Ինքնության հարցեր

Տ Ա Թ Ե Վ

Գ Ի Տ Ա Կ Ր Թ Ա Կ Ա Ն

Ե Ր Ե Վ Ա Ն

Հ Ա Մ Ա Լ Ի Ր

ԼՃԼ Է Մ Տ Շ | Է Խ Լ | Բ | Շ – Է D Ս Շ ՃԼ | Օ Խ Ճ Լ Շ Օ Խ Ք Լ Է 7

PROBLEMS OF IDENTITY

4ոոuճ1

Քմi1օr: Ճ|Ե6rէ ՏԼԷՔՃԽYՃԽ

©

YԷRԷՄՃԽ 2002

ՏԱԹԵՎ ԳԻՏԱԿՐԹԱԿԱՆ ՀԱՄԱԼԻՐ

ÆՆøՆàôÂÚԱՆ ÐԱՐòºՐ

Տ ար եգ իր ք

Խմբագիր` Ալբերտ ՍՏԵՓԱՆՅԱՆ

©

ԵՐԵՎԱՆ 2002

ՀՏԴ ԳՄԴ Ի

1/14

Ի 669

ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՀԱՐՑԵՐ: Տարեգիրք/ Խմբ.՝ Ա. Ա. Ստեփանյան, հրատ. խմբ.՝ Դ. Վ. Պետրոսյան.– Եր.: «Զանգակ–97», 2002.– 296 էջ: Ժողովածուն ընդգրկում է հայոց (ն ընդհանրապես ազգային) ինքնության հիմնահարցերին նվիրված հետազոտությունների արդյունքները: Քննարկվում են խնդրի իմաստասիրական, մշակութաբանական, պատմական դիտանկյունները՝ ելնելով արդի համաշխարհային մտքի փորձառությունից:

Ի

0301020000 0003(01)–2002

2002 թ.

ԳՄԴ 87

IՏԹԱ 99930–2–536–4 © Հեղինակներ, 2002 թ. © ՏԱԹԵՎ ԳԿՀ, 2002 թ.

ԲՈՎԱՆԴԱԿՈՒԹՅՈՒՆ

Երկու խոսք . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ալբերտ Ստեփանյան Ինքնության ազգային չափումը (նախնական դատողություններ) . . . . .

ԲԱԺԻՆ Ա. ԱՄԲՈՂՋԻ ԽՈՐՀՈՒՐԴԸ

Պօղոս Լեւոն Զէքիեան Հայ ինքնութիւն . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Լեոն Հմ. Աբրահամյան Ազգային ինքնության հաստատման չորս հարացույցները . . . . . . . . . . Մարիամ Մարգարյան Ազգային մտահայեցողություն ն ինքնակառավարում (հետազոտական ուրվագիծ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Հրաչ Բայադյան Այլակերպման մղումը (ժամանակակից թեքնաբանական հոլովույթի ընկալումը Հրանտ Մաթնոսյանի ստեղծագործության մեջ) . . . . . . . . . .

ԲԱԺԻՆ Բ. ՀԱՏՎԱԾԻ ՀՈԼՈՎՈՒՅԹԸ

Գրիգոր Պըլտեան Ինքնութեան փորձառութիւն Սփիւռքի մէջ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Վլադիմիր Բարխուդարյան Հայկական գաղթավայրերը նոր դարաշրջանում ն ազգային ինքնությունը . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Վարդան Մատթէոսեան Հայերը Արժանթինի մէջ (մեկնաբանութեան փորձ մը) . . . . . . . . . . . . . . 120

ԲԱԺԻՆ Գ. ԻՆՔՆԱՊԱՏԿԵՐ

Միշել Փոլադյան Դեմքը, թանաքե հայելին ն գրիչը . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Հռիփսիմե Պիկիչյան Աշուղը՝ երաժիշտ, բանաստեղծ ն ծիսաառասպելական հերոս . . . . . . . Համլետ Պետրոսյան «Հայաստան — դրախտ կորուսյալ» (հայ ինքնության մի կերպարի ձնավորման ակունքները) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Վարդան Ջալոյան Դիտումի ոճերը / ոճիրի դիտումը . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Արամ Գրիգորյան Գրական երկի ամբողջականությունը ն աշխարհի ազգային պատկերը (Վ. Տերյանի ստեղծագործական փորձի լույսի ներքո) . . . . . . . . . . . . . .

ԲԱԺԻՆ Դ. ՄԱՍՆԱԿՑՈՒՄԻ ԽՈՐՀՈՒՐԴԸ

Հրաչ Բայադյան Նորագույն միտումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ (արդի թեքնաբանությունների ն ոչ–արնմտյան մշակույթների հարաբերության հարցը) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

ԲԱԺԻՆ Ե. էՈՒԹՅԱՆ ճԱՆԱՊԱՐՀԸ

Ալբերտ Ստեփանյան Պլոտինոս (մշակութային ինքնարարումի ճիգը) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

Ամփոփում (անգլերեն) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Կենսագրական տեղեկություններ (հայերեն ն անգլերեն) . . . . . . . . . . . . . . 288

ՇՕԱ1ԷԱ1Տ

Քr6faՇ6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ճ|Ե6rէ Տէ6քՅոyՅո Խaէiօոa| ՃՏք6Շէ օf |մ6ոէiէ/ (Ճ քr6|iոiոar/ մiՏՇսՏՏiօո) . . . . . . . . . . . . . . .

ՔՃ RԼ | . Լ Ւ Է Տ Է Խ Տ Է Օ Բ Լ Ւ Է Մ Ւ Օ Լ Է ՔօցհօՏ Լ6vօո 26kyiՅո Ճrո6ոiaո |մ6ոէiէ/ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Լ6vօո Ւո. ՃԵrՅհՅոyՅո Բօսr Խօմ6|Տ օf ՇօոՏօ|iմaէiոց Խaէiօոa| |մ6ոէiէ/ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MՅriՅո MՅrցՅryՅո Խaէiօոa| Խ6ոէa|iէ/ aոմ Տ6|f–ՃմոiոiՏէraէiօո (Ճ R6Տ6arՇհ Տk6էՇհ) . . . . . . . ՒrՅՇհ ԹՅյՅմyՅո Լհ6 Խօո6ոէսո օf ԼraոՏfօrոaէiօո (Լհ6 iոմսՏէria|i2aէiօո aոմ է6Շհոօ|օցiՇa| մ6v6|օքո6ոէ Շօոքr6հ6ոՏiօո iո էհ6 wօrkՏ օf Ւ. Խaէհ6vօՏiaո) . . . . . . . .

ՔՃ RԼ | | . Լ Ւ Է Տ Է Խ Տ Է Օ Բ Լ Ւ Է Ք Ճ RԼ Օriցօr Թ6|6մiՅո |մ6ոէiէ/ Էxք6ri6ոՇ6 iո էհ6 DiaՏքօra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Մ|Յմiոir ԹՅrkհսմՅryՅո Ճrո6ոiaո Շօոոսոiէi6Տ aոմ ՔrօԵ|6ոՏ օf Խaէiօոa| |մ6ոէiէ/ iո Խօմ6rո Ճց6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 ՄՅrմՅո MՅէiօՏՏiՅո Ճrո6ոiaոՏ iո Ճrց6ոէiոa (Ճո ԷՏՏa/ օf |ոէ6rքr6էaէiօո) . . . . . . . . . . . . . . . . 120 ՔՃ RԼ | | | . Լ Ւ Է Տ Է Լ Բ – Ք Օ RԼ R Ճ | Լ MiՇհՅ6| Քօ|ՅմiՅո ԲaՇ6, Ք6ո aոմ |ոk/ Խirrօr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 ՒriքՏiո6 ՔikiՇհyՅո Լհ6 Ճrո6ոiaո ՃՏհսցհ (8arմ) aՏ ԽսՏiՇiaո, Քօ6է aոմ Ւ6rօ օf Խ/էհ aոմ Շ6r6ոօո/ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 ՒՅո|6է Ք6էrօՏՏyՅո “Ճrո6ոia — ԼօՏէ ՔaraմiՏ6” (Լհ6 ՏօսrՇ6Տ օf fօrոaէiօո օf a ոօմ6| օf 6էհոiՇ iմ6ոէiէ/ օf Ճrո6ոiaոՏ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 ՄՅrմՅո ՍՅ|օyՅո Տէ/|6 օf Օ|aոՇ6 / Օ|aոՇ6 օո Շriո6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 ՃrՅո ՕriցօryՅո Սոiէ/ օf a Լiէ6rar/ Մօrk aոմ Խaէiօոa| ՃՏք6Շէ օf Մօr|մ՛Տ |ոaց6 (|ո էհ6 |iցհէ օf Մ. Լ6riaո՛Տ քօ6էiՇa| 6xք6ri6ոՇ6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

ՔՃ RԼ | Մ. Լ Ւ Է Տ Է Խ Տ Է Օ Բ Ք Ճ RԼ | Շ | ՔՃԼ | Օ Խ

ՒrՅՇհ ԹՅյՅմyՅո Խ6w Լ6ոմ6ոՇi6Տ iո էհ6 Քհi|օՏօքհ/ օf Լ6Շհոօ|օց/ (R6|aէiօոՏհiք 86էw66ո Խօմ6rո Լ6Շհոօ|օցi6Տ aոմ ոօո–Մ6Տէ6rո Շս|էսr6Տ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 ՔՃ RԼ Մ. Լ Ւ Է Մ ՃY Օ Բ Լ Ւ Է Է Տ Տ Է Խ Շ Է Ճ|Ե6rէ Տէ6քՅոyՅո Ք|օէiոսՏ (Լհ6 Տէraiո fօr Շս|էսra| Տ6|f–Շr6aէiօո) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

Տսոոar/ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 8iօցraքհiՇa| r6f6r6ոՇ6Տ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

ԵՐԿՈՒ ԽՈՍՔ

Պլատոնական ձնակերպմամբ՝ ինքնությունը տվյալ գոյացության (իսկ լայն առումով՝ սեռի ն տեսակի) հարաբերությունն է իր ն շրջակա աշխարհի նկատմամբ: Դա բազմապիսի ն բազմիմաստ առնչությունների ամբողջություն է, հընթացս որոնց համադրվում են գոյացության ներքին ն արտաքին տարածությունները: Եվ այդ գործընթացի ծավալման պայմաններում նրա երկու հիմնակազմիկ բնեռները՝ «նույնությունը» ն «այլությունը», անընդմեջ շրջափոխվում են՝ ապահովելով նրա բնականոն շարունակականությունը ժամանակի ու տարածության հոլովույթում: Ընկերային կյանքի պարագայում ինքնությունը մեծապես լծորդվում է բանական գոյացությունների (սկսած անհատից մինչն համակեցական հանրույթ) ինքնագիտակցության հետ: Հարդյունս՝ նրանց «նույնացման» ն «այլացման» գործընթացները սկզբունքորեն ճանաչելի են ու կառավարելի: Եվ ինչպես վկայում է պատմության փորձը, այդ միտումն ավելի ու ավելի արդյունական է դառնում՝ խոստանալով առավելագույնս նվազեցնել դիպվածի դերը համակեցական կյանքում: Ընդսմին, ենթադրվում է բանական կարգաբերման ենթարկել կեցության անցյալի, ներկայի ն ապագայի հարթությունները: Բացարձակ իմաստով, հարկավ, դա սին պատրանք է: Սակայն տրվելով դրան՝ անհատներն ու ազգերը հասնում են մտահոգնոր կայացման նորանոր հանգրվանների: Ընթերցողի ուշադրությանը ներկայացվող այս ժողովածուն հայ մտավորականների մի փոքրիկ խմբի փորձն է՝ տրվելու այդ «բանական պատրանքին»: Կենսական ն մտահոգնոր տարբեր փորձառության անհատականություններ, որոնք փորձում են լուսաբանել համակեցական ինքնության (ն առաջին հերթին՝ հայ ինքնության) հիմնահարցերը՝ ամբողջի, հատվածի, ինքնապատկերի, համամարդկային ն տիեզերական Հանուրի դիտանկյուններից: Այդու՝ ավանդական ըմբռնումների կողքին առկա են բազում անսովոր հարցադրումներ ն լուծումներ: Ուստի մենք պատրաստ ենք քննադատության թե՛ մեկ, թե՛ մյուս կողմից: Եվ գիտակցում ենք, որ դա նույնպես «բանական պատրանքի» իմաստային բաղադրիչներից է:

Վերջում՝ մի հաճելի խոստովանություն: Բացի բովանդակության մեջ հիշատակված անուններից՝ մտավորականների մեր խմբի մեջ մտնում են նս չորս անձինք. պրոֆ. Քլայվ Սվեթինգը, բանաստեղծ, խմբագիր Դավիթ Պետրոսյանը, հմուտ բանասեր Մարիետա Թելունցը ն ԵՊՀ Համաշխարհային պատմության ամբիոնի դասախոս Լիլիթ Մինասյանը: Նրանք անխոնջ աշխատությամբ խմբագրեցին ն համակարգչային տեքստի վերածեցին ժողովածուն: ². Ա.

ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ԱԶԳԱՅԻՆ ՉԱՓՈՒՄԸ

(ՆաËնական դատողություններ) 1. Ամեն ինչ սկսվում է սոփեստներից, Սոկրատեսից, իսկ ապա նան՝ Պլատոնից: Նրանք առաջին մտածողներն էին, որ սկսեցին ինքնությունը դիտարկել իբրն գոյակարգի հիմնակազմիկ բաղադրիչներից մեկը: Եվ ենթարկելով հայեցողական համակողմանի մշակման՝ բանաձնեցին դա իբրն իմաստասիրական եզր: Պլատոնի հայեցակարգում ինքնությունը ներկայացված է երեք տարատեսակով: Առաջինը բացարձակ Ինքնությունն է՝ նախագո Մեկը կամ Բարիքը, որը ծայրաստիճան ինքնանույնական է, զի չունի կառուցակազմիկ որնէ բաղադրիչ: Նա գոյակարգի արարիչ սկիզբն է, որից սկսվում ն որին հավերժորեն վերադառնում է վերջինս: Երկրորդն ինքնության իսպառ բացակայությունն է: Հակոտնյա այս վիճակը ներկայացնում է քաոսը կամ նյութական բազումը, որը չունենալով ներքին կարգ ն կառույց, «ինքնության սոսկ իգական հնարավորությունն է»: Երրորդը ներկայացնում է ինքնությունն իբրն մեկ–բազումի համաչափական կառույց՝ որը պարառում է գոյակարգի ինչպես բանական, այնպես էլ նյութական տիրույթները: Այն դիտարկվում է իբրն կեցության ն շարունակության (հավերժություն, ժամանակ) նախապայման, որի գործառույթն իրագործվում է իր երկու բնեռների՝ «նույնության» ն «այլության» միջոցով: Վերջիններս միմյանց նկատմամբ գտնվում են ոչ թե հակադրության (ինչպես սպասելի էր), այլ տարատեսակի հարաբերությունների մեջ: Այդու՝ դրանց կարգավիճակները սկզբունքորեն շրջելի են, ն դրանք ի զորու են վերածվելու մեկը մյուսին: Բանական ն նյութական տիրույթներում գոյակարգի այլափոխումն ու ինքնահաստատումը, համաձայն Պլատոնի, իրագործվում է շնորհիվ «Չգոյ (պարապ) — Գոյ» որակական շրջումի: Այդ բնեռներն ունեն համընդգրկուն բնույթ, «…զի միաժամանակ ամենուրեք են ն ոչուրեք»: Ընդսմին, բանական տիրույթում շրջումն արտահայտվում է բանական արքետիպերի (գաղափարներ կամ մաքուր ձներ) կայուն ն կանխատեսելի առնչությունների ձնով. թեպետ իրենց տարորակ բազմակիության՝ վերջիններս կազմում են անքակտելի ամբողջություն: Իսկ նյու-

թական տիրույթում շրջումն, ընդհակառակը, դրսնորվում է նյութական գոյացությունների տարածաժամանակային շարժումների ձնով: Հարդյունս՝ դա պակաս կայուն ն կանխատեսելի է: Եվ դրանով պայմանավորված ամբողջությունը բանական ամբողջի արտացոլումն է միայն: Պլատոնյան տիեզերքը ն մարդկային համակեցությունն ունեն համակերպ (իզոմորֆ) կառուցվածք: Ուստի այլափոխումի ն ինքնահաստատման վերոհիշյալ սկզբունքը ներգործուն է նան ընկերային կյանքում: Ասվածն առաջին հերթին վերաբերում է դրա նախնական մակարդակին՝ ընտանիքին: Իմաստասերը վերջինս դիտարկում է իբրն մի միջավայր, որտեղ կենսաբանական երկու հակադիր բնեռները (առնություն ն իգություն), շնորհիվ փոխադարձ այլափոխումի, ինքնահաստատվում են ն ձեռք բերում համակեցական իմաստ ու բովանդակություն: Եվ առնությունը վերաճում է հայրության, իսկ իգությունը՝ մայրության: Համակեցական այս «դիմակների» խաղը (որ դրսնորվում է նան «կառավարող–կառավարվող» հարաբերությունների տեսքով) ապահովում է ընկերային կյանքի շարունակելությունը: Դրա նյութահոգնոր ամենացայտուն արտահայտությունը, հարկավ, սերունդներն են: Ընկերային կյանքի կազմակերպման ավելի բարձր մակարդակներում (տոհմ, ցեղ, պետություն) ընտանիքի հոր դերային պահվածքն ունի առնվազն երկարժեք բովանդակություն. նա միաժամանակ ն՛ կառավարող է, ն՛ կառավարվող: Այլ խոսքով, այլափոխությունն ու ինքնահաստատումը ներգոյանալով՝ սկսել են ծավալվել անհատի ներքին տարածքում: Հարկավ, այս իրողությունը նկատի ունի Արիստոտելը՝ պնդելով, որ անտիկ պոլիսի քաղաքացին ինքնակայացման անձնական ն ընկերային ճիգերի ու հարաբերությունների ամբողջություն է: Նա առաջին հերթին ենթարկում ու կառավարում է ինքն իրեն, իսկ ապա փորձում է այդ անել այլոց նկատմամբ: Այս միտումն իր բարձրակետին հասավ պերիկլյան Աթենքում (Ք. ա. 5–րդ դ. երկրորդ կես): Հետազոտողներից մեկի դիպուկ բանաձնմամբ՝ այն ներկայացնում էր «համակեցական ատոմիզմի» իրավիճակ: Ըստ որում, համակեցական հյուլեն աթենացին էր՝ Աթենքի քաղաքացիական համայնքի լիիրավ անդամը: ճիշտ է, անդամներից յուրաքանչյուրն ուներ սեփական «զանգվածը»՝ մտահոգնոր ն նյութական կարությունը, սակայն համակեցական օրենքների ն բարոյականության դիտանկյունից նրանք բացարձակորեն համարժեք էին: Մեկնարկելով այս ըմբռնումից՝ Պերիկլեսն օրինադրեց, որ պետական պաշտոնները (բացառությամբ միայն երկուսի) զբաղեցվեն պարզ վիճակահանությամբ: Քաղաքացիները փոխադարձ փոխարինելի էին, զի նրանց առնչությունները կառուցված էին ըստ փոխադարձ այլափոխության սկզբունքի: Սա էր աթենացիների (ն ընդհանրապես հույների) համակեցական գենի հիմնական առանձնահատկությունը:

Տարածականորեն այն նյութականացած էր աթենական ագորայի ծիրում՝ շուկա, որտեղ, բացի ամենօրյա առնտրից, պարբերաբար գումարվում էր աշխարհաժողով (էկլեսիա): Ինչպես փոխանակվող տարասեռ ապրանքները, այնպես էլ մարդկային շահերն ու տեսակետներն այս տարածքում կորցնում էին իրենց խիստ (առօրեական) սահմանները՝ միավորվելով համակեցական ընդհանուր բարիքի շուրջ: Եվ պատահական չէ, որ հենց այստեղ էլ իր տրամախոսական զրույցներն էր կազմակերպում իմաստասերներից մեծագույնը՝ Սոկրատեսը: Դրանցում, շնորհիվ արծարծված մտքերի ու գաղափարների «այլափոխական սահքի», բացահայտվում էր արքետիպային ճշմարիտն իր տրամաբանորեն ապացուցելի կառույցով: Արդի գիտական եզրաբանությամբ՝ պերիկլյան Աթենքը հիպերտեքստային միջավայր էր՝ բազում մուտքերով ու ելքերով, լծորդություններով ու պատճառներով: Եվ համապատասխան ընթերցողի առկայությամբ այն ի զորու էր ընդլայնվելու ընդհուպ գոյակարգի սահմանները: Այսպիսի ընթերցող էր Պլատոնը: Նրա տրամախոսություններում առօրեական ամեն բան (այդ թվում նան քաղաքն ամբողջությամբ) իրական էր նախ ն առաջ իր արքետիպային հեռանկարով: 2. Ամեն ինչ սկսվում է նեոլիթյան հեղաշրջումից (Ք. ա. 5–րդ հզ.): Համաձայն հնագիտության տվյալների՝ այս դարաշրջանում է, որ մարդկությունը բարձրանում է քաղաքակրթության մակարդակի՝ հայտնագործելով բնակավայրը (տուն, փողոցներ, ջրմուղ–կոյուղի), հաղորդակցությունը (ճանապարհներ, փոխադրամիջոց), արհեստները (որոնք պսակվեցին անիվի ունիվերսալ գյուտով), առնտուրը, գրության համակարգը (անցում պատկերագրությունից գաղափարագրության) ն այլն: Դրանք բոլորն էլ արդյունք էին մարդու ստեղծագործ ճիգի, որը հետայդու դառնալու էր նրա ն շրջակա միջավայրի հարաբերությունների հիմնական ձնը: Եվ այսպես: Ստեղծագործ ճիգը ծնունդ տվեց ընկերային համակեցության արվեստական միջավայրին, որի յուրաքանչյուր փոքրիշատե կարնոր բաղադրիչ, ի տարբերություն բնության, մանրամասնորեն մշակված էր ն նպատակամիտված՝ ապահովելու կենսընթացի շարունակելությունը: Հիրավի, տան ն բնակավայրի (ջերմոցային) տարածքում առօրեական ժամանակի երկու ներհակ բնեռները՝ «ձմեռ–ամառ» (հայերենում դրանք կառուցված են մահվան հաստատման ն բացառման ռիթմով), առավելագույնս համադրվում ն համահարթեցվում էին: Եվ ընդհատ ժամանակն սկսեց ձեռք բերել գծային (կառավարելի) անընդհատության հատկանիշ: Այդու՝ ըստ հնարավորի սկսեց նվազել դիպվածի դերը համակեցական կյանքում: Ավելի ուշ, ինչպես ցույց է տալիս Հին Եգիպտոսի ն Երկագետքի փորձը, այդ հավասարակշռու-

