմտանք, հոգեւոր արիութիւն, ժողովուրդն իր ամ ողջութեան մէջ սիրելու, նրա համար տառապելու անսահման կարողութիւն»55: Հիրավի՝ դասական հստակության ու տարողունակության սահմանում: Նման մտավորականության հետ էր իր հույսը կապում Նժդեհը: ճշմարիտ մտավորականից զուրկ չէ հայ ժողովուրդը, այց զրկված է նրանից օգտվելու կարողությունից, որովհետն գաղթաշխարհի պայմաններին ավելի լավ հարմարվում են ստամտավորականները: 7. Մամուլ ն կուսակցություններ: Նժդեհը համոզված էր, որ ժողովրդի դաստիարակության գործում մեծ դեր ունի նան մամուլը, որովհետն մամուլը ժողովրդի մտա արոյական հայելին է: Բայց մամուլը այդ դերը շատ քիչ է կատարում: Թերթեր ունենք, որոնց դերը հայ ժողովրդի կյանքում ավելի մեծ կլիներ, եթե լույս չտեսնեին, որովհետն ժողովրդի հավաքական սիրտը, նրա ինքնագիտակցությունը մշակելու փոխարեն մի հատվածին թշնամացնում է մյուսին: Մինչդեռ մամուլի խնդիրը պետք է լինի ժողովրդին վեհ օրինակներով դաստիարակելը: Պետք է օգտվել անցյալի արոյագաղափա325

րական հարստությունից, նութագրել հայ ժողովրդի ընտիր զավակներին, որոնք իրենց կյանքով կամ մահով մի ան են ավելացրել մեր ազգ կոչվելու իրավունքին: Թող պանդուխտ հայ ընթերցողին թերթի էջում տպագրված նյութերով տանեն երկիր, պատմական այն վայրերը, որոնց հետ են կապված մեր փառքն ու հմայքը: Թող այցի տանեն մեր մեծ մեռելների հողաթմ երին, որոնք ավելի մեծ դաստիարակիչ դեր են կատարում, քան այսօրվա մեր դպրոցը, եմը, եկեղեցին: «Մեծ սիրտ ն ազնիվ զգացումներ»,- ահա թե ինչ պետք է տա մամուլը ժողովրդին: Մինչդեռ մամուլը զ աղվել է այնպիսի աներով (դրսի իրադարձությունների նկարագրում, օտար դիվանագետի հայանպաստ խոսքի տպագրում, խաղաղասիրական վեհաժողովում հայանպաստ անաձնի ընդունում), որոնք ժողովրդի ինքնապաշտպանության կամ փրկության համար ոչ մի իրական նշանակություն չունեն: Ու այսպես տասնամյակներ շարունակ, որով մամուլը մեղսակից է դարձել մեր ժողովրդի ող երգությանը՝

«վրիպեցնելով ժողովուրդի ուշադրութիւնը իր փրկութեան միակ զէնքից-ինքնապաշտպանութիւնից¦56: Նժդեհը ցավով է նկատում, որ հայը՝ դեռ անհայրենատեր, կուսակցականացավ, հատվածականացավ, որի պատճառով թերի մնաց Նազարյանների օրով սկիզ առած խոստումնալից վերածնունդը (նկատի ունի Ստեփանոս Նազարյանցի «Հյուսիսափայլ» հանդեսի միջոցով ծավալած լուսավորական գործունեությունը): Այդ պատճառով հայությունը չկարողացավ հաղթահարել իր ներքին տկարությունը, չկարողացավ ամ ողջանալ ի րն ազգ: Հաշվի առնելով այս ամենը՝ Նժդեհը նշում է, որ հայը կուսակցականանալու պատճառ, ավելին՝ իրավունք չունի (գլուխդ արձրացրո՛ւ ն տե՛ս, թե ինչ է կատարվում այսօր): 8. Հայ եկեղեցին ն հոգնորականությունը: Ինչպես արդեն գիտենք, Նժդեհը արտակարգ արձր էր գնահատում քրիստոնեության ն Քրիստոսի ուսմունքի հոգեղեն նույթը, գաղափարայնությունը, Քրիստոսի սիրո խորհուրդը ն այլն: Սակայն լինելով ուժապաշտ ն հայրենապաշտ՝ Նժդեհը չէր կարող ուշադրություն չդարձնել քրիստոնեական արոյախոսության այն սկզ ունքներին, որոնք կասկածելի ն վիճահարույց են ազգային-քաղաքական առումով: Անդրադառնալով հայ ժողովրդի պատմական ճակատագրին, նրանում քրիստոնեության արոյախոսության խաղացած դերին՝ Նժդեհը, թեն դառնորեն, այց ըստ էության ընդունում է «հանցավոր ու անտար326