թյունը ծնունդ տվեց մի յուրակերպ տնտեսական կառույցի՝ տաճարային տնտեսությանը: Ընդ երաշխավորության Աստծո՝ այստեղ կուտակվում էին համայնքի նյութական հավելույթները՝ անհրաժեշտության պարագայում հետ ստանալու պայմանով: Սակայն ինքնաբավության այս միտումին զուգընթաց՝ նախնական ընկերային համակեցությանը ներհատուկ էր նան կենտրոնախույս միտումը: Դա դրսնորվում էր համակեցական տարբեր միավորների հարաբերություններում: Մինչ այդ, փոխադարձ թույլ շփումների հետնանքով, այդ հարաբերություններն ունեին ներհակ բովանդակություն. յուրաքանչյուր ինքնաբավ «մենք» մյուսին վերաբերում էր իբրն հակադիր արժեբանությամբ կառուցված «նրանք»–ի: Իրավիճակն արմատականորեն փոխվեց նեոլիթյան դարաշրջանում. սկսեց աստիճանաբար ձնավորվել միջցեղային մի տարածք, որի հիմնական չափումը չեզոքությունն էր: Տիպաբանորեն դա ագորայի նախատիպն էր, որտեղ տիրապետող էր այլափոխումի ոգին: Թե՛ տարասեռ ապրանքները, թե՛ տարացեղ մարդիկ այս միջավայրում դյուրությամբ այլափոխվում էին մեկը մյուսին: Ապրանքների պարագայում այդ շրջելությունն ապահովվում էր «ընդհանրական ապրանքի» (ապագա դրամ) գործառույթով, որը, զուրկ լինելով որակից, արտահայտում էր իրերի քանակային հարաբերությունները: Մարդկանց պարագայում այդ բանն իրագործվում էր նոր ձնավորվող հոգեբանական բնեռի՝ «դուք»–ի գործառույթով: Նախկին տարասեռ բնեռները վերջինիս ծիրում դառնում էին համարժեք: Եվ ընկերային համակեցության՝ նախկինում հույժ կայուն սահմաններն այժմ դառնում էին թափանցիկ: Այդ հիմամբ էլ տեղի ունեցավ տարասեռ ցեղերի համաբնակեցումը (սինօյկիզմ), ձնավորվեց մի նոր «մենք»՝ բաղկացած բազում «դուք»–երից: Այլ խոսքով, ի հայտ եկավ համակեցական ինքնության նոր մակարդակ, որի հետ են առնչվում մարդկության հետագա շատ ձեռքբերումներ: Անտարակույս, դրանց թվին է պատկանում նան գրության համակարգը: Ինչպես նշվեց, ելակետային վիճակը պատկերագրությունն էր (պիկտոգրաֆիա): Այն արտահայտում էր աշխարհատեսական մի մակարդակ, երբ դեռնս ուրվագծված չէին իրերի երնութենական ն էութենական սահմանները: Այսինքն՝ նշանը ն իմաստը լիովին համընկնում էին: Դրան հակառակ՝ գաղափարագրությունը (իդեոգրաֆիա) կառուցված էր իրերի (ն ընդհանրապես աշխարհի) երնութենական ն էութենական տիրույթների արդեն սկզբնավորվող տարանջատման վրա: Նշանը սկսում էր չհամընկնել իմաստին: Աշխարհի պատկերի այս երկփեղկումը (որն, ի դեպ, ընկած է նան արդի մշակույթի հիմքում) ի վերջո հանգեցրեց հակադարձ մղումին: Նշանից մինչն իմաստ ճանապարհը սկսեց վերածվել ստեղծագործ ճի-

գի միջավայրի, որտեղ բանականության միջոցներով վերականգնվում է պատկերի ամբողջությունը: Եվ ամեն անգամ վերջինս նոր ձնով է այլափոխվում ու վերիմաստավորվում: Միով բանիվ, նեոլիթյան դարաշրջանի բոլոր հիմնարար ձեռքբերումներն արդյունք էին ստեղծագործ «այլափոխական սահքի»: Ուստի՝ իրենց բովանդակությամբ ն իմաստով արվեստական էին. արվեստական կենսամիջավայր (տուն), արվեստական իրեր ու առարկաներ (ապրանք), գծային անընդհատ ժամանակ, ագորային չեզոք տարածություն, համակեցական ինքնության չեզոք բնեռ (դուք), աշխարհի արվեստականորեն համադրված պատկեր (մշակույթ): Բայց միայն հազարամյակներ անց «այլափոխական սահքը» դարձավ ընկերային համակեցության (ն անհատի) ինքնաճանաչողության փաստ: Այդ առումով հույժ հատկանշական է Միջագետքի ժողովուրդների էպոսը (Ք. ա. 3–րդ հզ. վերջ), որի հերոս Գիլգամեշի գործունեության առանցքը ստեղծագործ ճիգն ու ճարտարությունն է: Շատ հաճախ այն հակասում է ճակատագրին ն աստվածների կամքին, զի միտված է հաղթահարելու կեցության ամենահիմնական սահմաններից մեկը՝ մահը: Բազում քաջագործություններից ու արկածներից հետո, երբ թվում է՝ նա մոտ է բաղձալի նպատակին՝ ձեռք է բերել անմահության ծաղիկը, հանկարծ հայտնվում է օձը (դիպված) ն փախցնում դա: Եվ փույթ չէ, որ էպոսն ավարտվում է Գիլգամեշի հոռետեսական խորհրդածություններով: Դրանք ամեննին չեն նսեմացնում նրա ստեղծագործական ճիգի արժեքը մարդկության հոգեմտավոր կայացման պատմության մեջ: Հին Արնելքում այս հոգեմտավոր մղումն իր տրամաբանական լուծումն ստացավ զրադաշտական վարդապետության ծիրում: Այստեղ տիեզերքն ընկալվում է իբրն գերագույն աստվածությունից՝ Ահուրա Մազդայից (Տեր Իմաստության) արտածված բանական ն նյութական կարգաբերվածություն: Եվ դա հնարավոր է միայն Աստծո ն մարդ էակի «համագործակցության» պարագայում: Ընդսմին՝ յուրաքանչյուր ճշմարիտ հավատացյալի կյանքն ընթանում է ըստ բարի մտքի, խոսքի ն գործի, հարդյունս որոնց նա մասնակից է դառնում աստվածային արարչությանը: Եվ անցնելով (ի վերուստ սահմանված) չարիքի միջով՝ գոյակարգն ի վերջո վերադարձ է կատարում դեպի իր նախնական վիճակը (բունդահիշն): Ապա սպասվում է Ահեղ Դատաստանը, որին հետնելու է լույսի ն բարիքի հավերժական թագավորությունը, երբ ամեն մի ճշմարիտ գոյացություն (ն առաջին հերթին՝ մարդ էակը), ստանալով իր «ապագայի մարմինը» (թան ի փասեն), անմիջականորեն հարաբերելու է Աստծուն, դառնալու է նրա կենդանի պատկերը: Այդու՝ «աշխարհ–Աստված», «մարդ–Աստված» այլափոխությունը վերածվելու է կեցության հիմնական սկզբունքի:

Տան կառույցի հոգեմտավոր զարգացումներն առկա են նան էսոտերիկ փորձի ծիրում: Դրանց արձագանքները լսելի են Պլատոնի տրամախոսություններում ն հատկապես «Օրենքներում»: Մարդկային համակեցությունն այստեղ դիտարկվում է տիեզերքի պարբերաբար կրկնվող կործանումների (ջրհեղեղներ) հետնախորքի վրա: Ամեն անգամ երկրի վրա ընկերային կյանքը, սկսելով լեռնագագաթներից ն բարձրավանդակներից, տարածվում է դեպի վար՝ հարթավայրերը, իսկ ապա՝ ծովափերը: Այս շարժման յուրաքանչյուր շրջափուլը համադրվում է տիեզերական նախանյութերից որնէ մեկին՝ հուր, օդ, հող, ջուր: Առաջին շրջափուլը ներկայացնում են նախորդ կործանումից փրկված ն լեռներում ապաստան գտած ցաք ու ցրիվ խաշնարածները: Նրանց հատուկ չէ ստեղծագործ ճիգը ն ճարտարությունը: Նրանք «բնակվում են քարանձավներում ն լեռնագագաթներում»: Եվ նրանց փոքրիկ հանրույթները նման են թռչունների երամների. չունեն ընդհանուր օրենքներ, առաջնորդվում են բացառապես աստվածային կամքով: Երկրորդ շրջափուլը ներկայացնում են երկրագործները, որոնք լեռնալանջերին փոքրիկ հողակտորներ են մշակում: Նրանք արդեն հասցրել են համախմբվել համակեցական ոչ մեծ խմբերով ն ամրացնել իրենց բնակատեղին. «…մացառներից ու տատասկներից (պատի նմանությամբ) ցանկապատ են քաշել՝ նպատակավ պաշտպանվելու վայրի գազաններից»: Այլ խոսքով, տունը ն բնակավայրը բառիս բուն իմաստով նորից բացակայում են: Այդուհանդերձ, աստվածային ն մարդկային կարութենական ոլորտներն այլնս ամբողջովին չեն համընկնում: Մարդկային հանրույթն ունի իր օրենքները, թեն ընդհանուր առմամբ շարունակում է առաջնորդվել աստվածային կամքով: Երրորդ շրջափուլը լծորդված է հարթավայրերում, բլուրների վրա կառուցված բնակավայրերի ն քաղաքների հետ: Տիրապետող են տան կառույցը ն դրանից բխող քաղաքակրթական կարնորագույն իրողությունները՝ արհեստներ (մետաղամշակություն), առնտուր, հաղորդակցություն, ագորա, գրավոր օրենքներ, քաղաքական հաստատություններ, արվեստներ ն այլն: Եվ աստվածային ու մարդկային կամքերի միջն (թեն որոշակի սահմանափակությամբ) առկա է բանական–ապացուցելի զուգահեռականություն: Չորրորդ շրջափուլի ծավալման միջավայրը ծովափնյա քաղաքներն են, որտեղ ընկերային համակեցությունը, հասնելով իր բարձրագույն արժեքներին, աստիճանաբար սկսում է վերասերվել: Նախ՝ արտադրության բարձր մակարդակը (որին մեծապես նպաստում է նավագնացությունը) ստեղծում է նյութական բարիքների առատություն, որն էլ իր հերթին «խթանում է քաղաքացիների ներքին բարեկամությունը»: Հարդյունս՝ կառավարիչները սահմանափակում են իրենց ուժն ու իշխանությունը, իսկ ժողովուրդը՝ ազատությունը: Եվ փոխադարձ արգելակման այս հարաբերությունները (այլափոխություն) արձանագրվում են կա-

տարյալ օրենքներում: Հետագա տեղաշարժերը, սակայն, հանգեցնում են հակառակ արդյունքների. բարեկեցությունն իր տեղը զիջում է ցոփությանն ու շվայտությանը: Խախտվում է չափի զգացողությունը ն դրա հետ միասին՝ ինքնարգելակումն ու ինքնասահմանափակումը: Կառավարիչները ձգտում են բացարձակ իշխանության, իսկ ժողովուրդը՝ բացարձակ ազատության: Այդու՝ քաղաքները վերածվում են «…միաժամանակ բարիքի ն չարիքի, առաքինության ն արատի միջավայրի»: Իրավիճակն ի վերջո հանգեցնում է համակեցական քաոսի, որը համընկնում է տիեզերակարգի կործանմանը: Եվ ամեն բան սկսվում է նորից: Հին հույները հակված էին մտածելու, թե իրենց քաղաքակրթությունը ներկայացնում է չորրորդ շրջափուլի նախնական աստիճանը: Եվ պոլիսային համակեցության խորհրդանիշ էին համարում ջրի նախանյութը (կաթիլ, գունդ)՝ սահքի ու այլափոխումի անսահման հնարավորություններով: Պատահական չէ, որ նրանց հոգնոր փորձի մեծագույն հեղինակություններից մեկը՝ Սոլոնը, Աթենքը բաղդատում էր երկխարիսխ նավի հետ: 3. Փորձենք ասվածի դիտանկյունից բացահայտել հայոց քաղաքակրթական կառույցի հիմնարար չափումները՝ մեկնարկելով պատմողական մի քանի (մեր կարծիքով՝ բացառիկ կարնորության) տեքստերից: Համոզված ենք, դրանցում արտացոլված են արքետիպային արժեքներ: Ամեն ինչ սկսվում է Քսենոփոն Աթենացուց (Ք. ա. 5–րդ դ.): Սոկրատեսի այս բազմահմուտ աշակերտը, որ դեպքերի բերումով, ի թիվս հույն բյուր վարձկանների, Հյուսիսային Միջագետքից նահանջում էր դեպի Պոնտոս, պատմական Արմենիայի տարածքում ուշադրությունն առաջին հերթին բնեռում է բնակավայրերի վրա: Սովորաբար դրանք կառուցված էին բլուրների վրա, ունեին ճանապարհներ, ամրություններ, ջրմուղ: Բաղկացած էին երկու տիպի տներից՝ աշտարակավոր ն գետնափոր: Առավել հատկանշական է վերջիններիս նկարագրությունը. «Տներն այստեղ գետնափոր էին, մուտքը ինչպես ջրհորի բերան, իսկ ներքին մասն ընդարձակ: Մինչդեռ անասունների մուտքը փորված էր |առանձին), մարդիկ վար էին իջնում աստիճաններով: Տներում կային այծեր, ոչխարներ, եզներ, հավեր ն դրանց ձագերը: Բոլոր անասունները ներսում կերակրվում էին |չոր) խոտով: Այնտեղ կային նան ցորեն ն գարի, ն ընդեղեն, ն կարասների մեջ գարուց պատրաստված գինի…»: Դրսում բուք էր, ձմեռ ու ձյուն, իսկ ներսում խաղաղ էր, տաք ու առատ: Եվ տան ամբողջ տարածքը համակարգված էր ըստ մեկ ընդհանուր նպատակի՝ ապահովելու կենսընթացի անխաթարությունը՝ անկախ արտաքին անբարենպաստ պայմաններից ն ազդակներից: Իր բոլոր

բաղադրիչների համար (թե՛ շնչավոր, թե՛ անշունչ) այս տարածքն այլության ծիսականացված միջավայր էր: Նրանում իշխող էր ժամանակի մի այնպիսի չափում, որտեղ բացակայում էր տարվա եղանակների բնականոն շրջադարձը: Անտարակույս, Քսենոփոնը նկատի ուներ մտքի տրամաբանական այս զարգացումները ն տան (առաջին հայացքից հույժ առօրեական) նկարագրությամբ ձգտում էր բացահայտել հայոց ընկերային կյանքի տիպաբանությունը: Նրա խոսքի հետնախորքում անպայմանորեն ներկա էր էսոտերիկ փորձը: Համաձայն դրա՝ Արմենիան ներկայացնում էր համակեցական առաջընթացի երրորդ շրջափուլը. տուն, զարգացած տնտեսություն, կայուն օրենքներ, աստվածային ն մարդկային կամքերի զուգահեռականություն: Խորհրդանիշը հողի նախանյութն էր, որը ջրի համեմատությամբ ուներ սահքի ու այլափոխումի ավելի սահմանափակ հնարավորություն: Մտքի տրամաբանական հետագա զարգացումը ենթադրում էր՝ ընդլայնել ստեղծագործ ճիգերի ներդրման շրջանակները տան կառույցից մինչն Արմենիայի բնական ն վարչական սահմանները: Այդու՝ հնարավոր կդառնար տան ն երկրի հոգեմտավոր համակերպությունն ու այլափոխական շրջելությունը: Եվ «Տունն Հայոց» հղացքը կստանար որակական նոր իմաստ ու բովանդակություն: Սակայն նման հարցադրումը դուրս էր Քսենոփոնի հետաքրքրությունների շրջանակներից: Դա կարնորություն ձեռք բերեց հարյուրամյակներ անց միայն՝ շնորհիվ Ոսկեդարի հայ ականավոր գործիչների (5–րդ դ.): Եվ այս առումով հույժ կարնոր է Մովսես Խորենացու հայեցողական փորձը՝ ամբարված «Հայոց պատմության» մեջ: Համաձայն նրա՝ միայն նյութական ն հոգեմտավոր մշակության ճանապարհով է, որ երկրի բնական տարածքն ի զորու է վերածվելու տան ն հայրենիքի: Կարնորագույն նախապայմանը երնելի այրերի ստեղծագործ մղումներն են՝ նյութականացած իբրն «գործք արութեան». ռազմական հաղթանակներ, իմաստուն բարենորոգումներ, հավատքի ու լուսավորության տարածում, բարեգործություն, շինարարություն ն այլն: Եվ որչափ արդյունական են դրանք, նույնչափ էլ տան ն հայրենիքի կառույցները մոտ են իրենց իդեալական արքետիպերին: Պատմահոր տեքստում այս վիճակին առավելագույնս համապատասխանում է թերնս Արտաշես Բ–ի դարաշրջանը: Փոթորկահույզ գահակալական պայքարին ի վերջո հաջորդում են խաղաղությունն ու շինությունը, հարդյունս որոնց՝ «…ի ժամանակս Արտաշիսի ոչ գտանել երկիր անգործ յաշխարհիս Հայոց, ո՛չ լեռնային ն ո՛չ դաշտային, յաղագս շինութեան երկրիս»: Արվեստներն ու գիտությունները դյուրությամբ ներմուծվում են կատարյալ մշակութեան այս միջավայր, ն ազգն

սկսում է ապրել «…քաղաքական կարգօք ն ոչ որպէս զբարբարոսս»: Ընկերային դասերի հարաբերություններում բացառվում է հակադրությունը (թշնամանք), ն հաստատվում փոխադարձ այլությունը (բարեկամություն)՝ «…վասն բարեգործութեան եւ աննախանձոտ կենաց»: Սակայն նման վիճակի պահպանությունն ու զարգացունը հնարավոր էր միայն սերունդների անդուլ ն նպատակամետ ջանքերով: Դրանց բացակայությամբ համակեցական կյանքում նորից զորեղանում է բնական տարերքի ու դիպվածի ներգործությունը: Նախորդին հակոտնյա այս վիճակը հատու երանգներով ներկայացված է պատմահոր «Ողբում». խաթարված են թե՛ մարդու, թե՛ տան, թե՛ հայրենիքի քաղաքակրթական չափումները, ն տիրապետող է բնության քաոսը. «Գարունն երաշտացեալ, ամառն անձրեւայոյզ, աշունն ձմեռացեալ, ձմեռն սաստկասառոյց, մրրկալից, յերկարացեալ. հողմք բքաբերք, խորշակաբերք, ախտահաւակք. ամպք հրընկեցք, կարկտածուք. անձրեւք անժամանակք եւ անպիտանք. օդք դառնաշունչք, եղեմնարկուք…»: էսոտերիկ եզրաբանությամբ՝ համակեցական առնական ռիթմն ամբողջովին տեղը զիջել է իգականին: Համաձայն Խորենացու՝ իդեալական վիճակից դեպի քաոս հայոց տարերային անկման հիմնական պատճառն այն է, որ նրանք անգիտակ են իրենց համակեցական արքետիպերին, ուստի ն անկարող կիրարկելու դրանք իրենց երկրային կյանքում: Եվ իր «Պատմությունը» նա նվիրել է այս խնդրի համակողմանի լուսաբանությանը: Այդ նպատակով անհրաժեշտ էր նախ ն առաջ ունենալ եղածի մեկնարկային գնահատականը: Եվ ամեննին էլ պատահական չէ, որ իր շարադրանքի հենց սկզբում պատմահայրը սահմանում է՝ «Զի թեպէտ եւ եմք ածու փոքր եւ թուով յոյժ ընդ փոքու սահմանեալ եւ զորութեամբ տկար եւ ընդ այլով յոլով անգամ նուաճեալ թագավորութեամբ, սակայն բազում գործք արութեան գտանին գործեալ եւ ի մերում աշխարհիս, եւ արժանի գրոց յիշատակի…»: Բանալի բառն «ածուն» է՝ «մասն արտոյ կամ պարտիզի, ուր լինին ածք կամ բոյսք»: Եվ ստացվում է. իբրն մշակության արվեստական միջավայր՝ մեր հայրենիքը հույժ սահմանափակ է: Այստեղից են մեր բոլոր անհաջողությունները: Վիճակը հնարավոր է շտկել միայն ստեղծագործ ճիգի ճանապարհով՝ միտված կազմակերպելու մշակութային այնպիսի տեքստեր, որոնցում կշարակարգվեն հայոց երնելիների մեծագործությունները: Այլ խոսքով՝ պատմահայրը համոզված է, որ մշակութային տեքստերն ունեն իրականությունը կարգաբերելու աներկբա ներուժ: Նա գիտի, որ դրանց ծիրում բացահայտվում են առօրեական իրողությունների հավերժական արքետիպերը: Եվ այս հարցադրմանը հետամուտ՝ նա դիմում է անտիկ իմաստության փորձին:

Դեռնս սոփեստներն ու Սոկրատեսը բանաձնել էին անտիկ աշխարհատեսության հիմնակազմիկ եզրերից մեկը՝ «ոսկե միջինը»: Հետագայում այն մշակվել էր Պլատոնի ն հատկապես Արիստոտելի կողմից՝ իբրն գոյի հարամնա արժեքների բացահայտման միջոց: Ըստ Արիստոտելի՝ ոսկե միջինը նախ ն առաջ տրամախոհական կառույց է, որը հաստատվում է տվյալ որակի երկու ներհակ դրսնորումների (պակասույթ ն հավելույթ) ժխտման ճանապարհով. Քաջությունը՝ վախկոտության ն անիմաստ սխրանքի, Մեծահոգությունը՝ եսասիրության ն ծայրահեղ այլասիրության, Բարեկամությունը՝ թշնամանքի ն կույր անձնվիրության, Իմաստությունը՝ անգիտության ն իմաստարկության: Նշենք, որ մոտավորապես նույն կառուցվածքն ուներ նան անտիկ թատրոնը. բեմում երկու դերասան, իսկ օրքեստրայում խորը, որի բնեռում հանգուցալուծվում էին դրամայի մտավոր, հուզական ն գործողութենական ծայրահեղությունները՝ բացահայտելով ոսկե միջինի դասին պատկանող արքետիպային ճշմարտություններ: Միով բանիվ՝ իմաստասիրական դպրոցը ն թատրոնը իրենց գործառույթը ծավալում էին ժամանակի առօրեական ն հավերժական հարթություններում: Դրանց առընթեր անպայմանորեն ենթադրվում էր ն հակաժամանակը՝ բացարձակ քաոսը: Ասվածն ընդհանուր առմամբ վերաբերում է նան Խորենացու «Պատմությանը»: Այստեղ առկա է ժամանակի երեք չափում. պատմական ժամանակ՝ շարակարգված նախաստեղծ Ադամից ընդհուպ 5–րդ դար, հակաժամանակ, որ պարառում է «Ողբի» ծիրում ծավալվող քաոսը: Ինչ վերաբերում է հավերժին, ապա դա ենթադրվում է իբրն հընթացս պատմության բացահայտվող իդեալական համակեցական վիճակ: Այլ խոսքով, հավերժը՝ արքետիպերի, հակաժամանակը՝ հակարժեքների, իսկ ժամանակը թե՛ արժեքների, թե՛ հակարժեքների միջավայր է: Պատմական ժամանակը Խորենացու համատեքստում եռատակտ է. «Ծննդաբանութիւն հայոց մեծաց», «Միջակ պատմութիւն մերոցն նախնեաց», «Աւարտաբանութիւն մերոյ հայրենեաց»: Դրանց ծիրում համադրելով ընկերային կյանքի հակոտնյա արժեքները՝ պատմահայրը ոսկե միջինի կշռույթով ու համաչափությամբ ստեղծում է դեմքեր, պատկերներ, կառույցներ, որոնք արքետիպային իմաստ ունեն. տուն–բնակավայր–գավառ–երկիր, այր–կին–զավակ–ընտանիք, ծառա–տեր–նախարար–արքա: Նան՝ բանակ, աշխարհաժողով, եկեղեցի, արքունիք: Նան՝ լեռ, դաշտավայր, գետ, ծով: Դրանք բոլորը միմյանց նկատմամբ գտնվում են «այլափոխական սահքի մեջ»՝ կազմելով այն իդեալական հարակարգությունը, որ կոչվում է հոգնոր հայրենիք: Եվ դա հնարավոր է նախ ն առաջ իբրն մշակութային տեքստ ու գիր, որի իմաստային բաղադրիչները (արքետիպեր) պետք է գտնվեն այլափոխական առնչությունների մեջ ոչ միայն միմյանց, այլ նան նյու-

թական աշխարհի հետ: Համակարական ն ուժային ներգործությամբ դրանք պետք է աշխարհին հաղորդեն կայունություն, կարգ ն կառույց: Այդ կապակցությամբ, ինչպես նշվեց, առանձնակի կարնորություն ունեն ականավոր այրերի իմաստության ն արության գործերը: Դրանք ստեղծագործ ճիգի ն կամքի դրսնորումներ են, որոնց շնորհիվ հայոց պատմության ժամանակը ձեռք է բերում հավերժության աներկբա երանգներ: Համաձայն պատմահոր՝ ասվածն առաջին հերթին վերաբերում է Հայկ նահապետին, Արային, Արամին, Տիգրան Երվանդյանին, Վաղարշակ Արշակունուն, Արտաշես Ա–ին, Արտաշես Բ–ին, Տրդատ Գ–ին ն այլոց: Ուշադրության արժանի է նան հետնյալ փաստը. հոգնոր հայրենիքի հարացույցը Խորենացին ստեղծել է՝ ապրելով «Ողբի» հակաժամանակում: Խեղվել էր հայոց համակեցական տեսակը, ն Արշակունյաց հարստության անկումը դրա մասնակի դրսնորումներից մեկն էր միայն: Կարծում ենք, հենց դա է պատճառը, որ պատմահայրը բնավ չի խոսում պետականության շուտափույթ վերականգնման մասին: Նա համոզված է, որ առաջին հերթին անհրաժեշտ է տնական ու ծանր աշխատանք՝ նպատակամիտված վերահաստատելու հայոց համակեցական տեսակը: Այդ աշխատանքն էլ կազմեց հետագա երեք–չորս հարյուրամյակների բովանդակությունը: Հարդյունս՝ 5–րդ դարում մշակված համակեցական արքետիպերն սկսեցին այլափոխության ենթարկվել մշակույթի այլնայլ ասպարեզներում (դպրոց, իմաստասիրություն, աստվածաբանություն, պատմագրություն, իրավունք, աշխարհագրություն, տոմար, քերթողական արվեստ, մանրանկարչություն, երաժշտություն, ճարտարապետություն)՝ իմաստային նոր երանգներով հարստացնելով հոգնոր հայրենիքի պատկերը: Իր հերթին վերջինս սկսեց ավելի ու ավելի արդյունական ձներով ներազդել իրական կյանքի վրա՝ բարեշրջելով դրա հիմնակազմիկ սկզբունքները: Արշակունյաց Հայաստանում (1–5–րդ դդ.) հայոց համակեցությունը կառուցված էր մշակույթի նկատմամբ քաղաքակրթական կառույցների (ընկերային դասեր, տնտեսություն, վարչատարածային համակարգ, պետական հաստատություններ, եկեղեցի, գաղափարախոսություն) անվերապահ գերակայության սկզբունքով: Դրան հակառակ, Բագրատունյաց դարաշրջանին (9–11–րդ դդ.) ներհատուկ էր միտումն առ մշակութակենտրոնություն: Մի վիճակ, որի կարնորագույն չափումը «գրության հնարավորությունն» է: Հարդյունս դրա՝ մշակութային իմաստի ն քաղաքակրթական նշանի միջն հաստատվեցին այլափոխումի ներգործուն հարաբերություններ: Եվ դրանք աստիճանաբար պարառեցին համակեցական կյանքի համարյա բոլոր ասպարեզները: Ավելին, «ճարտարապետության այբուբենի միջոցով» երկիրն Հայոց ծածկվեց

անթիվ ու անհամար հուշարձաններով՝ սկսած Աղթամարից մինչն Անի ն Հաղպատ: Այդ «մշակութային սահքն» իր բարձրագույն դրսնորմամբ ենթադրում էր այլափոխումի բացարձակ հարաբերությունների հաստատում մարդու ն Մարդու, մարդու ն Տիեզերքի, մարդու ն Աստծո միջն: Դրանք հնարավոր էին նախ ն առաջ իբրն հոգնոր ապրումի ն տրամախոհական ապացույցի խոսք՝ ուղղված դեպի մարդու (ներքին) ն Տիեզերքի (արտաքին) տարածությունները: Այդ խոսքի կազմակերպման հոգեմտավոր միջավայր դարձավ Գր. Նարեկացու «Մատյանը» (10–րդ դ.): Դրա ծիրում հայոց հոգնոր հայրենիքի սահմաններն ընդլայնվեցին ընդհուպ գոյակարգի սահմանները՝ «Ունիմ զամենայն երկիր` Եւ եմ պաïգամաւոր աղօթանուէր ամենայն աշխարհի»: Ինչպես վկայում է համաշխարհային փորձը, նման արքետիպերով կազմակերպված քաղաքակրթական կառույցներն առավել կայուն ու հարատն են: Նման տրամաբանությանբ՝ անգամ Բագրատունյաց պետականության անկումից հետո՝ 12–13–րդ դարերում, ինքնարարումի մղումը հույժ զորեղ էր հայոց մեջ: Այս անգամ այն միտված էր համակեցական միջավայրի իրավական կարգաբերմանը՝ ըստ հնարավորի համահարաբերակցելով «երկնային» ն «երկրային» արդարությունները: Եվ դրա լավագույն դրսնորումը դարձավ Մխիթար Գոշի «Դատաստանագիրքը»՝ «զի այր արդարամիտ ոչ զարհուրի ի դատաւորէ երկնաւորէ, նան՝ ոչ յերկրաւորէ»: Սակայն այս իդեալը չդարձավ հայոց կեցության կայուն չափումը: Պատճառն ահագնացող արտաքին անբարենպաստ գործոնն էր՝ դիպվածը. սելջուկներ, թաթար–մոնղոլներ, կարա կոյունլուներ, ակ կոյունլուներ, օսմանցիներ: Հեռավոր տափաստաններից ներխուժած այս քոչվորները ներկայացնում էին պատմության հակատեքստն ու հակաժամանակը: Դրանց ուժային ճնշմամբ աստիճանաբար փլուզվեցին հայոց քաղաքակրթական կարնորագույն կառույցները: Բացառություն էր, թերնս, եկեղեցին, որը ձեռք բերելով պետականության ինչ–ինչ հատկանիշներ՝ լուրջ հեղակերպում ապրեց: Այդու՝ մշակութային արքետիպերի ն իրական կյանքի միջն խաթարվեց «այլափոխական սահքը»: Մի իրողություն, որն ամենայն հստակությամբ արտացոլված է հայոց ազգային էպոսում՝ «Սասնա ծռերում»: Դրա վերջին արքետիպային հերոսը՝ Փոքր Մհերը, բազում քաջագործություններից հետո փակվում է Ագռավու Քարում ն դադարեցնում գործուն հարաբերություններն աշխարհի հետ: Նա կարող է դուրս գալ լոկ այն պարագայում, եթե փոխվի աշխարհը.

«Եբոր աշխարք ավերվի ու մեկ էլ շինվի, Եբոր ցորեն էղավ քանց մասուր մի Ու գարին էլ էղավ քանց ընկուզ մի…»: Այլ խոսքով՝ իսպառ բացակայում է ստեղծագործ ճիգն ու կամքը: Ի հետնանս՝ հնարավոր է արքետիպերի միայն կրավորական պատճենումը, որն այլ բան չէ, քան «գրության անհնարությունը» կամ պարզապես «լռությունը»: Եվ դրությունն անկարող է շտկել բանաստեղծության (ինչ–որ առումով նան պատմագրության) դեռնս բաբախող զարկերակը: Այսպիսին էր միջնադարի վերջալույսը Հայաստանում: Նոր դարաշրջանն սկսվում է հայոց ինքնարարումի երկու տարասեռ մղումներով: Առաջինը ներկայացնում էր ինքնարարումը զուտ քաղաքակրթական միջոցներով. նպատակն էր վերահաստատել հայոց պետականությունը՝ ապավինելով ինչպես արտաքին, այնպես էլ ներքին ուժերին: Այդ մղումով էին առաջնորդվում 18–րդ դարի հայոց ազատագրության նվիրյալները՝ Իսրայել Օրին, Դավիթ Բեկը ն Հովսեփ էմինը: Ըստ որում, ի տարբերություն առաջին երկուսի, էմինը պարզորոշ գիտակցում էր ազգային համակեցական արքետիպերի կարնորությունը: Փաստ է, նա Հայաստան էր եկել ն ճամփորդում էր գյուղից գյուղ՝ ձեռքին Մովսես Խորենացու «Պատմությունը»: Սակայն չտեսավ դրանք ն, երկար դեգերումներից ու անհաջողություններից հետո, նա անվերապահորեն հակվեց դեպի ֆրանսական լուսավորիչների գաղափարները՝ երազելով ազատության ն օրենքի գերակայությամբ կառուցված հայրենի պետության (հանրապետություն) մասին: Այդ գաղափարները չափազանց հեռու էին հայ իրականությունից, ուստի ն անիրականանալի: Երկրորդ մղումը ներկայացնում էր մշակութային ինքնարարումը: Նպատակն էր նախ ն առաջ վերականգնել ն արդիականացնել հայոց համակեցական տեսակը: Առաջնորդվելով այդ առաքելությամբ՝ բուռն գործունեություն ծավալեցին Մխիթարյան հայրերը (1717–ից ի վեր): Նրանց բազում ն բազմապիսի ձեռքբերումների պսակը դարձան երկու կոթողային երկ: Առաջինը Մ. Չամչեանցի «Հայոց Պատմութիւն» եռահատորյակն էր (1784–1786 թթ.), որի հիմնական նպատակն էր շարակարգել հայոց անցյալի հեռանկարը իբրն տրամախոհական կառույց՝ ըստ հնարավորի սահմանափակելով դիպվածի դերը: Այդու՝ մանրամասն մշակման էին ենթարկվում պատմական առանձին փաստերը, բացահայտվում դրանց պատճառական ն համակարական աղերսները, որոնց գործառույթով գրության տեքստը (պատմություն) դառնում է միասնական: Հետնաբար՝ կառուցիկ ն բացատրելի: Դա հայոց մշակութային նոր ինքնության ձնավորման ակներն ճիգ էր, որը (հարկավ, որոշա-

կի մոտավորությամբ) հիշեցնում էր պատմահայր Խորենացու փորձը: Մյուսը «Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի» երկհատորյակն էր (1836–1837 թթ.)՝ հեղինակված Հ. Ավետիքեանի, Հ. Սյուրմելեանի ն Հ. Ավգերեանի կողմից: Շուրջ կեսդարյա անդուլ տքնանքով նրանք հարակարգեցին հայոց լեզվի (նան ընկերային կեցության, կեցվածքի ն աշխարհատեսության) հիմնակազմիկ բաղադրիչները: ճշգրտեցին դրանց դաշտերն ու նրբերանգները: Փորձեցին տալ դրանց ծագումնաբանական բացատրությունը՝ հին հունարենի, լատիներենի ն այլ լեզուների լծորդությամբ: Այդու՝ կարնոր քայլ կատարվեց համակարգելու «հայկականությունն» իբրն միասնական իմաստային դաշտ: Չափազանց կարնոր էր նան հետնյալ իրողությունը. գրաբարյան բառիմաստային ձների կողքին ներկայացվում էին դրանց «ռամկական» (աշխարհաբար) համարժեքները: Այսինքն՝ հայոց լեզուն դիտարկվում էր իր հազարամյա «այլափոխական սահքի մեջ»: Եվ կարելի է ասել, որ միայն այդժամ սկսեց, հիրավի, խախտվել ուշ միջնադարից ժառանգված մշակութային լռությունը ն ազգային տեսակի «ինքնագրության անհնարությունը»: Հենց այդ շրջակետից էլ սկսվում է հայ նոր գրականությունը: Հույժ խորհրդանշական է, որ դրա առաջին երկը՝ Խ. Աբովյանի «Վերք Հայաստանին» (1841 թ.), բացվում է Լիդիայի արքա Կրեսոսի համր որդու առասպելույթով. պատանին չի խոսել քսան տարի, բայց լեզվի կապանքները լուծվում են, ն նա ճիչ է արձակում, երբ տեսնում է սիրելի հորն սպառնացող մահացու վտանգը: Իր, Աբովյանի անդրադարձով, այդ ճիչը հնչում է. «էդ ո՞ւմ վրա եք թուր հանել, Հայոց մեծ ազգին չե՞ք ճանաչում»: Թեպետ անցել է շուրջ հազար չորս հարյուր տարի, բայց Աբովյանի «մեծը» միանգամայն համադրելի է Խորենացու «փոքրին», քանզի երկուսն էլ հատկանշում են ածուն կամ հոգնոր հայրենիքը. «…մեր առաջին՝ էն հիանալի թագավորաց, իշխանաց գործն ու փառքը, մեր Հայրենյաց, մեր սուրբ աշխարքի առաջվա սքանչելիքն ու հրաշքը, մեր ընտիր ազգի աննման բնությունը ն արած քաջագործությունները»: Հենց դրա միջոցով է, որ ըմբռնելի է դառնում, «…թե սերը, բարեկամությունը, հայրենասիրությունը, ծնողը, զավակը, մահը, կռիվը ի՞նչ զատ են»: Խորենացին այս պատկերի արարողն էր, Աբովյանը՝ վերականգնողն ու այլափոխողը պատմական նոր միջավայրում: Խորենացուց առաջ մշակութային դաշտը սահմանափակ էր՝ մեր նախնյաց «առ ի յիմաստն աղամարութեան» հետնանքով: Աբովյանից առաջ հայոց միջնադարի բազմաշերտ ու բազմիմաստ փորձն էր: Պատկերագրական լեզվով՝ Աբովյանի խնդիրն էր հայոց արքետիպային հերոսին դուրս բերել Ագռավու Քարից ն ենթարկել այլափոխության: Նպատակին հետամուտ՝ նա ստեղծել է նորօրյա հերոսի՝ Աղասու կերպարը: Եվ դրա արքետիպային իմաստն ու բովանդակությունը բա-

ցահայտելու միջոց է ընտրել «ճանաչման» հնարքը. «Աղասին քո փոքր որդին ա, նրանից դհա մեծ, դհա անվանիքը շատ ունիս, ինձ մի սիրտ տուր, արնիդ մատաղ, գնամ, տես թե՝ ի՞նչ ձնով եմ գնում, նրանց բերում, առաջդ կանգնեցնում, որ դու էլ զարմանաս՝ թե էնպես որդիք ունեցողն աշխարքում էլ ի՞նչ դարդ կանի…»: Այլ խոսքով՝ Մխիթարյաններին համընթաց, Աբովյանն օրինականացնում է հայոց համակեցական տեսակի անընդհատ այլափոխության անհրաժեշտությունը: Եվ այդ գործընթացի երկու սահմանային վիճակների՝ «նույնության» ն «այլության» կապող օղակ է ընդունում «ինքնաճանաչումը»: Այդու՝ քայլ է կատարվում վերահաստատելու մշակութային իմաստի ն քաղաքակրթական նշանի միջն երբեմնի գոյություն ունեցող ներդաշնակ հարաբերությունները: Այսինքն՝ «գրության հնարավորությունը» հայոց միջավայրում: Սա էր մեկուկես հարյուրամյա մշակութային արարումի հիմնական արդյունքը: Առավել ակներնաբար վերջինս սկսեց դրսնորվել 19–րդ դարի երկրորդ կեսին: Հերոսի վերագտնման–ճանաչման մղումով՝ կատարվեցին մշակութային նոր «հայտնագործումներ»: Ասվածը վերաբերում էր ազգային տեսակի երկու (մշակութային լեզվի առումով հակամետ) արքետիպային դիմակի հայտնագործմանը: Մեկը պատկանում էր էպիքական հերոսին ն առաջին հերթին՝ Սասունցի Դավթին: Գ. Սրվանձտյանը դա գտավ բանավոր մշակույթի հազարամյա ծալքերում (բերանից ականջ, տնից տուն, ճանապարհից ճանապարհ, գյուղից գյուղ, հարյուրամյակից հարյուրամյակ), արձանագրեց ն լույս աշխարհ բերեց: Երկրորդը պատկանում էր մշակութային հերոսին՝ Սայաթ Նովային՝ մտածողին, բանաստեղծին, երաժշտին: Գ. Հախվերդյանը դա գտավ մատյանների (դավթար) փոշու մեջ, խմբագրեց ու լույս աշխարհ բերեց: Եվ ազգային Ես–ը սկսեց աստիճանաբար գիտակցվել արքետիպային միտք–պահվածքի համընթացության ու տարընթացության ծիրում: Եվ ասպարեզ իջավ ստեղծագործ անհատականությունների մի բույլ, որն օգտագործելով համաշխարհային փորձը՝ սկսեց վերհանել ն նորօրյա մշակութային համատեքստում ամրագրել ազգային արքետիպերի նորանոր դրսնորումներ. Ղ. Ալիշան՝ իդեալական հայրենիքի պատմաշխարհագրական տարածք, Կոմիտաս՝ իդեալական ազգային հնչյուն ն մեղեդի, Թ. Թորամանյան — Ն. Մառ՝ իդեալական ճարտարապետական ձներ ն համակեցական միջավայր (Անի), Ն. Ադոնց՝ իդեալական ընկերային կյանք ն պետություն (Արշակունյաց Հայաստան), Դ. Վարուժան՝ իդեալական կենսագրգիռ ն հեթանոս աշխարհազգացություն, Վ. Տերյան՝ երկիր Նաիրի: Ակնկալվում էր այդ նույն բանն իրագործել ճշգրիտ գիտության, իմաստասիրության, աստվածաբանության, ընկերաբանության (սոցիոլոգիա), բարոյագիտության, հոգեբանության, գեղագիտության այլազան բնագավառների փորձառությամբ ն ստաց-

ված արդյունքներն անցկացնելով ազգային դպրոցի բովով՝ վերածել լուսավորական արժեքների: Զի միայն այդ տեսքով արքետիպերն ի զորու են պարառելու համակեցական կյանքն ամբողջությամբ: 19–րդ դարի վերջին քառորդին զորեղանում է նան զուտ քաղաքակրթական մղումը: Բեռլինյան վեհաժողով ն հայկական հարցի միջազգայնացում (1878 թ.), որն առաջիկա քառասուն ն ավելի տարիների ընթացքին դարձավ մեծ տերությունների դիվանագիտական շահարկումների առարկա: Քաղաքական կուսակցությունների առաջացում, բարենորոգումների հույսեր, ազատագրության ծրագրեր, սոցիալիստական գաղափարներ: Եվ ապա՝ հայդուկային կռիվներ, ապստամբություններ: Եվ ապա՝ հերոսներ, զոհեր, նահատակներ… Այս մղումը կարող էր ճշմարիտ հաջողությունների հանգեցնել միայն մշակութային ինքնարարումի գերակայության պարագայում, երբ իրական կդառնար ազգային կեցության առօրեական ժամանակի ն արքետիպային հավերժի համադրությունը: Ապագան խոստանում էր լուծել հայոց մեջ դարերով արմատացած ներքին տարանջատումները ն ռուսա–թուրքա–պարսկա–գաղութահայերից վերակերպել ազգային մեկ ամբողջություն, որը պետք է գտնվեր այլափոխական կապի մեջ ինչպես իր առանձին բաղադրիչների, այնպես էլ արտաքին աշխարհի հետ: Այդ ներդաշնակ հավասարակշռությունը (հոմեոստասիս) պետք է դառնար այն հիմքը, որի վրա պետք է բարձրանար հայոց նորօրյա քաղաքակրթական կառույցը: Եվ դրա մասնակի դրսնորումը՝ պետությունն իր տնտեսական, վարչատարածային, քաղաքական, մշակութային հաստատություններով: Ուրվագծվող հեռանկարը հույժ տրամաբանական ու գրավիչ էր թվում: Սակայն նման պարագայում հասուն ընկերային միտքը, որպես կանոն, անդրադառնում է նան հակադարձ հնարավորությանը՝ շարակարգելով ապագան ըստ բացասական (ողբերգական կամ երգիծական) արժեբանության: ճիշտ է, թույլ արտացոլմամբ, բայց այս հեռանկարը նույնպես առկա էր ժամանակի մշակութային տեքստերում: Ասվածի ճշմարիտ դրսնորումներից մեկը պետք է նկատել Հովհ. Թումանյանի «Գիքորը» պատմվածքը (1895 թ.)՝ գրված, թերնս, իրական դեպքի ազդեցությամբ: Սակայն բացի կոնկրետ–առօրեական բովանդակությունից, դրանում առկա է նան խորքային–էպիքականը: Եվ այս առումով պատումի խնդիրն էլի նույնն է՝ արքետիպային հերոսին աշխարհ հանելը: Բուն պատմվածքի անդրադարձով՝ հեռավոր ն ավանդական լեռնային գյուղից Թիֆլիս. «Գյուղացի Համբոյի տունը կռիվ էր ընկել: Համբոն ուզում էր իր տասներկու տարեկան Գիքորին տանի քաղաք մի գործի տա, որ մարդ դառնա, աշխատանք անի», «որ լեզու սովորի, գրիլ–կարդալ սովորի, նստիլ–վերկենալ սովորի, մարդ ճանաչի, որ աշխարքումն … խեղճ ու զուրկ չըմնա»: Այսինքն՝ փոխվի–նորանա ըստ