եր մարդկության» կողմից հայ ժողովրդի հասցեին ուղղված այն մեղադրանքը, թե՝ «...Ստրու՞կ ես, դու ես մեղաւոր, դու. ի՞նչը մղեց քեզ միամտօրէն հաւատալու ցնորապաշտ Նազովրեցու վսեմ, այց վտանգաւոր խօսքին.… Դու խա ուած ես, ժողովուրդ, որ զոհն ես քրիստոնեական արոյախօսութեան, որ շարունակում է մնալ որպէս ներկ եւ շպար, որպես քող եւ դիմակ ուժեղների հոգու համար »57: Իրոք, «քող ն շպար ուժեղների ոգու համար», որովհետն կաթոլիկ եկեղեցին քարոզեց այդ պատվիրանները, այց յուրացնելով Հռոմեական կայսրության աշխարհակալական ոգին՝ տիրեց Եվրոպան, կազմակերպեց խաչակրաց արշավանքներ, միշտ էլ ձգտել է տիրել ողջ աշխարհը: Ռուս ուղղափառ եկեղեցու քարոզչությունը չի խանգարել, որպեսզի ստեղծվի ռուսական լայնածավալ կայսրություն, իսկ ողոքականության աղանդներն այսօր ողջ աշխարհն են ողողել: Նժդեհն այն տեսակետն է հայտնում, որ «Սխալւել, չարաչար սխալւել է մեր Եկեղեցին՝ «տնանկ»ների եւ «սնանկ»ների արոյականութիւն քարոզելով»58: Նժդեհի կարծիքով, Հայ եկեղեցին «Սխալ է ըմ ռնել.... քրիստոնէական սիրոյ խորհուրդը՝ եւ դրա հետեւանքով ամ ողջ դարեր պատճառ դարձել մեր ժողովուրդի անօրինակ ող երգութեան59»: Այս տեսակետը հետագայում կրկնում են սփյուռքահայ գործիչներ Մ. Սերո յանը ն Հ. Պողոսյանը: Նժդեհին հավատավոր քրիստոնյա ներկայացնողները, Հայ եկեղեցու նժդեհյան քննադատության մեջ զանազան նր ացնող հանգամանքներ որոնելով, ավելացնում են, թե «Եկեղեցու վերա երեալ նրա քննադատութիւնը հիմք չի տալիս եզրակացնելու, որ նա իրեն Հայ եկեղեցուց դուրս է համարել»60, որ Նժդեհը գերազանց էր պատկերացնում կրոնական գիտակցության զորությունը: Այդ մտքերի հետ միանգամայն համաձայն ենք: Նախ՝ եկեղեցու, կրոնական գիտակցության կամ ցանկացած այլ երնույթի քննադատություն, դեռ դրանց մերժում չէ: ԵՎ երկրորդ՝ լինելով խորագիտակ մտածող ն ականավոր գործիչ, Նժդեհը չէր կարող հրաժարվել գաղափարական ն հոգե անական ներգործության այնպիսի հզոր միջոցներից, ինչպիսիք կրոնը, քրիստոնեությունը ն Հայ եկեղեցին էին: Հարցն այստեղ այն չէ, թե Նժդեհն իրեն եկեղեցուց դուրս կամ ներս է համարել, օգտվել կամ չի օգտվել եկեղեցու ու եկեղեցականի ծառայություններից, այլ այն, թե դարեր շարունակ լինելով ժողովրդի հույսերի ն իղձերի կրողն ու թարգմանը, եկեղեցին ի՞նչ է արել ազգի ազատագրական ոգին, դիմադրողական ուժը արթուն պահելու