համակեցական նոր միջավայրի, որի չափումները միանգամայն ուրիշ են՝ «Մրգով լիքը խանութները, դեզերի նման դարսած գույնզգույն չթերը, տեսակ–տեսակ խաղալիքները, ուսումնարան գնացող կամ դարձող երեխաների խմբերը, իրար ետնից սլացող կառքերը, ուղտերի շարքերը, կանաչի բարձած ավանակները, թաբախները գլխներին կինտոները…», «մի պարսիկ կապիկ էր պար ածում երգելով»: Այստեղ ամեն բան անբնական է՝ միջնորդված փողով. «հացն էլ են փողով առնում, եղն էլ, կաթն էլ, մածունն էլ, փետն էլ, ջուրն էլ…»: Խաթարված են հազարամյա բնականոն առնչությունները ն այն աստիճան, որ փոքրիկ Գիքորի քաղաքային այլափոխումը դառնում է անհնար: Նա մնում է երկու աշխարհների արանքում: Զոհ է դառնում: Եվ պատմվածքի հանգուցալուծումն հնչում է բնականոն. «Համբոն գնում էր իրենց գյուղը: Նա թաղել էր Գիքորին ու գնում էր: Կռան տակին տանում էր շորերը, որ մերը լաց լինի վրեն»: Ավաղ, Թումանյանի ուրվագծած տարբերակը մարգարեական եղավ: Մշակութակենտրոն համակեցական տեքստն այնպես էլ չամբողջացավ հայոց միջավայրում: Սկսվեց Առաջին աշխարհամարտը, ն Օսմանյան կառավարությունը, օգտվելով համընդհանուր թոհուբոհից, կազմակերպեց հայոց եղեռնը: Զոհ գնաց մեկ ու կես միլիոն հայ: Հայաթափվեց Հայաստանի մեծագույն մասը: Ժողովուրդն աշխարհասփյուռ եղավ… Այսօրինակ զոհերի գնով ստեղծված Առաջին Հանրապետությունը («մեծերի փոքր դաշնակիցը») իր գոյության երկուսուկես տարվա ընթացքին, բնականաբար, չկարողացավ փոխել ստեղծված վիճակը: Ընկավ՝ բախվելով բոլշնիկաքեմալական («հեղափոխական») հորձանուտին: Այդու՝ վերջացավ հայոց պատմության մի արար նս, որտեղ հիմնական դերակատարը էլի մեր հերոսը չէր: Սակայն նախորդ շրջանի մշակութային ինքնարարումի փորձառությունն ի դերն չանցավ: Մասնավորապես դրա գործառույթով պետք է բացատրել, որ ծանրագույն փլուզումն, այնուամենայնիվ, անդառնալի բնույթ չստացավ: Եվ հայոց միջավայրում, ի տարբերություն ուշ միջնադարի, չհաստատվեց «գրության անհնարություն» կամ «մշակութային լռություն»: Ավելին, կատարվեց պատմության մեջ հիրավի աննախադեպ մի բան. հայրենիքի տասնորդական հատվածում ստեղծվեց հայրենիք՝ թեպետ ազգային ինքնիշխանության սահմանափակ հատկանիշներով: Ստեղծվեց Խորհրդային Հայաստանը: Եվ կայացման ներուժը, կասկածից վեր է, բխում էր հոգնոր հայրենիքի իդեալական ոլորտներից: Այդ առումով պատահական չպետք է նկատել այն փաստը, որ հայոց արդի գրականության առաջին խոշոր երկերից մեկը նվիրված էր հենց այդ հիմնարար արքետիպին: Խոսքը Ե. Չարենցի «Ես իմ անուշ

Հայաստանի» քերթվածի մասին է (1921 թ.)՝ տեքստային մի միջավայր, որտեղ շարակարգվում է հայոց հազարամյա «հեքիաթն» իբրն կեցության կառուցակազմիկ (թե՛ բնական, թե՛ բանական) բաղադրիչների ալգորիթմ. «երկինքը մուգ», «ջրերը ջինջ», «արնն ամռան», «ձմեռվա վիշապաձայն բուքը», «արնանման ծաղիկներն ու վարդերը», «խրճիթների անհյուրընկալ պատերը», «քաղաքների հազարամյա քարը», «արնահամ բառը», «ողբանվագ երգերը», «երկաթագիր գրքերը», «Արարատի ճերմակ գագաթը», «Նարեկացին», «Քուչակը»… Հավելենք, որ նույն ժամանակաշրջանում, նույն արարիչ մղումով ստեղծվում են հայոց արդի գեղանկարչության առաջին խոշոր գործերը: Ամենազգայունն ու անմիջականը Հ. Կոջոյանի ն Մ. Սարյանի վրձիններն էին: Կոջոյանն ստեղծեց «Սասունցի Դավիթ» թերթոնը (1921)՝ բազմապլան գրաֆիկական մի պատում, որտեղ գծի, գույնի ու մտքի կշռույթով ներկայացնում էր արքետիպային հերոսի կյանքը: Այլ խոսքով՝ գեղագիտական միջավայրում իրագործվում էր այն, ինչ հնարավոր չէր եղել (կամ կատարվել էր հույժ թերի) իրական կյանքում: Սարյանի պարագայում արքետիպային հերոսը Հայաստանն էր՝ կերպավորված գույներով ու ծավալներով: Այս առումով նա մոտ էր Չարենցին: «Հայաստան», «Լեռներ: Հայաստան» համայնապատկերները ն Առաջին պետթատրոնի «Վարագույրը» (1923 թ.) ասվածի ապացույցներն են. արքետիպային «անսահման երկինք», «շռայլ արն», «ձյունածածկ գագաթներ», «այրված լեռնալանջեր», «ջինջ ջրեր», «բարեբեր դաշտեր», «գորշավուն հերկեր», «մաճկալներ, եզներ, գութան», «եկեղեցիներ», «տներ»: Ինչպես ն բանաստեղծության ծիրում, դրանք՝ փոխադարձ «այլափոխական սահքով», կազմում են մի անքակտելի ամբողջություն, որն իրական կյանքի մտահոգնոր հարակն է՝ ընդունակ վերակերպելու դա: Բայց վերակերպումի համար, ինչպես նշել ենք, անհրաժեշտ էր կամային ստեղծագործ ճիգ՝ արքետիպերը նյութականացնելու նպատակով: Ե՛վ Չարենցը, ն՛ Սարյանն այդ բանն իրագործում էին անձնական խորագույն ապրումի ու փորձի ճանապարհով՝ «սիրում եմ», «չեմ մոռանա»: Մինչդեռ համակեցական հոգեբանության, գիտակցության ն կեցվածքի մեջ դրանք չունեին իրենց ճշմարիտ համարժեքները: Եվ համայնավարական գաղափարախոսության բացարձակ գերակայության պայմաններում մշակութային խորագույն իմաստի ն քաղաքակրթական նշանի միջն կապն օրավուր թուլանում էր: Ուստի 30–ական թթ. «գրության անհնարությունը» չափազանց զգալի դարձավ: Բացառություն էր կազմում ճարտարապետությունը. Ալ. Թամանյանի ն իր հետնորդների ջանքերով միջնադարյան արքետիպերից (Անի) «մեջբերումներ» էին կատարվում նորօրյա Երնանում: Քիչ անց Ա. Խաչատրյանի ջանքերով նման փորձառություն սկսվեց նան երաժշտության մեջ:

Բացառիկ հետաքրքրություն է ներկայացնում այդ նույն ժամանակաշրջանի սփյուռքյան փորձը: Գաղութների կյանքը կառուցված էր ըստ գոյապահպանության նպատակի: Եվ դա իրագործվում էր կենսընթացի բնեռային երկու վիճակների հակադրության պայմաններում: Առաջինը ենթադրում էր ազգային արքետիպերի պատճենում ու կրկնություն (Նարդունին ն իր հեքիաթները): Երկրորդն, ընդհակառակը, հեռացում դրանցից (Շ. Շահնուրի ստեղծագործության ֆրանսական շրջանը): Թեպետ ծայրահեղ ներհակ, այս վիճակներն ունեին մեկ ընդհանուր հատկանիշ. դրանք բացառում էին հայոց ն համաշխարհային ժամանակների համադրության հնարավորությունը: Պատկերագրական լեզվով՝ արքետիպային հերոսը շարունակում էր մնալ Ագռավու Քարում: Հընթացս ժամանակի ձնավորվեց սփյուռքյան համակեցական կյանքի կազմակերպման նան երրորդ հարացույցը: Այն միտված էր հաղթահարելու զուտ գոյապահպանական կենսակերպը ն շրջակա իրականության հետ հաստատելու շարժուն ու ակտիվ հարաբերություններ: Այդու՝ առաջարկվում էր իրագործել հայոց ինքնության ծրագրավորված ու կառավարելի այլափոխություն՝ հարստացնելով ավանդական արքետիպերը համաշխարհային մշակույթի ու քաղաքակրթության արժեքներով: Գաղափարիս ճշմարիտ ջատագովներից էր Ն. Սարաֆյանը: Նրա բազում գրական գործերը (քերթված, ակնարկ, վեպ, գրաքննադատություն) ազգային կեցության սահմանային վիճակներ են պատկերում, որտեղ ես–ը (կամ մենք–ը) ակտիվ այլափոխական շրջելության մեջ է օտարի հետ. «Առիթը մեզ նետեց զանազան երկիրներ: Ջանանք ծծել անոնց քաղաքակրթութիւնները: Մենք պիտի թօթուենք զանոնք օր մը, ու աւելի շուտ պիտի հասնինք մեր խորքին՝ աւելի լաւ պիտի ճանչնանք մենք մեզ ու մենք պիտի նետենք մեր ցանցը, մեր ուռկանը ամբողջ աշխարհի վրայ, վերջէն քաշելու համար զայն եւ պարպելու մեր երկրին մէջ՝ անոր բերքը»: Զի բնականոն կենսընթացով ապրող յուրաքանչյուր ազգ «կը յեղաշրջուի շարունակ եւ կը ներմուծէ միշտ օտար տարրեր իր մէջ»: Այդ արտաքին «այլափոխական սահքի» կողքին այժմ առավել քան կարնոր էր ներազգային մշակութային սահքը, քանզի այլնս դատապարտված էինք (ն շարունակում ենք մնալ) ապրելու ամենատարբեր քաղաքակրթական միջավայրերում: Ուստի անհրաժեշտ էր համազգային գերխնդիրների ճշգրիտ ըմբռնում ն բանաձնում՝ իբրն մշակութային ծրագրեր ու բանական առասպելներ: Միայն այդ ճանապարհով էր հնարավոր խույս տալ աշխարհի ն միմյանց նկատմամբ շարունակ զորեղացող օտարացումից: Անհրաժեշտ էր (արդեն որերորդ անգամ) ճիգ գործադրել՝ արքետիպային հերոսին դուրս բերելու քարայրից:

Նման մի բանական առասպելի հեղինակ է ինքը՝ Ն. Սարաֆյանը: Եվ իր «Անծանօթին պատգամը» գրական պատկերը դրա լավագույն վկայությունն է: Դեպքը ծավալվում է ֆրանսական ծովափնյա ինչ–որ քաղաքում (թերնս Մարսելն է), հնավաճառի խանութում, որ «քարայր մըն է», «շտեմարան մը»՝ լեցուն մեռյալ իրերով. «…հինացած կարասիներ, պատռած հովանոցներ, ծռած ու չորացած կօշիկներ, ձեռնոցներ, քարիւղէ ճրագներ, հնաձեւ հագուստներ, թաւիշներ, ժանեակէ գունափաթ վարագոյրներ եւ փոշոտած, զանազան տարիներու զանազան վայրկեաններու վրայ կանգ առած ժամացոյցներ»: Նան՝ «գիրքեր՝ որ չեն կարդացուիր այլեւս: Գիտական, բժշկական հաստափոր հատորներ՝ որոնց հեղինակները համբաւ կը վայելէին ժամանակին, վէպեր, բանաստեղծութիւններ, հին ամսագիրներ՝ նախնական նկարներով, օրուայ դէպքերով, մոռցուած թատերգութիւններ, նորաձեւութեան հանդէսներ՝ ծիծաղելի այլեւս»: Այդ միջավայրի կենդանի խորհրդանիշն է գեղեցիկ ու ճկամարմին հոմանուհին՝ զուրկ սակայն «ներքին գեղեցկութենէ»: Նա հանդարտ ու ժպտալիր ծխում է ն «իր բերնէն յորդող ծուխը կը սահէր ձեռքին հատորին վրայէն…»: Չկա ճիգ ու ճանաչում, տիրում է մշակութային անթափանց լռությունը: Այդուհադերձ, գրական պատկերի հերոսը հոմանուհին չէ: Այլ՝ մի հայորդի, որին ճակատագիրը նետել է այս հեռավոր ափերը: Նա ունի հոգնոր աներկբա փորձ. գթառատ սիրով է միշտ բանում Խորենացուն ու Փավստոսին, զի համոզված է՝ «Անցեալը ցոյց կուտայ կեանքին առասպելական խորքը, բանաստեղծութեան վերածուող գեղեցկութիւն մը»: Սակայն պատկերի սկզբում նա նույնպես մշակութային լռության մեջ է՝ հայացքն իրերին ու տառերին, որոնք խանութի էլեկտրական լույսի ներքո անճանաչելի ու անըմբռնելի «կախարդական խորհրդանիշներ» են: Հրաշքը կատարվում է անսպասելի. ֆրանսերեն հարյուրավոր հատորների մեջ հանկարծ մեսրոպյան տառեր, հայերեն բառեր՝ «Եղիշէ Չարենց», «էպիքական պոեմներ», «Կապուտաչյա հայրենիք»: Թուղթը՝ դեղնորակ ու հաստ, նման մագաղաթի: Տողերից ճառագում է «…դառնութեան, սուգի եւ աղքատութեան մէջ յոյսեր, գեղեցկութիւններ կոթողող ցեղի մը շունչը»: Միով բանիվ, արքետիպային հերոսը կրկին Գիրքն է՝ Տան ու Ածուի շնչավոր ու կենդանի, ներունակ ու իմաստուն պատկերը: Նրա համրությունը խախտելու համար անհրաժեշտ է նախ ն առաջ այն դուրս հանել իգական հակաժամանակի ն հակատարածության միջավայրից: Բարեկիրթ հայորդին գնում է՝ վճարելով «…աննշան գին մը, անհաւատալի, մեկ ֆրանք»: Երանի թե գողացած լիներ: Այդժամ իր ճիգն ինչ–որ չափով համարժեք կլիներ Գրքին: Այդժամ իր արարքը կունենար հիրավի առաս-

պելաբանական (ստեղծագործ) իմաստ ու բովանդակություն: Եվ առավել համոզիչ կհնչեր տեքստի շարունակությունը. «Դուրս եկայ: Քալեցի փողոցէն որ երկինք կը տանէր»: Սխալի չնչին հավանականությամբ կարող ենք պնդել. խոսքը Չարենցի նույն «անհաս փառքի ճամփայի» մասին է՝ ազգային արքետիպերի այլափոխումի ն սահքի իդեալական միջավայրի: Ամփոփենք: Ազգային ինքնության հայոց տարատեսակը սերում է նեոլիթյան դարաշրջանում սկզբնավորված քաղաքակրթական գենից: Մի գեն, որ առավելագույնս զարգացել է, այսպես կոչված, հյուսիսային քաղաքակրթությունների ծիրում (Եվրոպա): Վերջիններս մշակութակենտրոն են՝ կառուցված ըստ Տան, Ածուի, Գրքի իդեալական հարացույցների: Իրենց համադրությամբ դրանք ստեղծում են հոգնոր Հայրենիքի պատկերը, որը ժամանակի հոլովույթում (սերունդների անդուլ աշխատանքով) անընդմեջ այլափոխվելով ու հարստանալով՝ շատ առումներով կանխորոշում է ազգերի պատմական ուղին: Մասնակցելով այդ պատկերին՝ անցյալի, ներկայի ն ապագայի սերունդները միմյանց նկատմամբ հայտնվում են «այլափոխական սահքի» մեջ: Նրանք կազմում են մեկ–բազումի համաչափական ամբողջություն, որի կյանքը ծավալվում է հավերժի երանգներ պարունակող ժամանակի ծիրում: Պատմական այլազան հանգամանքների բերումով այս չափումը թույլ է դրսնորված հայոց ազգային ինքնության մեջ: Եվ արդ անհրաժեշտ է մշակութային ինքնարարումի ն քաղաքակրթական կայացման տնական ու մեծ ճիգ՝ հայոց համակեցական ժամանակը կառուցակազմելու ն համաշխարհային ժամանակին լծորդելու նպատակով: ²լµեր. Ա.ե÷անÛան 14 Օգոսïոսի 1996 թ.

Բաժին Ա. Ա Մ Բ Ո Ղ Ջ Ի Խ Ո Ր Հ Ո Ւ Ր Դ Ը

Պօղոս Լեւոն ԶԷՔԻԵԱՆ

ԼԱՅ ԻՆՔՆՈՒԹԻՒՆ

Ինքնութեան հարցը, ընդհանուր առմամբ, կարելի է նկատել հարցերի հարցը: Արդարեւ, նոյնինքն հաւաստումի եւ խօսելու հնարաւորութիւնը կ՛ենթադրէ կամ պէտք է ենթադրէ նոյնութիւնը՝ ըստ էութեան՝ առարկային, որու մասին է խօսքը: Այլապէս խօսքը կը վերածուի լաբիւրինթոսային մի առեղծուածի, «զտապարն առ արմին» դնելով իմանալիութեան հիմքերուն, իմանալիութեան ամենադոյզն իսկ հնարաւորութեան: Բնականաբար այստեղ չէ պատշաճ տեղը՝ մտնելու ինքնութեան հարցին քննութեան զուտ իմաստասիրական–իմացաբանական ոլորտէն ներս, թէկուզ հպանցիկօրէն շօշափելով ինքնութեան հիմնաւորման վերաբերեալ խնդրականութիւնը, ի՛նչպէս եւ իցէ ըմբռնուի այդ հիմնաւորումը, ըստ այլեւայլ դպրոցների եւ ուղղութիւններու՝ թէ՛ սոսկ իմացաբանական հարթակի վրայ կամ թէ նաեւ՝ էակաբանական–բնազանցական մերձեցումով: Միւս կողմից պարզ է, որ ինքնութեան մասին հարցադրումն իսկ չէ կարելի յղանալ առանց ենթադրելու «ինքնութիւն» հասկացութեան հիմնաւոր վաւերականութիւնը, գոնէ իր ամենասեղմ, ամէնէն ամփոփ ներիմացութեամբ: Նկատողութիւնները կամ խորհրդածութիւնները, զոր պիտի ջանամ պատճառաբանել այս յօդուածիս մէջ, պիտի հային մեծ մասամբ, եթէ ոչ գրեթէ ամբողջութեամբ, մեթոդաբանական խնդրարկութեան: Եւ նոյնինքն այս ոլորտում՝ պիտի քրքրեն յատկապէս եզրերու նախնական սահմանումին, յստակման եւ ճշգրտման անզանցանելի, անյապաղելի անհրաժեշտութիւնը: Համոզուած եմ, նոյնիսկ մեծ մտածողներու միջեւ տարակարծութիւնները, ո՛չ հազուադէպօրէն, արդիւնք են այն հանգամանքին, որ առաջին իսկ քայլերէն խօսքի ընթացքը կը յայտնուի այլ հարթակների վրայ զետեղուած, պատճառաբանութեան յառաջխաղաց-

Հայ ինքնութիւն

քը տարբեր ակօսներով հունաւորուած, տրամասութեան ներհակաբանութիւնները իրարու անհաղորդ գծուղիներով զարգացած: Մեթոդաբանական հարցին հիմնարար դերը, իմաստասիրական եւ առհասարակ ամէն տեսակի մտածողութեան ու գիտութեան մէջ, ակներեւ կը դառնայ, երբ նկատի առնենք, որ ան ընկերակցած է նորանոր դրսեւորումներով, մտածողութեան բազմադարեան յեղաշրջումների գլխաւոր փուլերուն: Յիշե՛նք, հնութեան մէջ, Արիստոտելի «Օրգանոնը», Արքիմեդէսի «Ուղեպարէն», Միջին դարում՝ Թովմաս Աքուինացիի «էակի ն էութեան մասին», հուսկ՝ Նոր դարաշրջանի սեմին՝ Բեյկընի «Նոր Օրգանոնը» ն Գալիլէոյի «Զրոյց գլխաւոր համակարգերի մասին», նշելու համար միայն այն մի քանի գլուխ գործոցները՝ որոնք իմացաբանական–մեթոդաբանական մտածողութեան հիմնաքարերը կը կազմեն: Այս բոլորի նշանակութիւնը կարելի է խտացնել Թովմաս Աքուինացու զգուշութեան եւ զգաստութեան հրաւէր՝ այն ոսկեղինիկ նշումի մէջ, թէ՝ «Սկիզբի փոքր սխալը՝ վերջաւորութեան խոշոր կը լինի»: Յետ այս ներածական նկատողութիւններուն, անցնինք բուն նիւթին: Մեր առաջին անդրադարձութիւնները պիտի առնչին նոյնինքն «ինքնութիւն» հասկացութեան բնութագրումին:

«Ինքնութիւն» հասկացութիւնը Ինչպէս ըսինք, «ինքնութիւն» հասկացութիւնը՝ առ հասարակ մարդկային մտածումի երեւոյթին, իր ամենալայն, համապարփակ առումով եւ ամենանրբին ճիւղաւորումներով, հիմնախարիսխը, տուելութեան հնարաւորութեան նախապայմանը կը կազմէ: Այդ հասկացութիւնը, իր ամենատարերային բնութագրումով, կարելի է բնորոշել իբր հակաբեւեռը այլութեան: Այն տուեալը, որով որեւէ էակի նկատմամբ են այլ՝ բոլոր միւս էակները, եւ ինքը այլ՝ բոլոր միւսների նկատմամբ: Ինքնութեան այս յղացքը կ’արտայայտուէր դասական ու միջնադարեան բնազանցական աւանդութեան մէջ «էակի միութեան» գերանցական յատկութեամբ կամ սկզբունքով, յունական «՛ծ. ծ{n e{n», լատինական “6ոՏ սոսո” բանաձեւումներով: Ինքնութեան եւ միութեան միջեւ այս սերտ, հիմնարար, էական կապը ե՛ւս աւելի ակնյայտ կը դառնայ, երբ խորհինք՝ թէ այլութիւնը, հակաբեւեռը ինքնութեան, է միանգամայն աղբիւրը, սկիզբը, արմատը էակի բազմութեան եւ բազմազանութեան: Անհնարին է մտաբերել բազմութիւն՝ առանց այլութեան եւ այլութիւն՝ առանց բազմութեան: Յայտնի է, որ իմաստասիրական մտքի պատմութեան ընթացքին, ինքնութեան եւ միութեան այս աղերսը իր ամէնէն արմատական բանաձեւումին է յանգել գաղափարապաշտ/իդէալիստական իմաստասիրութեան ոլորտում, որ եւ անշուշտ իբր ծայրայեղ կը նկատուի՝ բոլոր նրանց կողմէ, որոնք ո՛րեւիցէ դիտանկիւնից կը

Պօղոս Լեւոն Զէքիեան

տարակարծին Ֆիխտէ–Շելլինգ–Հեգելեան աշխարհայացքէն կամ գոնէ չեն ընդունիր զայն լրիւ: Այսու հանդերձ, միանգամայն պարզ է նաեւ՝ թէ ինքնութեան եւ միութեան սերտ ու հիմնարար աղերսը կապ չունի, ըստ ինքեան, գաղափարապաշտ տեսութեան ընդունելութեան հետ կամ ոչ, եւ թէ բոլորովին զատ հարց է՝ այս տեսութեան քննարկումը, դրա հետ համաձայնումը կամ տարաձայնումը: Երբ ինքնութեան հարցը կը դրուի մարդու նկատմամբ, հարցին էակաբանական հիմնական ներառումները անխուսափելիօրէն կը ճոխանան նոր բովանդոյթներով, նոր անդրադարձներով, կը զգենուն նոր տարածքներ, որոնք բոլորը՝ մէկ բառով՝ մարդու հոգեբանական իրողութեան կ’առնչին, հոգեբանական հարթակի վրայ կը զետեղուին, անշուշտ ընդունելով հոգեբանականը՝ իր բոլոր հնարաւոր ընդգրկումներով: Աւելի ճշգրտօրէն բանաձեւելով այս վերջին հաւաստումը, պիտի ասենք՝ առանց մերժելու կամ բացառելու ի յառաջագունէ նկատառման հնարաւորութիւնը տարածքների կամ հարթակներու, որոնցմէ մէկին կամ միւսին նկատմամբ դիտորդը կամ քննարկուն ունենայ վերապահումներ: Ուստի հոգեբանականը՝ ոչ միայն ըստ փորձառական հոգեբանութեան տեսադաշտին, այլ չբացառելով ի յառաջագունէ նա՛եւ փորձազանցականը եւ նոյնինքն բնազանցականը: Կարելի է, ընդհանուր առմամբ, հաստատել, թէ մարդու ինքնութիւնն է իր ես–ը, թէ ես–ը՝ իր ներքին բոլոր ծալքերով եւ բոլոր դէպի դուրս տարաբացումներով՝ անմիջական, հարազատ, ամբողջական արտայայտութիւնն է ինքնութեան: Ես–ի միութիւնը, բացի էակաբանական իր հիմնաւորումէն, բեւեռացուցիչ միտքերէն մէկն է նաեւ արդի փորձառական հոգեբանութեան՝ իր այլեւայլ հոսանքներով եւ մարդու հոգեկան իրողութեան մերձեցումներով: Արդարեւ, ես–ի հոգեբանական երկփեղկումը կը նկատուի իբր ժխտական իրադարձութիւն մը, որու ծայրագոյն աստիճանը կը կազմէ մտա–գարութիւնը՝ սքիզո–ֆրենիան: Միւս կողմէ՝ դժուար է ասել թէ որեւէ մարդ զերծ ըլլար հոգեբանական ամէն, նոյնիսկ դոյզն, երկճղումից: Մարդու հոգեբանական ամբողջապէս համալրուած միութիւնը, յինքեան, մի իդէալ է, որուն մարդը պիտի ձգտէ, թերեւս առանց երբեք սպառելու ե՛ւս աւելի կատարելագործման, ե՛ւս աւելի ամբողջական միաւորման ու միութեան բոլոր կարելիութիւնները: Ի զուր չէ, որ հնութեան մեծագոյն հանճարներից Պղոտինոս՝ Մէկը կընկալէ իբր բացարձակօրէն անասելի Սկիզբը, Գագաթը, Կատարելութիւնը, վեր ու գերազանց՝ նոյնինքն Միտքէն ու էակէն: Մարդու հոգեկան ու հոգեբանական միութեան կարեւորութիւնը, հոգ չէ թէ՝ ոչ անթերի ու կատարեալ, մեզ կը մղէ արդէն դէպի մի առաջին եզրակացութիւն. մարդու ինքնութիւնը, նաեւ ազգային ու մշակութային հարթակների վրայ, չի կրնար ըմբռնուիլ՝ իբր սոսկ իրարու վրայ դիզու-

Հայ ինքնութիւն

ող ու բարդուող տարրերու, իրարու «կցուող» աղիւսների, իրարու անհաղորդ անօթների ձեւով. այլ անհրաժեշտ է որ այդ ինքնութեան մաս կազմող տարրերը իրարու հետ շփուին, հաղորդակցին, համալրուին, կազմելու համար մտային, հոգեկան ու հոգեբանական մէկ ամբողջութիւն: Դիմելով քերականական մի հանգիտութեան, թերեւս կարելի է ասել, որ մարդու հոգեբանական միութիւնը կը բանի կամ պէտք է բանի՝ ըստ յարացոյցին ո՛չ թէ կցական, այլ թեքական հոլովումներու: Յաջորդաբար պիտի կարենանք աւելի եւս յստակել ու բնորոշել այդ համալրումին նշանակութիւնը:

Ինքնութեան տրամասական, ներպատմական բնոյթը Երկրորդ նկատառելի կարեւոր կէտ մը ինքնութեան ուսումնասիրութիւններու, հետազօտութիւններու մէջ, ինքնութեան տրամասական/դիալեկտիկական բնոյթն է: Սա կը նշանակէ, որ ինքնութիւնը չէ՛ մեկ անգամ ընդ միշտ տրուած, իրագործուած, սպառած, լրացած, կատարեալ մի իրողութիւն, այլ ենթակայ է յարատեւ զարգացման, յեղաշրջումի, յետ եւ յառաջընթացներու, բարւոքման, կատարելագործման: Այլ խօսքերով՝ ինքնութիւնը խորապէս մխրճած է պատմութեան թաւալումի անվերջ թոհուբոհին, պատմութեան հանգրուաններուն, վերիվայրումներուն մանուածապատ գործընթացին մէջ: Ինքնութիւնը էապէս ու գերազանցօրէն պատմական տուեալ է, ուրեմն, «պատմական»–ին ամէնէն իրական ու թանձրացեալ, ամենայեղց առումով: Այլ խօսքով՝ շնչող, ապրող մարդուն կամ մարդոց՝ իբր հաւաքականութիւն–հասարակութիւն, չի տեղադրուիր պատմազանցական հարթակի մը վրայ. ընդհակառակն՝ կը ներկայանայ իբրեւ բոլորովին ներպատմական, ուրեմն եւ փորձառական մի տուեալ, եւ ոչ թէ իբրեւ բնազանցօրէն եւ կամ որեւիցէ այլ ձեւով իբր ի յառաջագունէ ընձեռուած, տրուած մի «սկզբունք», «կերպարան» եւ կամ նման մի բան: Կարելի է այս բոլորը արտայայտել, կը կարծեմ, կուռ եւ հակիրճ սա բանաձեւով՝ «արդէն–տակաւին ոչ», եւ կամ այս միւսով՝ «նոյն՝ այլօրէն, նոյնօրէն՝ այլ»: Շատ կարեւոր կը թուի այս հանգամանքին նկատառումը, խրած չմնալու համար անել բաւիղի մը մէջ, չկարենալով թերեւս նշմարել տուեալ մի հաւաքական ինքնութեան նկատմամբ միօրինակ, միատարր, միադիմի կերպարի կամ բնորդի մը գոյութիւնը, պատմութեան ըլլա՛յ տարժամանակեայ, ըլլա՛յ համաժամանակեայ տարածքներով: Ինքնութիւնը հոմանիշ կարելի չէ նկատել՝ միաձեւի, միատարրի, միադիմութեան. ընդհակառակն մարդկային, որով եւ պատմական/ներպատմական1 ամէն ինքնութիւն կը բնորոշուի հիմնականում՝ խորքի էական մի նոյնու-

Պօղոս Լեւոն Զէքիեան

թեան ժամանակի ընթացքին անցկացրած հոլովոյթներուն հետքերով ու կերպաւորումներով:

Ինքնութեան բազմարժողութիւնը կամ բազմաչափութիւնը Ինչ որ ըսինք ինքնութեան տրամասական ու ներպատմական բնոյթի մասին, մեզ արդէն առաջնորդեց հաստատելու ինքնութեան անկաշկանդելիութիւնը ի յառաջագունէ կամ ի յետսագունէ կաղապարներու միատարրութեամբ: Հիմա մի նոր քայլ եւս պէտք է կատարենք: Մի քայլ, որ ի տարբերութիւն նախորդի, կարող է մշակութային որոշ շրջաններու եւ համակարգերի մէջ այնքան ալ դիւրին չընկալուիլ՝ հաւաքական կամ ազգային ինքնութիւններու կիրարկման դէպքում: Դա ինքնութեան բազմարժողութեան (քօ|/va|6ոՇ6) կամ բազմաչափութեան (ք|սriմiոi6ոՏiօոa|iէé) հարցն է: Ինչ որ ըսուեցաւ նախընթաց պարբերութեան մէջ, կը վերաբերէր գլխաւորապէս ինքնութեան ո՛չ թէ բաղկարար տարրերի բնոյթին, ծագումին, փոխառնչութիւններուն, այլ սրանց արդիւնքը եղող համադրութեան դրսեւորումներուն: Իսկ ինչ որ խորհրդածութեան առարկայ պիտի դարձնենք ներկայ պարբերութեան մէջ՝ կը վերաբերի ճիշտ ինքնութեան բաղկարար տարրերու բնոյթին եւ մանաւանդ փոխառնչութիւններուն, իրենց միացման ու համադրումի եղանակաւորումներուն, սոյն գործընթացների հիմնական օրինաչափութիւններուն: Արեւմտեան համակարգում այդ փոխառնչութիւնները, դրանց եղանակաւորումներն ու օրինաչափութիւնները մինչեւ մօտիկ ժամանակներ պատկերացուած եւ ըմբռնուած էին գրեթէ տարամերժօրէն միազանգուածային, գրեթէ միա–պետական մերձեցումով: Արդարեւ, Արեւմուտքը յաջողած էր, յետ կրօնական բազմատասնամեայ մարտերու, Ժէ դարի ընթացքում, տապալել “ՇսյսՏ r6ցiօ, 6յսՏ r6|iցiօ” (ում տարածքը, նրա կրոնքը) սկզբունքը. բայց զուգահեռաբար «բացարձակ պետութեան» գաղափարի եւ «ազգ–պետութիւն» գաղափարախօսութեան զարգացման եւ տիրականացման, կազմուած, ծաւալած եւ արմատացած էր Արեւմուտքի մէջ մի ընդհանուր տեսութիւն եւ համակարգ, որու հիմնական միտքն ու հանգանակը կարելի է բանաձեւել, յարասելով վերոյիշեալ ասոյթը, իբր “ՇսյսՏ r6ցiօ, 6յսՏ Շս|էսra/|iոցսa”: Այս սկզբունքը անզգայ կը դարձնէր նորակազմ «ազգային» պետութիւնները՝ իրենց ծոցում ապրող էթնամշակութային փոքրամասնութիւնների հարցերուն, ընդհակառակն՝ յաճախ ծուարուն, մերթ ոչ իսկ թաքուն միտումներով ձուլելու: Զարմանալի չէ, որ ոչ հողային փոքրամասնութեան յղացքը գրեթէ կը բացակայի ցարդ միջազգային իրաւակարգէն2: Միայն այս վերջին տասնամեակներու ընթացքին է, որ Արեւմուտքը, Միացեալ Նահանգներու

Հայ ինքնութիւն

առաջնորդութեամբ, սկսած է, թեկուզ դեդեւկոտ քայլերով, վերատեսնել իր նախընտրած կեցուածքները: Միացյալ Նահանգներու ազգաբնակչութեան բազմացեղային նկարագրին միշտ աւելի շեշտաւորումը եւ մանաւանդ ներգաղթի հորդանային հոսքերը, մղած են երկրին մտաւորականութիւնը՝ քննադատական խիստ մաղէ անցընելու “Խ6|էiոց քօէ”–ի իրենց աւանդական կողմնորոշումը՝ առաջարկելով այսպէս կոչուած «ազգայնութեան» (6էհոiՇiէ/) տեսութիւնը: Ընդունելով հանդերձ այս նոր ուղղուածութեան ակնյայտ առաւելութիւնը բաղդատմամբ նախկին դիրքերուն, հարկ է միանգամայն խոստովանիլ՝ թէ տակաւին շատ ճամբայ կայ կտրելիք, ինչ կը վերաբերի մանաւանդ նոր տեսութիւնների տարածման ու մտայնութիւնների մէջ ներթափանցման, կրթական–ուսումնական ծրագիրներու ըստ այնմ վերամշակման, ու մանաւանդ անձնական եւ հաւաքական ինքնութիւններու ձեւակերտման մէջ՝ մշակութային այլեւայլ կալուածների կամ տարածքների՝ փոխառնչութիւններուն ուսումնասիրութեան եւ բանաձեւումին: Ժողովրդականութիւն գտած եւ շատ դիւրըմբռնելի թուացող անգլերէն “fifէ/ fifէ/” (յիսուն առ յիսուն) ասոյթը՝ պարզ է, որ չի բաւարարեր, աւելի խորահայեաց քննութեան մը պահանջները՝ եթէ նկատի ունենանք ինչ որ վերեւ ասեցինք ինքնութեան եւ միութեան փոխադարձ աղերսի մասին: Կարելի չէ լոկ քանակական համեմատութիւններով սահմանել մարդու ինքնութեան բաղկարարների խորագոյն փոխյարաբերութիւնները: Այդ բոլորը մարդուս մէջ կը շաղկապուին, կը միանան, կը ձուլուին, հոգ չէ թէ այնքան բազմազան ձեւերով՝ որքան են անհատները ինքնին, արտադրելու համար մի նոր հակադրութիւն, նոր միութիւն, նոր ամբողջութիւն: Այլապէս անխուսափելի կը դառնայ, աստիճանաբար, գլորման ռիսկը մտագարութեան վիրապին մէջ: Այս մտահոգութիւններուն կը պատասխանէ ինքնութեան «բազմարժողութեան կամ բազմաչափութեան» տեսութիւնը, որ փորձ մըն է անելէն դուրս ելլելու, անդրազանցելու ամէն տեսակի միակողմանութիւնները, տափակութիւնները, կալանքներն ու կապանքները՝ բացուելու համար, որքան հնար է, իրականութեան խայտաբղէտ բարդութեան, բազմերեսութեան, բազմադիմութեան: Համոզուած եմ, որ «բազմարժողանի/բազմաչափ» ինքնութիւն մը յղանալու անկարող որեւէ տեսութիւն կամ համակարգ պիտի չկարենայ հուսկ համադրել եւ բաւարարել՝ պատմութեան, հասարակութիւններու, մարդուն տուեալների եւ պահանջների ամբողջականութիւնը:

Պօղոս Լեւոն Զէքիեան

Հայ ինքնութիւն — Ազգային ինքնութիւն ա. «Ազգ» հասկացութիւնը Հայ ինքնութեան մասին գլխաւոր նախահարցերէն մէկն ալ՝ «ազգ» գաղափարի իմացումն է: Թողունք պահ մը, խօսքը սկիզբէն իսկ չբարդելու համար, «ազգ»–էն յառաջագայող վերացական «ազգութիւն»–ը: Թողունք նաեւ «ազգ»–ի նախնական նշանակութիւնը, իբր սերունդ, տոհմ նշանակութիւնը, որով բառը դեռ կիրարկւում է լեզուի բարբառային, ժողովրդական, գեղջկական շերտերում, յատկապէս Արեւելեան Հայաստանի մէջ: Առնենք, ընդհակառակն, եզրին մշակուած նշանակութիւնը, լեզուին զարգացած, միասնաւոր ստեղնաշարին վրայ, որով կ՛ըսենք՝ օրինակի համար՝ «հայ ազգ»: Այս իմաստով բառը, ըստ երեւոյթին, համապատասխան կը թուի՝ արեւմտեան արդի լեզուներու ոaէiօ լատինական բառէն սերող ոaէiօո/ոa2iօո6 եւ նմանատիպ բառերուն: Բայց խորքում կայ դրանց միջեւ բաւական նշելի, չասելու համար՝ էական, տարբերութիւն մը: Տեսնենք, ուրեմն, այդ տարբերութիւնը: Արեւմտեան ոaէiօո–ի հասկացութիւնը կը կապուի, ըստ էութեան, թերեւս թեթեւ տարբերակումներով հանդերձ լեզուէ լեզու եւ երկրէ երկիր, Եւրոպայի մէջ լուսաւորապաշտ իմաստասիրութեամբ յառաջացած եւ Ֆրանսական յեղափոխութեամբ հաստատուած, արմատաւորուած տեսութեան՝ ըստ որուն, «ազգ»–ը, այսինքն “ոaէiօո”–ը ներքին, սերտ յարակցութիւն մը կ՛ենթադրէ պետականութեան, պետական կազմի գոյութեան հետ: Այլ խօսքով հոն՝ ուր չկայ պետական կարգուսարք՝ չէ կարելի խօսիլ «ազգ»–ի մասին: Ներկայումս պետականութենէ զուրկ մի հաւաքականութիւն, հոգ չէ թէ անցեալին ունեցած ըլլայ՝ նոյնիսկ փայլուն՝ պետականութիւն, ըստ այս ըմբռնումին, կը մնայ լոկ «ժողովուրդ» (քօքս|սՏ) հասկացութեան մակարդակին վրայ, բայց չի՛ լինի «ազգ»: Սոյն գաղափարախօսութիւնը ծանօթ է առ հասարակ «ազգ–պետութիւն (éէaէ–ոaէiօո, ոaէiօո–Տէaէ6)» կոչումով: Այս չէ ընդհակառակն «ազգ»–ի հիմնարար նշանակութիւնը հայ լեզուամտածողութեան, մանաւանդ հայ գաղափարախօսութեան ծիրում: Այն գաղափարախօսութիւնը, որ՝ ըստ էութեան՝ Մեսրոպ Մաշտոցի գիւտին վրայ խարսխուած, գտած է բիւրեղային արտայայտութիւն մը պատմահայր Մովսէս Խորենացիի խորահայեաց, ինքնատիպ, հայութեան համընդգրկիչ տեսախօսութեան մէջ՝ հայ ժողովրդի ինքնութեան, պատմութեան, բաղկարար տարածքների եւ ճակատագրի նկատմամբ: Տեսախօսութիւն՝ որ հանդիսանում է գաղափարախօսութիւն, իմաստասիրօրէն ու մարդաբանօրէն՝ բառին ամէնէն ընդարձակ ու վաւեր առումով, ինչպէս ջանացած եմ ցոյց տալ այլեւայլ գրութիւններու մէջ3:

Հայ ինքնութիւն

Ըստ այս իմացողութեան, գոնէ Ե դարէն սկսեալ, «ազգ»–ը կը բնորոշուի՝ ըստ էութեան եւ առաջին հերթին՝ ո՛չ թէ իր պետական կարգուսարքով, այլ իր պատմական ու մշակութային հասարակաց ժառանգութեամբ եւ ասոր գիտակցութեամբ եւ հասարակութեան ճակատագրին հանդէպ հասարակաց մտահոգութեամբ ու նուիրուածութեամբ: Սոյն ինքնագիտակցութիւնն է որ, էապէս եւ առաջնաբար, կը կերտէ ազգը, մինչ պետականութիւնը՝ եթէ չկայ որեւէ պատճառով՝ կը ներկայացնէ հեռանկարը, տեսլականը, որու կառուցման կը միտին ու կը ձգտին ազգային հաւաքական գիտակցութիւնը եւ այս գիտակցութենէն բխող ճիգերը: Կը կարծեմ թէ կարելի չէ խօսիլ յանկօրէն հայ ինքնութեան մասին՝ առանց նկատի ունենալու այս հիմնական իրադրութիւնը, առանց ընդունելու զայն իբր անշրջանցելի մեկնակէտ: Անշուշտ, անկարելի չէ թերեւս: Բայց ի գին փոխելու՝ հայ ինքնութեան առընկալման եւ ապրումին հազարամեակների հունը, ստեղնաշարը, ի գին դիմագրաւելու՝ մի նոր ինքնութեան որոնումի բախտախնդրութիւնը:

բ. Ինքնութիւնը իբր տուեալ եւ ինքնութեան իմացումը Երկրորդ յոյժ կարեւոր նախադրեալ մը, մեթոդաբանական գետնի վրայ, ինքնութեան առ հասարակ ն հայ ինքնութեան յատկապէս գիտական հետազօտութեան մէջ, ուշադրութիւնն է զանազանութեան՝ ընդմէջ տուեալի իբր տուեալ եւ տուեալին իմացման, մշակման, մեկնաբանումին: Տեղին կը լինի յիշել այստեղ իտալական դրապաշտութեան/պոզիտիւիզմի հիմնադիր ու մեծագոյն ներկայացուցիչ Ռոբերտո Արդիգոյի խօսքը, որ աւելի իբր պատգամ կը հնչէ. «Եղելութիւնը աստուածային է, մեկնաբանութիւնը՝ միշտ մարդկային»: Նկատողութիւն մը, որ կը զուգադիպի սակայն բովանդակ Միջին դարու իրապաշտ աւանդութեան նմանահունչ հաւաստումների հետ. «Եղելութեան դէմ փաստարկում չի զօրեր» (Շօոէra faՇէսո ոօո va|6է arցսո6ոէսո) կամ՝ «Եղածը ո՛չ իսկ Աստուած չեղեալ կարող է անել» (faՇէսո ո6զս6 D6սՏ iոf6Շէսո քօէ6Տէ faՇ6r6): ճիշտ է որ աւելի մերձաւոր ժամանակներու իմաստասէրների մօտ, յատկապէս պինդ դրապաշտութեան ծայրայեղութիւնների դէմ իրաւացի հակազդեցութեամբ, յաճախ տկարացած կամ չքացած կը տեսնենք դասական առումով «եղելութիւն» հասկացութիւնը: Այսպէս՝ միահամուռ նոր–դրապաշտ ու նոր–փորձառապաշտ/նէո–էմպիրիստ ուղղութիւններում, մասամբ նաեւ՝ գոյութենապաշտ/էքսիստենցիալիստ, կառուցապաշտ/ստրուկտուրալիստ, ետ–արդիական/պոստ–մոդեռն խմորումներում: Այս բոլորով հանդերձ չեմ խորհիր որ կարելի ըլլայ անտեսել, մանաւանդ անգիտանալ, գոնէ նախագիտական, նախափիլիսոփայական

Պօղոս Լեւոն Զէքիեան

հարթակի վրայ, «տուեալ»–ի մը առկայութիւնը, որ նախապայմաններէն մէկն է, ինչպէս տեսանք արդէն ինքնութեան նկատմամբ, նոյնինքն խօսքի հնարաւորութեան: «Տուեալ»՝ որ ոչ միայն ունի փորձառական/էմպիրիկ նշանակութիւն, այլ նաեւ կը կրէ ըստ ինքեան երեւութաբանական/ֆենոմենոլոգիական կշիռ ու տարողութիւն, եթէ նոյնիսկ չուզենք կատարել յաջորդական անցումը կամ ոստումը դէպի էակաբանական եւ հուսկ՝ դէպի բնազանցական մակարդակ: Հաւաքական–ազգային գետնի վրայ՝ այս նախնական տուեալն է՝ որ ապա մշակուելով կը դառնայ ազգային գիտակցութիւն եւ ինքնագիտակցութիւն: Այդ տուեալն է, որ մենք ալ կրնանք կիրարկել մտածմունքի աւելի քան հազարամեայ աւանդութեան գնահատումը՝ իբր մի ուրոյն, ինքնակայ իրողութիւն, նկատմամբ անոր վրայ հիւսուող, բարդուող, յարմարեցուող մեկնաբանութեան/մեկնաբանութիւններուն: Ինչո՞ւ այս շեշտումը, մասնաւոր ընդգծումը, տուեալի եւ տուեալին մեկնաբանութեան միջեւ զանազանութեան: Չեմ կարծեր, որ կասկած վերցնէ դրա նշանակութիւնը եւ կարեւորութիւնը ազգային գիտակցութեան վերաբերեալ հարցերի առնչութեամբ, մանաւանդ մեր՝ հայերուս պարագային: Տուեալը, ըստ իս, ժողովուրդին մերձերեքհազարամեայ գոյութիւնն է, իր բնորոշ բնութագիրով, նկարագրով, ճակատագրով, տեսլականներով, հաւատքով, սխրանքներով, իր կենսական սկզբունքների, իր «հայրենի օրէնք»–ի4 նկատմամբ անշեղ, անսակարկելի, անզիջելի կեցուածքով, նամանաւանդ՝ իր տեսլականներուն եւ հաւատքի սիրոյն ցմահ–ցկեանս պայքարով: Կը կարծեմ թէ որեւէ անդրագոյն վերանդրադարձ, պրպտում, մշակում, տեսաբանութիւն եւ որ ի կարգին չի՛ կրնար չմեկնիլ սոյն «տուեալ»–ի նկատառումէն, չի՛ կրնար զայն անտեսել կամ շրջանցել, ի գին վտանգելու իր «գիտականութիւն»–ը, առարկայականութիւնը, հաւաստիութիւնը:

Մի քանի կիրարկումներ եւ օրինակներ ա. Առաջին կիրարկումը, որ կը հետեւի վերեւ ասուածներից այն է, որ Հայաստանի քաղաքականութիւնը չէ եւ չի կրնար ըլլալ հայ ինքնութիւնը բնորոշող էական եւ առաջնահերթ տարրը՝ ընդունելով հանդերձ, անկասկած, այս վերջինիս վճռական կարեւորութիւնն ու դերը ազգային կեանքի որոշ ոլորտներուն: Նաեւ կը հետեւի, ուրեմն, որ Հայ ազգը իր պատմական, բազմադարեան հոլովոյթով, հողային ու քաղաքացիական տարածքները անդրազանցող մի ամբողջութիւն է, որ կը ներգրաւէ բոլոր անոնք, որոնք իրենք զիրենք մաս կը զգան ու կը դաւանին այդ ամբողջութեան, բերելով՝ իւրաքանչիւրն իր նպաստը, իր հնարաւորութիւնների չափով ու ձեւով, անոր պահպանման, գոյատեւման, բարգաւաճման:

Հայ ինքնութիւն

բ. Երկրորդ կարեւոր հետեւութիւնը պիտի բանաձեւէի իբր «հայու կերպարի բազմազանութիւն»–ը: Շատ, գուցէ բոլոր ժողովուրդների եւ ազգերի մէջ կայ աւանդութիւնների, բարքերու, բարբառների, մէկ բառով՝ պատմական կերպարների այլազանութիւն, արդիւնք՝ պատմական, աշխարհագրական եւ այլ գործօնների: Հայերուս միջեւ պատմական կերպարներու բազմազանութիւնը թերեւս ամենացայտուն յատկանիշներէն մին եղած է մեր պատմութեան: Մի երեւոյթ՝ որ գրեթէ զուգընթացած է հայուն իւրայատուկ արմատների կառչումին, որ նոյնպէս եղել է նաեւ ամենացայտուն յատկանիշերէն մին հայու գոյութեան: Մեծ Հայք — Փոքր Հայք, Պարսկահայք — Յունահայք, Կիլիկիա — Արեւելք, Պոլիս — Գաւառ, Ռուսահայ — Տաճկահայ — Պարսկահայ՝ հայու պատմահոլովութային կերպարներու այլազանութեան մի քանի արտահայտութիւններն են, որոնք վերջին տասնամեակներում երեւան եկած են առաւելաբար Արեւելահայ–Արեւմտահայ երկակիութեան հանդերձանքով: Փորձել զայն բացարձակացնել, վերացնելով պատմական շրջադարձներէն ու պատահականութենէն, ջանալով վերածել գրեթէ հայութեան զուգահեռ մնայուն մի արժողութեան,— ինչպէս մերթ զգալի կը դառնան, այսօր եւս, նման փորձութիւններ, այլեւայլ կողմերէ,— պիտի նշանակէր բացակայութիւնը՝ անկասկած՝ պատմական տարածքի զգայնութեան, եթէ ոչ անպայման՝ գիտութեան, երբ արդիւնք չէ անշուշտ անհատական կամ խմբական, գիտակից կամ ենթագիտակից եւ կամ անգիտակից այլընդայլ հաշիւներու: գ. Ցարդ կատարուած խորհրդածութիւնները կրնան գուցէ նպաստել նաեւ հայ ինքնութեան նկատմամբ Մեծ Եղեռնի տեղադրումի հարցին աւելի ճշգրիտ մէկ բնութագրումին: «Կենտրո՞ն թէ շրջանցում» տարազով բանաձեւուած երկսայրաբանութեան վրայ աւելացնելով երրորդ մի եզր, կ՛ունենանք թերեւս աւելի համակշիռ մի մերձեցում: Դիտել պիտի ուզէի տալ՝ թէ հարցը այստեղ ո՛չ այնքան հաւասար–ա–կշռութեան մասին է, հաւասարութեան՝ այսինքն հուսկ քանակական չափանիշերով, որքան համ–ա–կշռութեան, այսինքն որակական չափանիշերով կատարուած մի գործողութեան, որ կը նշանակէ՝ գործընթացի մէջ մտնող բոլոր տարրերու եւ տուեալներու համաչափ նկատառումը, զետեղելով իւրաքանչիւրը իր պատշաճ դիրքին ու դերին մէջ, որ կրնայ չարտայայտուիլ անպայման հաւասարութեամբ: Այդ երրորդ եզրը, «կենտրոն–շրջանցում» երկսայրաբանութեան վերաբերմամբ՝ ես պիտի տեսնէի իբրեւ «շրջափոխութիւն/վերափոխութիւն»: Կը կարծեմ, որ մեր յաջորդող սերունդներու մեծագոյն պատասխանատւութիւնը, բայց նաեւ մեծագոյն սխրագործութիւնը պիտի լինի՝ շրջափոխել, մանաւանդ թէ վերափոխել Եղեռնը: Չեմ կարծում, թէ խորքին մէջ կարենանք լրջորէն կասկածիլ թէ Եղեռնը, ուզենք թէ չուզենք, մեր էութեան մէկ մասնիկն է այլեւս: Չենք կարող անկէ ձերբազատիլ. նա բեւեռացումն է, ու պիտի մնայ, եւ լաւ է որ մնայ՝ մեր մտքի եւ հոգու: Բայց անհրաժեշտ է միան-

Պօղոս Լեւոն Զէքիեան

գամայն, որ Եղեռնը չլինի մեր «հիւանդութիւնը», մեր հոգու ախտը՝ մեզ մեզանից հեռակայող, այլուրող, մտագարող: Ահա ա՛յս պիտի լինի նոր սերունդներուն համար՝ Եղեռնի վերափոխութեան մեծ մարտահրաւէրը: դ. Հուսկ՝ չորրորդ եւ վերջին հետեւութիւն մը եւս: Յաճախ կը խօսուի «խաղից դուրս» մնալու մասին, աւելի ճիշտ նման մտահոգութիւն կ՛արտայայտուի: Պիտի ուզէի հարց տալ թէ արդեօք անհրաժե՞շտ է, անպայման եւ գին ամէն բանի, մասնակցիլ խաղին: «Խաղ»–ը կը նշանակէ նախ եւ առաջ խաղի կանոններ, եւ եթէ փոխաբերութենէն անցնինք իրականութեան, խաղը կ՛առաջարկէ իր բովանդակ դրամայնութեամբ «բնորդ»–ների հիմնահարցը: Կարելի՞ է արդեօք ընդունիլ ամէն խաղ, որեւէ խաղ, ինչպէս եւ առաջարկւում է, առանց երբեք դոյզն իսկ փոխառաջարկի՝ գոնէ որոշ կանոններու վերատեսութեան: Կարելի չէ՞ նաեւ խորհիլ արդեօք, թէ մերթ կ’արժէ գուցէ խաղալ, առ հասարակ ընդունուած կանոններով՝ ըստ երեւոյթին, բայց առանց անպայման իւրացնելու զանոնք: Խօսքս մասնաւորեմ ու յստակեմ օրինակով մը, որ ուղղակիօրէն եւ անմիջաբար մեր նիւթին կը հայի, մանաւանդ թէ մեր հիմնահարցին: Տեսանք, որ հայ ազգային գաղափարախօսութիւնը եւ արեւմտեանը զգալիօրէն, մանաւանդ թէ՝ պիտի ասէի էականօրէն, կը տարբերին իրարմէ «ազգ» հասկացութեան պարագային, որ հայ գոյութեան ու գոյատեւման լիսեռնը կազմած է դարերով ու կը կազմէ: Պիտի համարձակէի՞նք որեւէ մէկերնիս զայն զոհել՝ ի գին «խաղ»–ի քիչ թէ շատ ընդունուած կանոնների: Կասկած չկայ, թէ խօսքը մեզ աշխարհէ մեկուսացնելու մասին չէ, որ կրնայ նոյնիսկ աղիտաբեր դառնալ: Ընդհակառակն: Խօսքը այն բանի մասին է, թէ ի՛նչպէս կարող ենք մասնակցիլ խաղին, առանց բոլորովին տարուելու խաղէն, առանց իւրացնելու անքննադատօրէն անոր բոլոր կանոնները, առանց մանաւանդ այլակերպելու, հաշմելու, կորսնցնելու մեր ուրոյն դիմագիծը, ինքնութիւնը: Այստեղ կը սկսի ուրեմն ինքնութեան հարցին բովանդակային քննութիւնը, ուր գոնէ նախնական յստակութեան մը կը յանգին անոր հարցադրումին մեթոդաբանական նախադրեալները:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1.

2. 3.

4.

Այս եզրերը կը զանազանենք՝ նկատի ունենալով գերմաներէն ՒiՏէօri2iէaէ/հiՏէօriՏՇհ — Օ6ՏՇհiՇհէ|iՇհk6iէ/ց6ՏՇհiՇհէ|iՇհ իմացումների զանազանութիւնը: Տե՛ս յաջորդ ծանօթութեան մէջ յիշուած գրականութիւնը: Յատկապէս հետեւեալների մէջ՝ “Լ՛iմéօ|օցi6՛ ոaէiօոa|6 մ6 ԽօvՏêՏ 7օr6ոaՇ’i 6է Տa ՇօոՇ6քէiօո մ6 |՛հiՏէօir6”, Հանդէս Ամսօրեա, Շ| (1987), Շօ||. 471–485. “Է||6ոiՏոօ, 6ԵraՏiոօ 6 ՇriՏէiaո6Տiոօ iո ԽօՏé մi Շօr6ո6 (ԽօvՏêՏ 7օr6ոaՇ՛i). Է|6ո6ոէi ք6r սոa է6օ|օցia մ6||՛6էոia”, ՃսցսՏէiոiaոսո, 77Մ||| (1988), էջ 381–390. Բացատրութիւնը յաճախակի է Ղազար Փարպեցու մօտ, յատկապէս Վահանեանց նուաճումների ն Նուարսակի դաշնագրին առնչութեամբ:

Լնոն Հմ. ԱԲՐԱՀԱՄՅԱՆ

ԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ԼԱՍՏԱՏՄԱՆ

ՉՈՐՍ ԼԱՐԱՑՈՒՅՑՆԵՐԸ

Յուրաքանչյուր ազգի ինքնություն ունի իր առանձնահատկությունները, որոնք այս կամ այն պատմական, մշակութային կամ հոգեբանական գործոնների գումարման ն համադրման արդյունք են: Սակայն ըստ սեփական անցյալի ն ազգային արժեքների ճանաչման ու գնահատման կարելի է առանձնացնել ազգային ինքնության հաստատման չորս գլխավոր հարացույց՝ «ընտրողական», «պատմական», «պրեստիժային» ն «ամենակեր»: Այս հարացույցներն, իհարկե, որնէ կոնկրետ ազգի մոտ բացարձակ ձնեվ արտահայտված չեն, ն իրական պատկերը, սովորաբար, չորսի համադրման արդյունք է, թեն ինչ–ինչ պատճառներով չորս հարացույցներից մեկն ավելի ակնառու է: Այսպես, օրինակ, այդ հարացույցները կարելի է անվանել համապատասխանաբար «ռուսական», «հայկական», «վրացական» ն «ադրբեջանական»: Այս անվանումներն, իհարկե, պայմանական են ն նույնքան ճշգրիտ են արտահայտում չորս ազգերի ինքնության հաստատման հարացույցները, որքան բազմաթիվ անեկդոտներ են բնորոշում ազգային ինքնությունն ըստ նույն (սովորաբար ճգնաժամային իրավիճակում համեմատվող) ազգի ներկայացուցիչների ցուցաբերած վարքագծի: Մեր դեպքում նման անեկդոտը կսկսվեր հետնյալ կերպ. «Մի անգամ, ռուսը, վրացին, հայը ն ադրբեջանցին…»: Փորձենք տեսնել, թե ինչպես են այս չորս ժողովուրդներն արձագանքում իրենց անցյալին ն ներկային՝ հաստատելով իրենց ազգային արժեքները: «Ընտրողական» կամ «ռուսական» հարացույցը միտում ունի ազատվել ներկայումս իր միջավայրում առկա բոլոր օտարներից, սակայն վաղ անցյալում էլ կարծես չի տեսնում ոչ մի օտարի: Եթե ներկայացնենք ազգի պատմությունը ծառի պատկերով (ծագումնաբանական սխեմաներն հաճախ են գծվում նման տոհմածառերով), ապա «ռուսական» հարացույցը հատում է օտար ճյուղերը ծառի բնի վերին մասում՝ սաղարթամասի հատվածում, մինչդեռ բնի ստորին մասում՝ առանձնապես արմատների հատվածում, պահպանում ն մեծարում է բո-

Լնոն Հմ. Աբրահամյան

լոր արմատներն ու ճյուղերը, նույնիսկ եթե դրանք ժամանակին արված ակնհայտ օտար պատվաստներ են: Ավելին, հենց այդ օտար ճյուղերն են երբեմն համարվում իսկական ազգայինը: Ամենավառ օրինակը Պուշկինն է, որի աֆրիկյան ծագումը չի խանգարում, որպեսզի նա ամենամեծ ռուսը համարվի: Ռուսական մշակույթում Պուշկինն այն հազվագյուտ դեմքերից է, երբ նույնիսկ ռասայական առումով օտար լինելը նրան օտար չի դարձնում: Այդ հարցն անգամ չի էլ քննարկվում: Մինչդեռ Պուշկինին ուսումնասիրողների ազգային պատկանելիությունը կարող է այսօր քննարկման առարկա դառնալ: Այսպես, ռուս գրող Վիկտոր Աստաֆնը ռուս, բայց ծագումով հրեա պուշկինագետ Նաթան էյդելմանին հղած իր տխրահռչակ բաց նամակում հույս է հայտնում, որ կգա ժամանակ, երբ ռուս մշակույթը կունենա իր ռուս պուշկինագետները: Կարելի է ասել, որ ռուսական ինքնության հաստատման հարացույցը «չի տեսնում» Պուշկինի սնամորթ լինելը: Մինչդեռ օտարի աչքում նա չի կորցնում իր ռասայական արմատները: Այսպես, եթովպացիները հպարտանում են, որ ռուս ժողովրդին այդպիսի հանճար են տվել, չնայած «եթովպացի» (ýՓèօո) կամ «արաբ» (àքàո) բառերը ռուսերենում Պուշկինի ժամանակ լայն իմաստով օգտագործվում էին որպես «աֆրիկացի», «սնամորթ», ն այդ որոշիչները, որոնցով բնութագրվում էր Պուշկինի նախապապը՝ Հանիբալը, նեղ ազգային իմաստ չէին կրում: ԱՄՆ–ում, որտեղ ռասայական խնդիրն ընդհանրապես միշտ սուր է ընկալվել, նույնպես ընդգծում են Պուշկինի սնամորթ լինելը: Այսպես, 1937 թվին, երբ նշվում էր Պուշկինի մահվան հարյուրամյակը, ամերիկացիները հավանաբար «քաղաքական ճիշտ» քայլ համարեցին, ի հարգանս Պուշկինի ծագման, սնամորթ երգիչ Պոլ Ռոբսոնին Մոսկվա՝ տոնախմբություններին մասնակցելու ուղարկելը: Այն փաստը, որ ամերիկացի սնամորթները Պուշկինին «իրենցն» են համարում, հավաստում է նան հետնյալ միջադեպը, որն ինձ պատմեց ռուսական ծագումով մի ամերիկուհի: Վաթսունական թվականներին, երբ նրա ընտանիքը նոր էր տեղափոխվել ԱՄՆ, ընտանեկան ավտոզբոսանքի ժամանակ ինչ–որ խախտման համար նրանց կանգնեցրեց մի խստադեմ սնամորթ ոստիկան: Հայրը վատ անգլերենով փորձեց բացատրել, որ իրենք ռուս են: «Ա՛, Պուշկին»,— բացականչեց ոստիկանը՝ փոխելով դեմքի խիստ արտահայտությունը ն առանց տուգանելու թույլ տվեց շարունակել ճանապարհը: Հետաքրքիր է, որ «չտեսնելով» Պուշկինի սնությունը, այսօրվա ռուս ազգայնականը մի նոր սն ռասա է հորինում, որից աշխատում է ազատել իր տոհմածառը (ազգածառը): Դրանք կովկասցիներն են, որոնք վերջին մի քանի տարում զանգվածային լրատվության միջոցներում ստացան «կովկասյան ազգության անձեր» հայտնի անվանումը,

Ազգային ինքնության հասïաïման չորս հարացույցները

որի ռուսերեն նախօրինակը՝ «ոèöà êà8êàՅՇêօé ԻàöèօԻàոԵԻօՇòè», ավելի է նպաստում նոր կեղծ ռասայի (ն ռուսական ռասիզմի) ձնավորմանը: Բանն այն է, որ «ոèöօ» — «անձ» բառը ռուսերենում ունի նան «երես», «դեմք» իմաստը, ինչը համահարաբերակցվում է ռուսների մոտ տարածված կովկասցիների արհամարհական «ԿåքԻûå» (սներ) հավաքական անվանման հետ: Մենք փաստորեն ականատես ենք մի նոր՝ ռասայածին գործընթացի, այլ ոչ թե սովորական տարբերակման ըստ շեկ/թուխ հակադրության, քանի որ սնությունը տարածվում է առաջին հերթին ոչ թե մազերի վրա, ինչը բնական կլիներ, այլ դեմքի, այսինքն՝ մաշկի վրա: Մեկ ուրիշ տարածված վիրավորական (պեյորատիվ) հավաքական ազգանվանում՝ «ԿåpԻօ»օոûå», որը նույնպես տրվում է կովկասցիներին, ոչ թե արձանագրում է շատերին զարմացնող կովկասցիների տարօրինակ մարդաբանական առանձնահատկությունը, այլ շեշտում նրանց երեսի սն լինելը՝ միաժամանակ համեմատելով այն հետույքի հետ: Այդ առումով խոսուն է Ռուսաստանի նախկին վարչապետ Չեռնոմիրդինի ազգանունը, որն ամենայն հավանականությամբ, ծագում է «ԿåքԻàտ Խօքոà», այսինքն՝ սն մռութ բառակապակցությունից: Ինչնէ, իր նախնիների (ինչպես ն իր) դեմքի թխության պատճառով Ռուսաստանի առաջին դեմքերից մեկն անցնում է «սնամորթների» շարքը՝ ֆորմալ տեսակետից: Այս նորաստեղծ «սն» ռասայի պարադոքսալությունն այն է, որ Արնմուտքում «կովկասյան ռասա» տերմինն օգտագործվում է որպես հենց սպիտակ եվրոպոիդ ռասայի ընդունված սահմանում: Համաձայն Մոսկվայի քաղաքագլուխ Լուժկովի հրահանգի՝ Մոսկվայում գրանցում (մշտական կամ ժամանակավոր) չունեցող բոլոր քաղաքացիներն օրենքից դուրս են համարվում ն ենթակա են վտարման: Իրականում այս օրենքն առաջին հերթին ուղղված է «սների» դեմ, քանի որ հենց նրանք են աչքի ընկնում իրենց «սնությամբ»: Ներկայումս նորաստեղծ ռասայի հանդեպ ռուսների թշնամությունը գերազանցում է նույնիսկ ավանդական ռուսական հրեատյացությունը: Սա իսկույն իր արտահայտությունը գտավ անեկդոտում. ռուս ոստիկանը կոպիտ է վարվում մի հրեայի հետ, ինչպես ն սպասվում էր հրեայի մասին անեկդոտում, բայց երբ տեսնում է անձնագրում, որ նա հրեա է, այլ ոչ թե կովկասցի, փոխում է վերաբերմունքը: Վերադառնալով «ռուսական» հարացույցին՝ կարելի է ասել, որ Լուժկովի հրահանգը Մոսկվայում գրանցված «սներին» համարում է յուրային, մինչդեռ մնացած բոլոր «սները» հատվում են ռուս ազգային տոհմածառից: Ինչպես տեսնում ենք, ի տարբերություն ավանդական սահմանագծի, «ռուսական» պատկերացման այս նոր տարբերակում յուրային–օտար սահմանագիծը բավականին որոշակի է: Հետաքրքիր է նան ռուսների քամահրական վերաբերմունքը մեկ ուրիշ, դեռնս խորհրդային շրջանում ձնավորված «ռասայի» հանդեպ,

Լնոն Հմ. Աբրահամյան

որը մարդաբանական տեսակետից ռասա անվանվելու թերնս առավել իրավունք ունի: Խոսքը «չուչմեկ» պեյորատիվ անվանման մասին է, որին ռուսները դասում են բոլոր մոնղոլոիդ արտաքինով մարդկանց, առանձնապես Ուրալից դեպի արնելք ն Միջին Ասիայում բնակվող ազգերին: Այդ ռասան բացարձակապես օտար է համարվում ռուսների կողմից, չնայած նրան, որ շատ «մաքուր» ռուսներ մինչն այսօր էլ իրենց մարդաբանական պատկերում մոնղոլոիդ նախնիների ակնհայտ դիմագծեր ունեն1: Եթե Լուժկովը քիչ թե շատ հստակ սահմանագիծ դրեց յուրայինի ն օտարի միջն, ապա «ռուսական» հարացույցում այդ սահմանագիծը բավականին դժվար է անցկացնել, քանի որ մշակույթը համարվում է ռուսական, եթե ստեղծվել է ռուսերեն լեզվով կամ Ռուսաստանում (օրինակ, իտալացի ճարտարապետ Ֆալկոնեի ստեղծագործությունները): Երբեմն այդ սահմանագիծը կարող է ազգային տոհմածառի բնի վրա բավականին իջնել: Այսպես, «Պամյատ» (հիշողություն) ազգայնական ընկերության որոշ մոլեռանդ ն խիստ հրեատյաց խմբերն այդ սահմանագիծը տեղափոխում են մինչն Ռուսաստանի քրիստոնեական դարձի պահը, որից հետո, ըստ նրանց համոզմունքի («հիշողության»), ռուս ազգն ընկավ օտար ն խորթ հրեական ազդեցության տակ: Ուստի ռուս նոր հեթանոսները փորձում են հատել ռուս ուղղափառության փարթամ ճյուղերն այն պահին, երբ նրանք դեռ նուրբ պատվաստի տեսք ունեին2: Համաձայն շատ ավելի լայն տարածված ն ավանդական կարծիքի՝ ուղղափառությունն, ընդհակառակը, դիտվում է որպես ռուս ինքնության կարնոր հատկանիշ, համարվում է ազգային գաղափարախոսության հիմնասյուներից մեկը: Համաձայն այս կարծիքի՝ սահմանագիծը բարձրացվում է դեպի ազգածառի վերին հատվածը, դեպի նախահեղափոխական շրջան՝ հատելով հետագա վնասարար ճյուղերը: Քանի որ տարածված կարծիքի համաձայն հեղափոխությունը հրեաներն են կազմակերպել, ուստի այս դեպքում էլ ճյուղերի հատումը որոշ չափով ձեռք է բերում ավանդական հրեատյացության վտանգ, այսինքն՝ այս դեպքում էլ ազգային ինքնության հաստատման հարացույցն առնչվում էթնիկ ն ոչ գաղափարախոսական ճյուղահատումների հետ: Բոլոր հարացույցներին էլ հատուկ է պատմության յուրովի ընթերցումը, որի շնորհիվ պատմական այս կամ այն իրադարձությունը տվյալ ազգի համար երբեմն ձեռք է բերում բացարձակ նշանակություն՝ դառնալով ազգի ինքնության փարոսներից մեկը: Խոսքը բախտորոշ իրադարձությունների մասին չէ, որոնք իրոք պատմությունը մղեցին ներկա ուղղությամբ ն փաստորեն ապահովեցին ներկա ազգային ինքնությունը, ինչպես Բորոդինոյի ճակատամարտը ռուսների համար կամ Ավարայրը՝ հայերի: Սակայն «ռուսական» հարացույցին, կարծես, ավելի հատուկ է որոշ ոչ շատ կարնոր, երբեմն պատմականորեն իրենց չարդա-