համար: Խնդրին այս կողմից նայելով ն տեսնելով, որ սխալ ըմ ռնված քրիստոնեական սիրո, «տնանկների» ն «սնանկների» քարոզչության հետնանքով մեր ժողովրդի ազգային նկարագրի նորոշ գիծ են դարձել իրտ ուժին արոյականություն հակադրելը, կրավորական կեցվածքը, Նժդեհը քննադատում է Հայ եկեղեցուն՝ նման քարոզչություն ն գործունեություն ծավալելու համար: Քննադատելով հանդերձ՝ Նժդեհը, այնուամենայնիվ, որոշակի հույսեր է կապում Հայ եկեղեցու հետ ն այդ պատճառով այն արեփոխելու հետաքրքիր ծրագիր առաջադրում: Նրա համոզմամ ՝ եկեղեցին պետք է վերագնահատի «քրիստոնէական սիրոյ իր սխալ ըմ ռնումը, որպէսզի դադարի թուլութիւնը առաքինութիւն համարել եւ սպանել մեր ժողովուրդի կամքը»61: Եկեղեցին այսուհետն սիրո ն զոհա երության ընդունակ արի ժողովրդի մասին պետք է խոսի, ուժեղ ն արիական ժողովուրդ ներկայացնի, այնպիսի ժողովուրդ, որ ընդունակ լինի արհամարհել մահը՝ հանուն իր սեփական գոյության: «Ինքնապաշտպանութիւնը հայ ժողովուրդի - ահա Հայ եկեղեցոյ նոր հաւատամքը»62: Չընդունեց Հայ եկեղեցին այս ճշմարտությունը, ամեն օր չքարոզեց այս փրկարար գաղափարները, իր ոլոր միջոցներով չնպաստեց մեր ինքնապաշտպանության գոր-ծին՝ «կործանւած է դա»63: Այժմ ներկայացնենք ցեղակրոնության հիմնական սկզ ունքները: 1. Ցեղի ճանաչումը որպես ուժ–էություն, այդ ուժ–էությունից ծնված լինելու գիտակցում, այդ ուժ–էությանը ցմահ մնալու ուխտ: Կամ այլ ձնակերպմամ ՝ ես ճանաչում եմ իմ ցեղը, ես հավատում եմ իմ ցեղին, ես պաշտում եմ իմ ցեղը, ես ցեղակրոն եմ: 2. Ապրել ն գործել որպես ցեղամարդ /ցեղակրոն/, հնազանդվել ցեղին: Պայքար ցեղի ճակատագրի համար: Ցեղակրոնը գերազանցելու է իր նախորդ սերնդին ն ապա՝ իր արտաքին թշնամուն: Ցեղակրոնը տկարություն ն նահանջ չի ճանաչում: Նա ուժապաշտ է: Նա պատկառանք է զգում իր ցեղի նկատմամ ն պարտավոր է ամենուր արժանավորապես ներկայացնել ցեղը: Յուրաքանչյուր անհատի կյանքը պատկանում է ոչ այնքան իր անմիջական ծնողներին, որքան գերագույն ծնողին՝ Ցեղին: 3. Պաշտել ցեղի արյունը, որի անարատության մեջ է ցեղի ապագան:

4.