Ազգային ինքնության հասïաïման չորս հարացույցները

րացրած ն ծանր հետնանքներով հղի իրադարձությունների իդեալականացումը, ինչն իր հերթին կազմավորում է ազգային ինքնությունը: Այդ ճանապարհով պատմությունն, ասես, համալրվում է հանգույցներով, որոնք հատուկ արժեք են ձեռք բերում ազգային արժեքների համակարգում: Ռուս ժողովրդի համար նման հանգույցներից է դեկաբրիստների չհաջողված ապստամբությունը, չնայած շատ քիչ ռուսներ կարող են բնութագրել դեկաբրիստների ծրագիրը, որը տիպիկ հեղափոխություն էր «վերնից»՝ ժողովրդի շահերի համար, առանց ժողովրդի պահանջները պատկերացնելու: Օրինակ՝ ճորտ գյուղացիները փաստորեն ազատագրվելու էին ճորտությունից՝ առանց սեփական հող ստանալու: Դեկաբրիստների հեղաշրջումը հերթական հակաէվոլյուցիոն քայլի փորձ էր, որը զգալիորեն դանդաղեցրեց Ռուսաստանի զարգացումը: Իսկ եթե հաշվի առնենք դեկաբրիստների վեհանձն կերպարի դերը հեղափոխական ճանապարհ ընտրած հետագա սերունդների նվիրյալների համար, ապա կարելի է նկատել, որ նրանց ծառայությունը ռուսական պատմության մեջ էլ ավելի կասկածելի է դառնում: ճիշտ է, դեկաբրիստները վեհանձնորեն ուզում էին ժողովրդին «ազատագրել» իրենց սեփական արյան գնով, մինչդեռ Լենինը ն բոլշնիկները որոշեցին մեկ այլ «ազատություն» ձեռք բերել ժողովրդի համար՝ հենց ժողովրդի արյան գնով: «Ռուսական» հարացույցն, ինչպես ասացինք սկզբում, չի համապատասխանում հիրավի ռուսական հարացույցին, որն, անկասկած, շատ ավելի հարուստ ն բազմաբովանդակ է: Այսպես, ռուսական ինքնության հաստատման տեսակներից մեկն այնքան մաքրամոլական է, որ դժվարությամբ է համապատասխանում «ռուսական» հարացույցին: Ակադեմիկոս Ռիբակովը, օրինակ, հերքելով «քóՇԵ» բառի սկանդինավյան ծագման ավանդական տեսակետը, փորձում է կապել իր ազգի ն երկրի անունն ինչ–որ տեղական սլավոնական կասկածելի տեղանունների հետ3 ն դրանով, փաստորեն, ընդհանրապես զրկում է ռուսների ազգածառը որնէ օտար ճյուղից՝ ամենահին արմատներից սկսած: Պատահական չէ, որ Մոսկվայի հնագիտության ինստիտուտում՝ իր տնօրինության օրոք, նա հաջողությամբ պահպանում էր աշխատակազմի էթնիկ մաքրությունն օտարածին հրեական խառնուրդներից4: «Ռուսական» հարացույցը հստակ արտահայտված է ռուս բանաստեղծ Եվգենի Խարիտոնովի նոթերում, որտեղ նա խնդրում է, որ իրենց՝ ռուսներին, մենակ թողնեն առանց հրեաների, որպեսզի ստեղծեն սեփական ռուսական մշակույթ, չնայած նույն նոթերում գրում է. «Պետրոսը Ռուսաստան բերեց ամեն հոլանդականն ու իտալականը, ն դրանք մերը դարձան: Եվ ծնվեցին Պուշկինն ու Գլինկան»5: «Պատմական» կամ «հայկական» հարացույցն, ինչպես ն «ռուսականը», պայքարում է «օտարների» դեմ, սակայն այդ պայքարն, ի տարբերություն «ռուսական» հարացույցի, տեղի է ունենում ամենա-

Լնոն Հմ. Աբրահամյան

վաղ անցյալում՝ ազգածառի ամենաստորին մասում: Այստեղից էլ նրա «պատմական» անունը: Այդ պայքարն ընթանում էր բոլորովին այլ կերպ. եթե ռուսներն իրենց ազգածառի արմատային մասում «չեն տեսնում» օտարներին, ապա հայերը լավ գիտակցում են նման արմատների օտար լինելը ն հենց այդ պատճառով էլ փորձում են դրանք յուրացնել, հայացնել: Եթե «ռուսական» հարացույցում «ազատվում են» օտար ճյուղերից՝ հատելով դրանք, ապա «հայկականում»՝ յուրային հայտարարելով: Այս մոտեցումն ակնառու է հատկապես Ուրարտու–Հայաստան հարաբերակցության խնդրում. ընդ որում այստեղ կարնոր են ոչ միայն գիտական բանավեճերը, այլն կիսագիտական ն նույնիսկ հակագիտական տեսակետները, քանի որ դրանք հաճախ ավելի ակներն են դարձնում ազգային ինքնության հաստատման ուղղվածությունը: Մեր խնդիրը չէ որոշել, թե ով է այս բանավեճում արդարացի. ուրարտամետնե՞րը, որոնք գիտնականների մի փոքր խումբ են, թե՞ հայամետները, որոնք ներկայացնում են հայրենասերների ստվար ն խայտաբղետ մի զանգված, ուր կարելի է գտնել ն՛ գիտնականների, ն՛ գիտությունից հեռու մարդկանց: Ուրարտացիների հայ դառնալու գործընթացում զգալի դեր կատարեց Թ. Գամկրելիձեի ն Վ. Իվանովի վարկածը, որը հնդեվրոպացիների նախահայրենիքը տեղադրում է Հայկական լեռնաշխարհում6: Այդ վարկածի համաձայն՝ հայերը, որպես հնդեվրոպական լեզվի կրող, բնիկ ժողովուրդ են դառնում, ի տարբերություն նախկինում ընդունված տեսակետի, ըստ որի նրանք լեռնաշխարհ են գալիս Ք. ա. առաջին հազարամյակում՝ հանդիպելով այնտեղ բնակվող խուրրական, այդ թվում նան ուրարտական ցեղերի: Այսպիսով, հայերի ազգածառի ստորին հատվածում ստեղծվում է անորոշ մի վիճակ. նույն տարածքում հայտնվում է երկու ժողովուրդ, ընդ որում, Ուրարտուի բարձր պատմական կարգավիճակը բոլորին քաջ հայտնի է: Ու թեն ուրարտականի ն հնդեվրոպականի (ն հայկականի) միջն զգալի թվով առնչություններ են հայտնաբերվում7, այնուամենայնիվ, նախաուրարտական ն հետուրարտական հնագիտական շերտերը զգալիորեն տարբերվում են ուրարտականից: Սակայն երկու ճյուղի (հնդեվրոպական–հայկական ն ուրարտական) փոխարեն հայկական հարացույցը գերադասում է ազգածառի ստորին մասում ունենալ միայն մեկ՝ հայկական ճյուղ, ն հաղթահարելով, «հատելով» օտար ճյուղը՝ հայերի ազգածառն անխոչընդոտ խորանում է դեպի ամենավաղ անցյալը: Կարելի է ասել, որ հայկական հարացույցը պայքարում է ուրարտացիների հայկական ինքնության համար: Սուրեն Այվազյանը նույնիսկ ուրարտական սեպագիրը կարդում է հայերեն8: Ուշագրավ է, որ հակաուրարտական պայքարի գագաթնակետը համընկնում է ութսունական

Ազգային ինքնության հասïաïման չորս հարացույցները

թվականների վերջին, երբ հայ ինքնությունն աննախադեպ վերելք էր ապրում: Ուրարտու անունն այդ օրերից սկսած տաբու դարձավ հայ զանգվածային լրատվության միջոցների համար՝ պահպանելով մի փոքր կենսատարածք ակադեմիական հրատարակություններում9: Ավանդական ուրարտական տեսակետն ընկալվում էր որպես հակահայրենասիրական ն ծաղրի առարկա էր դառնում անգամ «Ոզնի» երգիծական շաբաթաթերթում: Ուշագրավ է, որ ուրարտացիների ոչ հայ լինելն իրոք նպաստում է պատմության հակահայկական վերականգնումներին: Այսպես, ադրբեջանցի պատմաբան Իգրար Ալինը օգտագործում է ղարաբաղյան ուրարտական վկայությունները՝ Արցախ անվան ուրարտական ծագումը, որպեսզի հաստատի, որ այն ոչ մի կապ չունի հայերի հետ, որոնք, համաձայն ադրբեջանական տեսակետի, այս տարածքում հայտնվեցին ոչ վաղ անցյալում10: Այսպիսով, տեսնում ենք, որ ինքնության համար պայքարը վաղ անցյալում, որ տիպական է «հայկական» կամ «պատմական» հարացույցին, կարող է այսօր նպաստել ինքնության կառուցմանն ու ամրապնդմանը: «Պրեստիժային կամ «վրացական» հարացույցն, ինչպես ն «հայկականը», հետաքրքրություն է ցուցաբերում ազգածառի միայն արմատային մասերի հանդեպ: Սակայն, ի տարբերություն «պատմական» հարացույցի, այն չի խուսափում օտար, այլազգի նախնի–արմատներից ու ճյուղերից, այլ ընդհակառակը, ջանում է ձեռք բերել ամենապրեստիժային այլազգի նախնի: Պրեստիժայինը շատ հանրույթներում նշանակում է եզակի, միակ: Ազգային եզակիության այս զգացումն առանձնապես հատուկ է վրացիներին, այստեղից էլ՝ քննարկվող հարացույցի «վրացական» անվանումը: Սակայն այդ առումով վրացիները միայնակ չեն: Հայերն, օրինակ, նույնպես տառապում են նման զգացումից, առանձնապես երբ խոսքն այս կամ այն մշակութային նվաճման ասպարեզում առաջինը լինելու մասին է: Սակայն հնդեվրոպացիների նախահայրենիքում մնացած միակ ժողովուրդը լինելու համբավը (ըստ Գամկրելիձեի ն Իվանովի վարկածի) հագեցրեց հայերի ծագումնաբանական պրեստիժային զգացումը, հատկապես, երբ պրեստիժային ուրարտացիները հաջողությամբ հայացվեցին: Ինչ վերաբերում է վրացիներին, ապա նրանց ազգային բացառիկության զգացումը կարծես թե ավելի անշահախնդիր է: Այս զգացման բանաձնը ավելի շուտ միակը, քան առաջինը լինելն է: Անեկդոտը դիպուկ նկարագրում է ազգային բնութագրի այս առանձնահատկությունը: Այն պատմում է, թե իբր երկնքից թռչող ափսե է իջնում ն այնտեղից դուրս է գալիս գեղեցիկ կերպարանքով ու հիասքանչ հագնված մի այլմոլորակային: Ժողովուրդը, որ հավաքվել էր այդ հրաշքը տեսնելու, հարցնում է նրան. — Ձեր մոլորակում բոլո՞րն են այդքան գեղեցիկ: — Այո՛, բոլորն են,— պատասխանում է այլմոլորակայինը:

Լնոն Հմ. Աբրահամյան

— Եվ բոլորն այդպիսի շքեղ կոստյո՞ւմ են հագնում: — Այո՛, ի՞նչ զարմանալի բան է դա,— զարմանում է այլմոլորակայինը: — Եվ բոլորը նման հրաշալի փողկա՞պ են կապում,— շարունակում են հարցնել ապշած երկրայինները: — Այո՛, կապում են,— պատասխանում է հյուրը: — Եվ բոլո՞րն են ամրացնում իրենց փողկապներին այսպիսի մեծ ադամանդե քորոց: — Ո՛չ, նման ադամանդ ունի միայն Շալիկոն,— պատասխանում է այլմոլորակայինը: Նույն եզակիությանն է առնչվում ն «պրեստիժային» հարացույցը, միայն թե այն պրեստիժային նախնի է որոնում էթնոգենեզի ոլորտում: Եզակի նախնիների (կամ գոնե հնագույն բարեկամների) ցուցակում կարելի է գտնել, օրինակ, շումերներին, ուրարտացիներին ն նույնիսկ բասկերին: Ի դեպ, այս երեք օրինակներն էլ, ինչպես արդեն նշել ենք, վառ արտահայտված շահախնդիր նպատակներ չեն հետապնդում: Այսպես, որոշ վրացի գիտնականների կարծիքով կովկասյան լեզուների (նույն թվում ն վրացերենի) հիպոթետիկ նախալեզվից են սկիզբ առել նան շումերական ն այլ մերձավորարնելյան մեռյալ լեզուները, ինչպես նան բասկերենը11: Ի տարբերություն ադրբեջանական շումերամետ վարկածի12, սա չի հետապնդում որնէ պան–վրացական նպատակ: Վրացական ուրարտամետ ծագումնաբանական վարկածը նույնպես զուրկ է այն քաղաքական հետնանքներից, որոնք ակներն են հայկական ուրարտատյացական հարացույցում: Բասկյան վարկածը Վրաստանում ամենատարածվածն է13 առանձնապես ոչ գիտական շրջանակներում ն լավ է պատկերում «պրեստիժային» հարացույցի եզակիության հանգամանքը: Դա չի նշանակում, որ բասկյան վարկածն անհիմն է ն լոկ հարացույցի եզակիության միտում է արտահայտում: Սակայն, անկախ լեզվաբանական փաստարկներից ն համապատասխանումներից, եզակիության հանգամանքն այստեղ բավականաչափ ակնհայտ է: Բասկյան վարկածը փաստորեն հնում հայտնի մեկ ուրիշ վարկածի ժամանակակից տարբերակն է: Այն փորձում է բացատրել երկու տեղանունների՝ Արնելյան Վրաստանի Իբերիա (Իվերիա) հին անվան ն Իսպանիայի Իբերիա հին անվան տարօրինակ զուգադիպումը: Երկու երկրներն էլ այդպես են անվանվել այնտեղ բնակվող վաղեմի ցեղերի անունով: Մի դեպքում դրանք իբերներն են՝ վրացիների հիմնական նախնիներից մեկը, իսկ մյուս դեպքում Իսպանիայի վաղեմի իբեր ցեղերն են, որոնց նվաճեցին ն հետագայում ռոմանացրին հռոմեացիները Ք. ա. 2–1 դդ.: Դեռնս հռոմեացի պատմիչ Ապիանոսն առաջարկում էր այս զուգադիպությունը բացատրելու երեք

Ազգային ինքնության հասïաïման չորս հարացույցները

հնարավոր տարբերակ: Կամ Իսպանիայի վաղեմի բնիկները վրացիների նախահայրերն են եղել, կամ, ընդհակառակը, վրացիներն են եղել իսպանական ցեղերի նախահայրերը, կամ էլ երկու անունների զուգադիպությունը զուտ պատահականություն է14: Ինչնէ, կարելի է տեսնել, որ վրացական էթնոգենետիկ հարացույցը վաղեմի ժամանակներից սկսած ունի նույն եզակիության երանգը: Վրացական ինքնության «իսպանական արմատները» այսօր դրսնորվում են վրացական «Դոն Քիշոտի» կինոտարբերակում, որը պետք է նկարահանվի անպայման Իսպանիայում: Հետաքրքիր է, որ հայերի «էթնոգենետիկ նախանձությունը» արձագանքեց վրացիների եզակիության միտումին մի ֆանտաստիկ վարկածով, որի հեղինակ Սուրեն Այվազյանն իր բազմաթիվ թռուցիկակերպ աշխատություններից մեկում վրացիների նախնիների «պրեստիժային եզակիությունը» վերածում է ոչ պրեստիժային եզակիության: Այս վարկածի համաձայն՝ վրացիներն իրոք սկիզբ են առել բասկերից, սակայն առաջին իբերներն Անդրկովկասում հայտնվում են որպես ստրուկներ, որոնց հայ զինվորները գերել էին վաղեմի ժամանակներում Իբերիա թերակղզում հաջողությամբ պսակված ռազմական արշավանքներից մեկի ժամանակ: Ինչպես արդեն նշել ենք, «պրեստիժային» հարացույցը, որպես կանոն, չի հետապնդում քաղաքական որնէ նպատակ: Օրինակ՝ հունգարական «պրեստիժային» հարացույցի տարբերակում հունգարացիների նախնիները ծագում են ոչ թե հետամնաց արնմտասիբիրյան ցեղերից, այլ պրեստիժային շումերներից15: Սակայն «պրեստիժային» հարացույցի ճկունությունն էթնոգենետիկ հարցերում հնարավորություն է տալիս հաջողությամբ կիրառել դա քաղաքական նպատակներով: Այս հատկությունը լավ է արտահայտված ինքնության հաստատման չորրորդ՝ «ամենակեր» հարացույցում, որը կարելի է նան «ադրբեջանական» անվանել: Եթե քննարկված երեք հարացույցներն էլ ձգտում են յուրացումն իրագործել օտարներին ազգածառի միայն ստորին հատվածում տեղադրելով, ապա «ամենակեր» հարացույցն այդ անում է ազգածառի բոլոր հատվածներում: Ադրբեջանցիների պատկերացումն իրենց ծագման ն պատմության մասին իրազննաբար լուսաբանում է այս հարացույցը, որտեղից էլ՝ դրա «ադրբեջանական» անվանումը: Հարկ է նշել, որ այստեղ մեր նպատակը չէ քննարկել պատմության ադրբեջանական մեկնությունը կամ ավելի ճիշտ՝ կերտումը16: Մենք փորձում ենք միայն ադրբեջանական օրինակով պարզաբանել «ամենակեր» հարացույցը: Իսկ ադրբեջանական ազգածառի ամենակեր սկզբունքով կառուցված լինելն ակներն կդառնա, եթե համեմատենք Ադրբեջանում ն այլուր (օրինակ՝ Ռուսաստանում) հրատարակած պատմության դասագրքերը:

Լնոն Հմ. Աբրահամյան

Այսպես, աղվանամետ տեսակետի համաձայն (հայտնի կողմնակիցներից էր Զիա Բունիաթովը)՝ ադրբեջանցիների նախնիներ են համարվում Աղվանքում բնակվող ցեղերը: Մեկ այլ՝ մեդամետ տեսակետի համաձայն (Իգրար Ալին)՝ մեդացիները (մարերը) նույնպես հայտնվում են ադրբեջանական ազգածառի արմատային մասում17: Այս երկու արմատներն էլ, կարծես, խանգարում են մեկ ուրիշ՝ թյուրքական ինքնությանը, որը նույնպես ձգտում է յուրացնել ամենակեր ադրբեջանական հարացույցը: Այդ առումով ադրբեջանցիների ինքնությունը տառապում է, ինչպես ճիշտ նկատել է Ն. Դադուիկը, էական երկարժեքությամբ (ամբիվալենտություն)18, ն նույնիսկ եռարժեքությամբ, եթե հաշվի առնենք ազգածառի աղվանական–մեդական–թյուրքական եռարմատը: Խոսքը ոչ թե երեք ն ավելի արմատների մասին է, ինչը սովորական բան է ցանկացած ազգի էթնոգենեզի գործընթացում, այլ ինքնության հենց եռարժեքության մասին, որի բաղադրիչները կարող են մեկը մյուսի հետ հակադրության մեջ մտնել: Այսպես, օրինակ, մեդական վարկածը, ինչպես համոզված է այդ տեսակետի թրքամետ հակառակորդ Սուլեյման էլիյարովը, հատուկ հորինվել էր, որպեսզի ադրբեջանցիները մոռանային իրենց թյուրքական արմատները ն, որպես հետնանք, հեռանային Թուրքիայից, ինչն էլիյարովը Ստալինի քաղաքական ռազմավարությունն է համարում: Այդ է պատճառը, որ Ադրբեջանի պատմագրության մեդական մեկնաբանումն իր գագաթնակետին հասավ 1940–ական ն 1950–ական թվականներին, երբ Խորհրդային Միության ն Թուրքիայի միջն հարաբերությունները բավականին լարված էին19: Չնայած էլիյարովի հակամեդական ն թրքամետ մոտեցումը գիտական տեսակետից խիստ քննադատվեց իր մեդամետ կոլեգաների կողմից20, նրա քաղաքական պատճառաբանությունը միանգամայն իրավացի էր: Ստալինը կարծես պլանավորում էր միավորել երկու Ադրբեջանները՝ Խորհրդայինը ն Իրանականը, որի համար հիմք կարող էր հանդիսանալ մեդական էթնոգենետիկ տեսությունը: Այն հազիվ թե խանդավառությամբ ընդուներ թրքամետ, այն էլ պան–թուրքիստական միտումները, որոնք հակադրված էին Խորհրդային Միության ծավալապաշտական ձգտումներին: Երկու Ադրբեջանների միավորման միտումը գալիս է դեռ Ադրբեջանի առաջին հանրապետության կերտողներից. այսօրվա Ադրբեջանի անունը՝ Իրանական Ադրբեջանի օրինակով, արտահայտում է հենց ադրբեջանական մտավորականության պահանջատիրական ձգտումները21: Ընդհանրապես անվանումը՝ անունը, հաճախ ազգի ն ազգային ինքնության կազմավորման հզոր մեխանիզմներից մեկն է22: Այսպիսով, տարբեր էթնոգենետիկ վարկածներ կարող են հետապնդել տարբեր քաղաքական նպատակներ. աղվանական ն մեդական տեսակետներն, ինչպես տեսանք, ուղղված են ադրբեջանցիների