Ուր էլ գտնվելիս լինի, ընկերային ինչ դիրք էլ գրավելիս լինի, հայը շարունակելու է մնալ ցեղի հպատակն ու մարտիկը: 5. Աշխարհի որ ծայրում էլ գտնվելիս լինի, սոցիալական որ աստիճանակարգում էլ լինի, հայը պետք է գիտակցի, որ ինքը անդարձ պանդուխտ չէ, վերադարձ կա դեպի երկիր: 6. Ցեղակրոնը զոհապաշտ է, նա պետք է պաշտի հայրենիքի նվիրյալներին, նրանց, ովքեր իրենց արյունը շռայլեցին ցեղի գոյության ն պատվի հավիտենականացման համար: 7. Ցեղակրոնի երջանկությունն իր ժողովրդի հզորությունը ն Հայաստանն իր նական սահմաններում վերականգնված տեսնելու մեջ է: 8. Ցեղային մշակույթի ն անհատականության զարգացում: Խորշանք ոլոր այն վարդապետությունների, հոսանքների, ուժերի նկատմամ , որոնք հային հեռու են պահում հայկական լուսավոր ազգայնականությունից: Ցեղակրոնը խորշում է նան պարտվողականությունից, կրավորական տառապանքից, սարսափի հոգե անությունից, լալկանությունից, մտքի անիշխանությունից, կրոնական անդենականությունից, դասակարգային եսականությունից: 9. Ցեղակրոնը պարտավոր է հավատարիմ մնալ իր ցեղի ուժին, կատարելագործել իր պատմական տիպը ն պաշտպանել իր ազգի ու հայրենիքի ազատությունը: Ցեղակրոնի այս ձգտումը համապատասխանում է համամարդկային առաջադիմության ն արոյականության արձր սկզ ունք-ներին: 10. Մայրենի լեզվի պահպանություն, որովհետն լեզվի մահը արձանագրում է ժողովրդի հոգնոր մահը: Ցեղակրոնի համար նախընտրելի են այն գիտությունները, արվեստներն ու արհեստները, որոնք կարող են ծառայեցվել ցեղի հզորությանն ու հաղթանակին: 11. Ցեղակրոնը մարտիկ է կամ պատրաստվում է մարտիկ դառնալ: Անձնական կամքի մշակմամ ցեղակրոնը սատարում է հայ ոգու հզորացմանը, նրա համար գոյություն ունի մեկ հեղինակություն՝ ցեղի կամքը: 12. Ցեղակրոնը պետք է նկատի ունենա, որ այն ժողովուրդը, որն իրեն անհրաժեշտ ուժերը դրսում է փնտրում, կուրորեն իր պարտությունն ու անկումն է նախապատրաստում:

13. Ցեղակրոնը նա է, ով անշահախնդրորեն նվիրված է ազգին ն հանուն հայրենիքի մահը քաջա ար ընդունելու վճռականություն ունի: Ցեղակրոնը նա է, ով ապրում է ցեղի կյանքով ն ցեղի համար: 14. Ցեղակրոնը ձգտում է կյանքի կոչել ամ ողջական հային, նոր հային, ով ցեղաճանաչ է, նա գիտակցում է, որ իր ցեղը ամենադաժան պայմաններում իսկ եղել ն մնում է ինքնատիպ ստեղծագործող, որ զավակն է այն մեծ նախահայրերի, ովքեր մահանալիս լաց էին լինում, որ չեն մեռնում ձիու վրա գոռ մարտերում: 15. Ցեղակրոնի համար հայ կոչվելու արժանի չէ նա, ով մեր երկրագնդի վրա հայ անունից ավելի մեկ այլ ան է սիրում: Ցեղակրոնը իր կյանքից ավելի իր ցեղն է սիրում: 16. Ցեղակրոնի համար չկա ավելի մեծ վատություն, քան հոգնոր խզումը սերունդների միջն: Նախորդ սերնդից կտրվողը դառնում է հոգեպես անհաղորդ ն անպտուղ: 17. Ցեղակրոնություն՝ նշանակում է հավատարմություն նախ մեր ցեղային էությանը, անցած գոյ ու գոլոց սերունդների ն մեզ ժառանգություն թողած արյան ու արժեքների նկատմամ : Ցեղի դեմ գործողը մեղանչում է ոչ միայն հարազատ ժողովրդի, այլն կյանքի նվիրականության դեմ: Ցեղակրոնի համար էականը դասակարգայինը, հատվածականը, առօրեականը, մակերեսայինը չէ, այլ խորքայինը, ուր ապրում է համահայկականը, որը հայը հային դիտել է տալիս ի րն արյան ն ճակատագրի եղ այր: 18. Ցեղակրոն լինել, ասել է թե՝ ապրել ցեղի համար, որի անունով մեռան տասնյակ հազարներ, ասել է թե՝ պատրաստ լինել ամեն վայրկյան մեռնել այն դատի համար, հանուն որի մեր ցեղը իր կեսը ողջակիզեց, ասել է թե՝ մեր սրտի վրա կրել այն ոլոր վերքերը, որ թուրք ազուկը հայության մարմնին ն հոգուն հասցրեց: Դե ի՛նչ, սիրելի ընթերցող, ապրենք ցեղային արոյականով, լինենք ցեղակրոն նժդեհյան իմաստով, լինենք հայրենասեր ու հայրենատեր ու եթե կարողանանք ապրել այս սկզ ունքներով, անտարակույս կօգնենք, որ Նժդեհի տառապած հոգին մի քիչ հանգստանա:

_______________________________________ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Եզնիկ Կող ացի, Եղծ աղանդոց, Եր., 1970, էջ 41: Նույն տեղում, էջ 31-32: Նույն տեղում, էջ 47: Նույն տեղում, էջ 109: Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, Եր.,1980, էջ 35: Նույն տեղում, էջ 36: Նույն տեղում, էջ 125: Տե՛ս նույն տեղը, էջ 42: Վ. Չալոյան, Հայոց փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 1975, էջ 411, ինչպես նան Ս. Զաքարյան, Գրիգոր Տաթնացի, Հայ իմաստասերներ, մատենաշար 3, Եր., 1998, էջ 17: 10. Մանրամասն տե′ս Գրիգոր Տաթնացի, Ոսկեփորիկ, Եր., 1995, էջ 13: 11. Նույն տեղում, էջ 246: 12. Տե՛ս նույն տեղը: 13. Կ. Միրումյան, Հովհաննես Սարկավագի աշխարհայացքը, Եր., 1984, էջ 147: 14. Տե՛ս նույն տեղը, էջ 156: 15. Տե՛ս Ս. Զաքարյան, Գրիգոր Տաթնացի, Հայ իմաստասերներ, մատենաշար 3, էջ 36-47: 16. Նույն տեղում, էջ 66: 17. Ս. Զաքարյան, Հովհաննես Պլուզ Երզնկացի, Վահրամ Ռա ունի, Հայ իմաստասերներ, մատենաշար 1, Եր., 1997, էջ 24: 18. Տե՛ս Հ. Միրզոյան, 2ՄII դարի հայ փիլիսոփայական մտքի քննական վերլուծություն, Եր., 1983: 19. Մ. Նալ անդյան, Երկրագործությունը որպես ուղիղ ճանապարհ, ԵԼԺ վեց հատորով, հ. 4, Եր., 1983, էջ 69: 20. Ա. Գուրգէնեան, Տարերք իմաստասիրութեան ընդարձակ, հ. Ա, 1869, էջ թ: 21. Խ. Աշըգեան, Համառօտ փիլիսոփայութիւն, Նիկոմեդիա, 1885, էջ 12: 22. Ե. Տեմիրճիպաշեան, Հրահանգիչ խօսակցութիւնք // Գրական ն իմաստասիրական շարժում, 1886, տետր է, էջ 119: 23. Մեջ երումը տե՛ս Ա.Թնոսյան, Ռեթեոս Պերպերյան, Եր., 1989, էջ 233: 24. Րաֆֆի, Դատարկ հույսերով ենք խա վում, Երկերի ժողովածու 12 հատորով, հ. 11, Եր., 1991, էջ 13: 25. Գր. Չիլինկիրեան, Հայութիւն եւ կրօնափոխութիւն // Ծաղիկ, 1864, թիւ 94, էջ 254-255: 26. Ե. Տեմիրճիպաշեան, Փիլիսոփայական առարան ժողովրդական (նախափորձ), Կ. Պօլիս, 1879, էջ 34: 27. Խ. Ա ովյան, Ուղնորություն դեպի Անիի ավերակները, ԵԼԺ 8 հատորով, հ. 7, Եր., 1956, էջ 34: 28. Մ. Մամուրյան, Երկեր, Եր., 1966, էջ 159: 29. Րաֆֆի, Մինչն ե՞ր , հ. 11, էջ 332: 30. Րաֆֆի, Ի՞նչ կապ կա մեր ն Տաճկաստանի հայերի միջն, հ. 11, էջ 292: 31. Րաֆֆի, Ինչո՞վ ենք մխիթարվում, հ.11, էջ 314: 32. Ա. Հայկունուի, ճերմակ կամ պարոն Ս. Փափազեան ն իւր ժամանակը, Կ. Պօլիս, 1865, էջ 15: 33. Խ. Ա ովյան, Վերք Հայաստանի, Երկեր, Եր., 1984, էջ 34: 34. Մ. Մամուրյան, Երկեր, էջ 108: 35. Ա. Թոխմախեան, Հայրենիքի պահանջներ եւ հայ գիւղացին, Թիֆլիս, 1881, էջ 89: 36. Մ. Մամուրյան, Թղթակցութիւն // Արեւելյան մամուլ, 1878, թիվ 5, էջ 36: 37. Գարեգին Նժդեհ, Հատընտիր, Եր., 2006, էջ 62:

38. Նույն տեղում, էջ 60-61: 39. Մ. Լալայան, Ցեղակրոն ն տարոնական շարժումներն ու Գարեգին Նժդեհի գործունեությունը, Եր., 2001, էջ 27: 40. Կրոնի ու ցեղակրոնության փոխհարա երության մասին մանրամասն տե՛ս Ա. Սարգսյան, Կրոնը ն Նժդեհյան ցեղակրոնությունը // Տեսական ն գործնական կառավարում, 2002, թիվ 1: Վասն արդարութեան, փետրվար, 38, 2003: 41. Գ. Նժդեհ, Հատընտիր, Եր., 2006, էջ 115: 42. Տե՛ս նույն տեղը: 43. Նույն տեղում, էջ 648-649: 44. Նույն տեղում, էջ 602: 45. Նույն տեղում, էջ 651: 46. Նույն տեղում, էջ 48: 47. Նույն տեղում, էջ 377: 48. Նույն տեղում, էջ 66: 49. Նույն տեղում, էջ 141: 50. Տե՛ս նույն տեղում, էջ 355-358: 51. Նույն տեղում, էջ 163: 52. Նույն տեղում, էջ 157: 53. Նույն տեղում, էջ 112: 54. Նույն տեղում, էջ 159: 55. Նույն տեղում, էջ 531: 56. Նույն տեղում, էջ 67: 57. Նույն տեղում, էջ 438: 58. Նույն տեղում, էջ 66: 59. Տե՛ս նույն տեղը: 60. Ա. Պետրոսեան, Գարեգին Նժդեհը եւ քրիստօնէութիւնը, Եր., 2001, էջ 16: Նման տեսակետի հանդիպում ենք նան Ռ. Համ արձումյանի «Վարք Նժդեհի» գործում, Եր., 2001: 61. Գարեգին Նժդեհ, Հատընտիր, էջ 65: 62. Նույն տեղում, էջ 66: 63. Տե՛ս նույն տեղը:

Հարցեր կրկնության համար 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Ինչու՞ է Եզնիկ Կող ացու փիլիսոփայությունը կոչվում ջատագովական: Ո՞րն է Դավիթ Անհաղթի ներդրումը հայ փիլիսոփայության մեջ: Ի՞նչ ազգային առանձնահատկություններ ունի զարգացած միջնադարի հայ փիլիսոփայությունը: Ի՞նչ առանձնահատկություններ ունի 2I2 դարի հայ լուսավորական փիլիսոփայությունը: Ինչո՞վ է պայմանավորված 2I2 դարի հայ լուսավորական փիլիսոփայության ազատախոհական նույթը: Որո՞նք են Նժդեհյան ցեղակրոնության փիլիսոփայության նորոշ գծերը:

Գրականություն 1.

Ա. Թնոսյան, Նահապետ Ռուսինյանի աշխարհայացքը, Եր., 1970:

2. 3.

Ա. Թնոսյան, Ռեթեոս Պերպերյան, Եր., 1989: Ա. Թնոսյան, Կանտը ն 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական

4.

Ա. Սարգսյան, Ուրվագիծ 2I2 դարի հայ իմաստասիրության,

միտքը, Եր., 1981: Եր., 2001: 5.

Գ. Գրիգորյան, Միջնադարյան հայ փիլիսոփայության հան-

6. 7.

Գրիգոր Տաթնացի, Ոսկեփորիկ, Եր., 1996: Գ. Խրլոպյան, Հայ սոցիալական իմաստասիրության պատ-

գուցային հարցերի շուրջ, Եր., 1987:

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.

մություն: Հելլենիստական ն վաղ ֆեոդալական ժամանակաշրջան, Եր., 1978: Գ. Կոստանդյան, Մեթոդի վրա, Եր., 1961: Գ. Նժդեհ, Հատընտիր, Եր., 2006: Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, Եր., 1980: Եզնիկ Կող ացի, Եղծ աղանդոց, Եր., 1970: էդ. Հարությունյան, Հայ փիլիսոփայական միտքը 2I2 դարի առաջին կեսին, Եր., 1966: Կ. Միրումյան, Հովհաննես Սարկավագի աշխարհայացքը, Եր., 1984: Կ. Միրումյան, Անանիա Շիրակացի, Եր., 1998: Հ. Գա րիելյան, Հայ փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 1976: Հ. Միրզոյան, 2ՄII դարի հայ փիլիսոփայական մտքի քննական վերլուծություն, Եր., 1983: Ղ. Ալիշան, Երկեր, Եր., 1981: Մ. Մամուրյան, Երկեր, Եր., 1966: Մ. Նալ անդյան, ԵԺ վեց հատորով, հ. 4, Եր., 1983: Ս. Արնշատյան, Կ. Միրումյան, Հայոց փիլիսոփայության պատմություն (հին շրջան ն վաղ միջնադար), Եր., 2007: Ստ. Նազարյան, Երկերի ժողովածու, Եր., 1996: Ս. Սարգսյան, Մարդու հիմնախնդիրը 2I2 դարի հայ փիլիսոփայական ն հասարակական մտքում, Եր., 2001:

23. Ս. Զաքարյան, Մարդու հիմնահարցը 2III-2Մ դարերի հայ փիլիսոփայության մեջ, Եր., 1999: 24. Ս. Զաքարյան, Հայ իմաստասերներ, մատենաշար, Եր., 1997, 1998: 25. Ս. Զաքարյան, Հայ փիլիսոփայության պատմություն, համառոտ ակնարկ, Եր., 2004: 26. Վ. Չալոյան, Հայոց փիլիսոփայության պատմություն, Եր., 1975: 27. Րաֆֆի, ԵԺ 12 հատորով, հ. 11, Եր., 1991: 28. À68408Ծÿ1 Ñ., Օ16166148168 Ծ661ո1Ծո616 18666 4 À618166 (4-4I 44.), Å6., 1973. 29. À68408Ծÿ1 Ñ., Բ 6ոԾ1666 Ծ661ո1Ծո666 0616 4 ո684184861416 À618166, Å6., 1980.