Ազգային ինքնության հասïաïման չորս հարացույցները

իրավունքը հաստատելուն համապատասխանաբար Հյուսիսային ն Հարավային (Իրանական) Ադրբեջանի տարածքների նկատմամբ: Ինչպես վերը նշեցինք, տարբեր էթնոգենետիկ վարկածներ սկսում են հակասել մեկը մյուսին միայն այն դեպքում, երբ ամեն մի վարկած իր պահանջատիրությունն է ենթադրում: Հետաքրքիր է, որ հակադրությունը վարկածների միջն կարող է վերացնել մեկ ուրիշ վարկած՝ ստեղծելով ներդաշնակ «անհակասական» էթնոգենետիկ մի համակարգ: Քննարկվող դեպքում նման ներդաշնակող վարկածի դեր կարող են խաղալ թյուրքական նախնիների որոնման փորձերը վաղ անցյալում: Այդ առումով հետաքրքրական է, որ հակագիտական թյուրքա–շումերական վարկածը, փաստորեն, հաշտեցնում է աղվանական ն շումերական գիտական վարկածները: Այսպես, օրինակ, հետխորհրդային շրջանում՝ թրքամետ նախագահ էլչիբեյի օրոք, Ադրբեջանի թուրքական կողմնորոշումը կարող էր միայն օգնել երկու Ադրբեջանների ազգային ինքնության հաստատմանը, չնայած երկուսն էլ՝ աղվանականը ն մեդականը, ձնավորվել էին տարբեր էթնոգենետիկ գաղափարների շրջանակներում: «Ամենակեր» հարացույցի՝ օտարինը հեշտությամբ յուրացնելու հատկությունն այն չափազանց ճկուն մեխանիզմ է դարձնում մշակութային ադապտացիայի համար: Անգլիացիներն, օրինակ, դիմում են նույն հարացույցին, որպեսզի հասկանան իրենց ազգի ձնավորման բարդ էթնիկ գործընթացները: Այստեղ բոլոր էթնիկ ներդրումները երախտագիտությամբ տեղադրվում են ազգածառի ստորին մասում, որպեսզի արդյունքում ստացվի իրենց ազգի անկրկնելի պատկերը: Կելտեր, գերմանական տարբեր ցեղեր, դանիացի ն նորվեգացի վիկինգներ, նորմաններ՝ բոլորը գումարվում են՝ ծնելով ժամանակակից անգլիացուն: Անգլիացիների դեպքը ներկայացնում է «ամենակեր» հարացույցի կղզային տարբերակը: Նման կղզային ամենակերությունը կարող է որոշակի ինքնահավանության երանգ հաղորդել ազգային ինքնությանը, որն էլ բնորոշ է անգլիացիներին՝ ըստ ոչ–անգլիացիների կողմից տրվող չափազանցված նկարագրի: Բաց, չսահմանափակված տարածքում, որտեղ չի գործում կղզային էֆեկտը, «ամենակեր» հարացույցը գործում է նույն սկզբունքով, սակայն խիստ տարբեր հետնանքով: Անգլիացին, օրինակ, Նորվեգիան երբեք անգլիական տարածք չի համարում՝ ելնելով միայն այն փաստից, որ իր ազգածառի ստորին մասում նորվեգական ճյուղեր կան: Սակայն «ամենակեր» ադրբեջանական հարացույցը հենց նման տրամաբանությամբ է կառուցում իր ազգածառը ն դրանից բխած քաղաքականությունը: «Ամենակեր» ուռճացող ինքնության ամենաբնորոշ դեպքերից է ոչ վաղ անցյալում քոչվոր ժողովուրդների ազգային ինքնության կառուցումը. այդ ժողովուրդների միգրացիոն երթուղին դառնում է նրանց «պատմական տարածքների» ն յուրացվող ինքնությունների յուրատե-

Լնոն Հմ. Աբրահամյան

սակ մի ուղեցույց: Նույնիսկ երբ ազգի քոչվորական բաղադրյալը հասցվում է նվազագույնի, այս ուռճացող էֆեկտը կարող է առաջատար դեր խաղալ ինքնության ն ազգի կառուցման գործընթացում: Այս էֆեկտը նույնպես ակներն է ադրբեջանցիների բազմադեմ ինքնության տարբերակում. համաձայն ադրբեջանական էթնոգենետիկ տեսակետի՝ քոչվոր թյուրքալեզու խմբերը, որոնք իրենց լեզուն փոխանցեցին ապագա ադրբեջանցիներին, խիստ փոքրաքանակ էին23: Ցանկացած ազգի ինքնությունը հաստատելիս, ինչպես նշել ենք, չորս քննարկված հարացույցներն էլ աշխատում են համատեղ, չնայած որոշ ազգերի ինքնության հաստատման մեխանիզմներն ավելի են համապատասխանում այս հարացույցներից որնէ մեկին, ըստ այդմ էլ դրանք իրենց պայմանական «ցեղանունները» ստացան: Խորհրդային ամբողջատիրական ժամանակաշրջանում խորհրդային կեղծ ազգային ինքնությունը24 ինչ–որ չափով ճնշում էր դիտարկած չորս հարացույցների գործառույթը: Անեկդոտն այստեղ էլ մի դիպուկ պատկեր է ստեղծել: Այն պատմում է, թե ինչպես մեկ անգամ ադրբեջանցին, վրացին ն հայը հանդիպում են հսկա դնին, որը յուրաքանչյուրին իր կյանքի փոխարեն առաջարկում է կատարել անկատարելի մի պայման (անտառը ատամներով կրծել, ծովը խմել, սարը ուտել), ն երբ երեքն էլ չեն կարողանում կատարել իրենց առաջարկած պայմանը, բոլորին էլ ուտում է25: Անեկդոտն անդրկովկասյան երեք ժողովուրդներին, հավանաբար, հակադրում է ռուս «մեծ» ժողովրդին, որն ընկալվում է իբրն ամբողջատիրական խորհրդային իրողություն: Սակայն այսօր՝ ԽՍՀՄ–ի փլուզումից հետո, անեկդոտում նույն հաջողությամբ կարող էր մասնակցել նան ամբողջատիրության չորրորդ՝ ռուս զոհը: Ամբողջատիրական արգելակների վերացումից հետո ազգային ինքնության հաստատման չորս հարացույցները սկսում են ավելի լավ գործառել: Սակայն հարացույցների «անկախացումից» հետո էլ դժվար չէ տեսնել, թե ինչպես ռուսները, հայերն ու վրացիները օգտագործում են ամենակեր «ադրբեջանական» հարացույցը, կամ ինչպես ռուսները, հայերն ու ադրբեջանցիները, վրացիների նման, պրեստիժային նախնիներ են որոնում ն կամ էլ՝ ինչպես ռուսները, ադրբեջանցիներն ու վրացիները, հայերի նման, «պատմական» բանավեճեր են վարում իրենց ինչ–որ հեռավոր նախնու հետ՝ փորձելով փոխել նրա ինքնությունը հօգուտ իրենց:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1.

Նկարագրված ռասայածին գործընթացն արդի Ռուսաստանում վկայում է, որ ռասիզմի վերանայման վերջերս ձեռնարկված փորձը (տե՛ս Մ. Տէօ|Շk6, Լa|kiոց Շս|էսr6: Խ6w 8օսոմari6Տ, Խ6w Rհ6էօriՇՏ օf ԷxՇ|սՏiօո iո Էսrօք6.— “Շսrr6ոէ Ճոէհrօքօ|օց/”, vօ|. 36, Խօ 14 (1994), քք. 1–24) չի արտահայտում

Ազգային ինքնության հասïաïման չորս հարացույցները

2.

3.

4. 5.

6. 7. 8. 9.

10. 11.

12.

13.

երնույթի մի շարք կարնոր կողմերը, որոնք ի հայտ են գալիս ամբողջատիրական ռեժիմից նոր ազատագրված հասարակությունում: Հմմտ. Ա. Կուպերի մտքերը ռասայի գաղափարի վերաբերյալ Հարավային Աֆրիկայի օրինակով (տե՛ս Ճ. DiՏՇսՏՏiօո wiէհ Ճմaո Kսք6r.— “ԷՃՏՃ Խ6wՏ|6էէ6r”, Ճքri| 1996, Խօ 17, քք. 4–6.) Հայաստանի նոր հեթանոսական շարժումը հավակնում է նան հայ ազգին վերադարձնել քրիստոնեության պասիվության հետնանքով կորցրած մարտականությունը: Ըստ ենթադրության՝ հեթանոսական անցյալում դա ներհատուկ էր հայերին: Տե՛ս Ծ. Ճ. Քûáàêօâ, Ոքå8Իèå քóՇû (ê 8օոքօՇó օ6 օ6քàՅօ8àԻèè տոքà ոքå8ԻåքóՇՇêօé ԻàքօոԻօՇòè 8 Շ8åòå òքóոօ8 /. 8. ՇòàոèԻà).— “Շօ8åòՇêàտ àք»åօոօãèտ”, 1953, 8ûո. 17, Շ. 23–104 ն նույն հեղինակի այլ աշխատությունները: Տե՛ս Â. Կàáօ, Ոօքօãà 8 Ճ8ՇòքàոèԾ. 8օՇոօԽèԻàԻèտ. ÍԵԾ /օքê, 1995, Շ. 129. Å. 2àքոòօíօâ, ÍåոԵԾùèé քóՇՇêèé.— “Íօ8օå ոèòåքàòóքԻօå օ6օՅքåԻèå”, 1953, 3, Շ. 298, 300. Հետաքրքիր է, որ Ե. Խարիտոնովը, որը հայտնի է ոչ միայն իր հրեատյացությամբ, այլն արվամոլությամբ, երազում է նան, որ ռուսը ռուս սիրեկան ունենա՝ “Ոàéòå ԻàԽ ոօ6ûòԵ օոԻèԽ è ՇօՅոàòԵ Շ8օԾ êóոԵòóքó. / óՇԻóòԵ ոքóã Շ ոքóãօԽ Իà ãքóոè”. Լ. Â. Լàìêք6ոոոç6, Âÿ÷. Âօ. Èâàíօâ. /Իոօå8քօոåéՇêèé տՅûê è èԻոօå8քօոåéöû. 1. 1–2. 16èոèՇè, 1984. Ս. Գ. Հմայակյան, Վանի թագավորության պետական կրոնը, Ե., 1990 Ս. Այվազյան, Հնագույն Հայաստանի մշակույթի պատմությունից, Ե., 1986, էջ 30–31: Ուրարտուի ավանդական գիտական դիրքի պաշտպանման վերջին փորձը հանդիսացավ Հայաստանի գիտությունների ակադեմիայի կողմից 1988 թ. հրատարակված «Ուրարտու–Հայաստան» գիրքը՝ Բ. Առաքելյանի, Գ. Ջահուկյանի ե Գ. Սարգսյանի հեղինակությամբ: È. Ճոո6â, ÍàãօքԻûé Կàքà6à»: /Շòօքèտ. Փàêòû. Շօ6ûòèտ. Եàêó, 1988, Շ. 15. Վրացական ակադեմիական գիտության ներկայացուցիչները, օրինակ, Գ. Ա. Մելիքիշվիլին, չեն համարում այս տեսակետը լիովին գիտականորեն հիմնավորված, տե՛ս ՕԿåքêè èՇòօքèè ԼքóՅèè 8 8օՇԵԽè òօԽà», 1. 1, Լ. Ճ. Ì6ոոêոաâոոո ո Օ. Ո. Ոօքոêոոàíոոç6 (քåո.), 16èոèՇè, 1989, Շ. 181. Համաձայն այդ վարկածի՝ թյուրքական լեզուները սկիզբ են առնում շումերերենից, որը երբեմն հայտարարվում է թյուրքական լեզու: Նման տեսակետները սովորաբար ակնհայտ առասպելաբանական երանգներ ունեն ն հեռու գնացող քաղաքական նպատակներ են հետապնդում: Վերջերս լույս տեսավ բաշկիրական շումերամետ տարբերակը (Լ. Ո. Åãօքօâ, 8օՇêքåՇåԻèå աóԽåքօ8. Աå6օêՇàքû, 1993): Զ. Բունիաթովը նման էթնոգենետիկ միտումները համարում է հակագիտական ն ադրբեջանական գիտությունը վարկաբեկող (3. Ì. Ծյíոÿòօâ, Օ Իåêօòօքû» òåԻոåԻöèտ» 8 օՇ8åùåԻèè ՇքåոԻå8åêօ8օé èՇòօքèè ՃՅåք6àéո»àԻà.— “/Յ8åՇòèտ ՃÍ ՃՅ. ՇՇՔ. Շåքèտ èՇòօքèè, ՓèոօՇօՓèè è ոքà8à”, 1987, Nօ 3, Շ. 124–127). Ուշագրավ է, որ Հայաստանում Զ. Բունիաթովը հայտնի է որպես պատմության խեղաթյուրող: Ուշագրավ է նան, որ հերքելով շումերամետ ն այլ ֆանտաստիկ էթնոգենետիկ միտումները, նա կառուցում է մեկ այլ՝ աղվանական էթնոգենետիկ առասպել: Հայաստանում բասկյան վարկածը հայկական տարբերակի ձնով ներկայացնում է Վահան Սարգսյանը: Այն դեռնս չի ներկայանում «հարացուցային» տեսքով, թեն արդեն լույս են տեսել հայ–բասկյան միջազգային գիտական «Արաքս» հանդեսի մի քանի համարներ:

Լնոն Հմ. Աբրահամյան

14. Ì. Ì6ոոêօ6ò–Ծ6ê, ՔօոՇò8օ ãքóՅèԻ Շ èՇոàԻöàԽè ոօ ոքå8ԻèԽ èՇòօԿԻèêàԽ, 1èՓոèՇ, 1991. 15. Այս տեղեկությունը հաղորդել է Պետեր Վերեշը, որի համար շնորհակալություն ենք հայտնում: 16. Հայկական ն ադրբեջանական պատմության հակադիր մոտեցումների քննարկումը տե՛ս Ն. Դադուիկի ն Ստ. Աստուրյանի հոդվածներում. Ա. ՕսմwiՇk, Լհ6 ՇaՏ6 օf մ6 ՇaսՇaՏiaո Ճ|ԵaոiaոՏ: ԷէհոօհiՏէօr/ aոմ ԷէհոiՇ Քօ|iէiՇՏ.— Տէ. Ւ. ՃՏէօսriՅո, |ո Տ6arՇհ օf Լհ6ir Բօr6faէհ6rՏ: Խaէiօոa| |մ6ոէiէ/ aոմ էհ6 ՒiՏէօriօցraքհ/ aոմ Քօ|iէiՇՏ օf Ճrո6ոiaո aոմ Ճ26rԵaiյaոi Էէհոօց6ո6Տ6Տ.— |ո: ՕօոՅ|մ Մ. ՏՇհwՅrէշ Յոմ R. ՔՅոօՏՏiՅո (6մՏ.), Խaէiօոa|iՏո aոմ ՒiՏէօr/: Լհ6 Քօ|iէiՇՏ օf Խaէiօո 8սi|մiոց iո ՔօՏէ–Տօvi6է Ճrո6ոia, Ճ26rԵaiյaո aոմ Օ6օrցia. Լօrօոէօ, 1994, քք. 41–94. 17. Վերջին հեղինակի տեսակետն արտահայտված է նրա 1990 թ. մի հոդվածի վերնագրում. È. Ճոո6â, ՔàՇոօոàãàåò ոè Իàóêà ոօêàՅàòåոԵՇò8àԽè 8 ոօոԵՅó èքàԻօտՅûԿԻօՇòè ԽèոտԻ è àòքօոàòåԻöå82 Ìօ»Իօ ոè ՇԿèòàòԵ ԽèոտԻ օոԻèԽè èՅ ոքåոêօ8 àՅåք6àéո»àԻՇêօãօ Իàքօոà2 Ա. 1, 2 — “/Յ8åՇòèտ ՃÍ ՃՅ. ՇՇՔ. Շåքèտ èՇòօքèè, ՓèոօՇօՓèè è ոքà8à”, 1990, Nօ 3–4. Հեղինակը վերջին հարցին հաստատական պատասխան է տալիս: 18. Ա. ՕսմwiՇk, Օք. Շiէ., ք. 53. 19. Ս. էլիյարովի հոդվածը, որը տպագրված էր «Ազերբայջան» պարբերականում (1988, Խօ 7), հղում ենք ըստ Տէ. Ւ. ՃՏէօսriՅո, |ո Տ6arՇհ օf Լհ6ir Բօr6faէհ6rՏ, քք. 54–55. 20. È. Ճոո6â. ՔàՇոօոàãàåò ոè Իàóêà…, Կ. 1, Շ. 80. 21. 1. Տvi6էօՇհօwՏki. Ճ26rԵaiյaո: 86էw66ո ԷէհոiՇ Շօոf|iՇէ aոմ |rr6մ6ոէiՏո.— “Ճrո6ոiaո R6vi6w”, 1990, vօ|. 43, Խօ 2–3/170–71, քք. 35–49. 22. Հմմտ. Աղվանք անվան հետ կապված ինքնության ն պահանջատիրության խնդիրները — տե՛ս Ճ. Ճ. Ճêօոÿí, Ո. Ì. Ìյքàոÿí, Կ. Ւ. էçáàաÿí, Կ èՅóԿåԻèԾ èՇòօքèè Կà8êàՅՇêօé Ճո6àԻèè. (Ոօ ոօ8օոó êԻèãè Փ. Ìàì6ոօâօք “ՈօոèòèԿåՇêàտ èՇòօքèտ è èՇòօքèԿåՇêàտ ãåօãքàՓèտ Կà8êàՅՇêօé Ճո6àԻèè (||| 8. ոօ Ի. ý.— V||| 8. Ի. ý.)”, Եàêó, 1987).— «Պատմա–բանասիրական հանդես», 1987, Խօ 3, էջ 166–188): 23. Տե՛ս, օրինակ, È. Ճոո6â, ÍàãօքԻûé Կàքà6à», Շ. 48: Ոæ. Ծ. Լյոո6â (քåո.), /Շòօքèտ ՃՅåք6àéո»àԻà. Եàêó, 1979, Շ. 64. Համաձայն հայկական տեսակետի՝ այդ խմբերը հանդիսանում էին ապագա ազգի հիմնական զանգվածը. տե՛ս օրինակ, ÍàãօքԻûé Կàքà6à». /ՇòօքèԿåՇêàտ Շոքà8êà, էքå8àԻ, 1988, Շ. 13. 24. Հմմտ. «խորհրդային ժողովուրդ» կեղծ գիտական գաղափարը, որը 1970–80–ական թթ. խորհրդային պաշտոնական հասարակական գիտություններին էր հանձնարարել հիմնավորել կոմունիստական գաղափարախոսությունը: 25. Անեկդոտը խաղարկում է հայտնի սյուժե, որտեղ այս կամ այն ազգի ներկայացուցիչը դուրս է գալիս ճգնաժամայից իրավիճակից իր ազգին բնորոշ արարքի շնորհիվ:

Մարիամ ՄԱՐԳԱՐՅԱՆ

ԱԶԳԱՅԻՆ ՄՏԱԼԱՅԵՑՈՂՈՒԹՅՈՒՆ

Եվ ԻՆՔՆԱԿԱՌԱվԱՐՈՒՄ

(Լետա½ոտական ուրվագիծ) Ազգային մտահայեցողությունն իբրե համակարգիչ ամբողջություն Ազգի մտահայեցողությունը բարդ ն բազմաբնույթ մտածական համակառույց է, որ կազմավորվում է հընթացս էթնիկական հանրույթի կայացման ու զարգացման՝ պատմական կարնորագույն իրադարձությունների ազդեցությամբ: Այն բխում է երկու ակունքից. մի կողմից՝ աշխարհագրական միջավայրի ն տվյալ հանրութային տեսակի պատմամարդաբանական զարգացման (ն որպես այդպիսին ենթադրում է կոնկրետ աշխարհաճանաչողություն ն աշխարհատեսություն), մյուս կողմից՝ այլ էթնիկական հանրույթների հետ շփվելու միջոցով ձեռք բերված ն վերարժնորված մշակութային ավանդույթների, սովորույթների ն գաղափարների: Միով բանիվ, ազգային մտահայեցողությունը մի իմացական համակարգ է, որն արժնորում ու ամփոփում է տվյալ հանրույթի կողմից կուտակած նյութական ն մտահոգնոր արժեքները, վերարտադրական դարավոր փորձը՝ ամրագրելով դրանք ի մասնավորի նան իշխանական կառույցներում ու ավանդույթներում: Այդու՝ վերջինս իր կնիքն է դնում ն՛ քաղաքացու, ն՛ քաղաքական վերնախավի վարքի հոգեբանության, ինքնագիտակցության վրա: Ազգային մտահայեցողությունը պատմության հոլովույթի մեջ ընկալելու ն ուսումնասիրելու անհրաժեշտությունը պահանջում է ճանաչել ոչ միայն անցյալի անցյալականությունը, այլն ներկայությունը: Քաղաքակրթության փորձն ապացուցում է, որ պատմականության զգացումը հանրույթին հնարավորություն է ընձեռում արժնորելու իրականությունը ոչ միայն իր կողմից իրականացվող իշխանության (բովանդակային ն արժութային) ժառանգությամբ, այլն այն գիտակցությամբ, որ մշակութորեն համակարգված արժեքային համակարգն իր քաղաքական դրսնորմամբ ունի էթնապաշտպան նշանակություն: Իշխանության ար-

Մարիամ Մարգարյան

դիականացման գործընթացում վերջինս ապահովում է համակեցական կայուն կարգ: Եվ կարգը կայուն է, քանի դեռ առկա չէ քաղաքական արժեքի վերարժնորման անհրաժեշտություն: Նման ընկալումը հաստատում է այն միտքը, որ ներկան պետք է վերափոխի անցյալը այնքանով, որքանով վերջինս կառավարում է իրեն: Պատմականության այս ընկալումն ամենասուր կերպով զգացվում է այն դեպքում, երբ փորձում ենք որոշարկել ազգային մտահայեցողության տեղը քաղաքակրթական ժամանակի մեջ: Վերջինս անընդհատ վերակառուցվածքայնանում է, հընթացս որի էթնոսն իր մասն է բերում արժեստեղծ ոգեղեն գործընթացին: Եվ նրա համար ապագան դառնում է տեսանելի, ազգային մշակույթով արժնորված կենսաէներգետիկ տարածք, որտեղ որոշիչը ոչ թե ճակատագիրը, աստվածային նախախնամությունը (ն քաղաքական խաղերն) են, այլ ակտիվ կենսագործունեություն ապահովող արժեքները1: Հազարամյակների պատմություն ընդգրկող ազգային մտահայեցողությունը փոխներդաշնակում է աշխարհաճանաչողության «քաոս — առասպել» արժեքային համակարգի ներհակ բնեռները: Դրանցից յուրաքանչյուրը, վերջին հաշվով, պատմական իրականության հոգեբանական իրացման կերպ է: Մեր կարծիքով, նման ըմբռնումը հնարավորություն է տալիս հանրույթի արդիականացման գործընթացը ն մշակութային ավանդույթը դիտարկել որպես ներկապակցված իրողություններ: Իսկ դրանց լծորդման բացահայտման նպատակով անհրաժեշտ է տարբերակել իրականության ընկերային ն մտահոգնոր այն չափումները, որոնք ն՛ ձնավորում, ն՛ բնութագրում են ազգային մշակույթի արժութային համակարգը: Ընկերայինն ընկալելի է մշակութային հանրույթի հոգեբանությամբ ն էթնատարբերակիչ արժեքներով ու հաստատություններով (դավանանք, իրավունք, բարոյականություն ն այլն): Այս պայմաններում ազգային մտավոր արժեքները ներկայանում են որպես թե՛ ընկերային վարքաբանության առարկայական չափորոշիչներ, թե՛ համակեցությունն ամբողջականացնող խորհրդանշանային տեքստեր, թե՛ անձի, հանրույթի ու բնության կապը ընդհանրացնող միջոցներ: Հարաբերելով համամարդկային արժեքներին՝ ազգի արժութային համակարգը նոր բովանդակություն ու իմաստ է ստանում ն հանդես գալիս տարբեր մակարդակների ես–երի լինելության սահմաններում: Ի հետնանս՝ այն դառնում է անձի, հանրույթի ինքնության արդիականացման գործընթացը սնուցող միջավայր: Նման մոտեցումը հնարավորություն է տալիս արդիականացումը դիտարկել «հավաքական մեթոդաբանությամբ», որի օգնությամբ, ի մասնավորի, կարելի է վերլուծել ն հայ հանրույթի կերպափոխությունը պատմության հոլովույթում:

Ազգային մïահայեցողություն ն ինքնակառավարում

Հայոց գոյաբանության որակական փոփոխություններին զուգահեռ անհրաժեշտ է բացահայտել նան համամարդկային ն ազգային արժեքների փոխներգործության խնդիրը: Մեր կարծիքով, հայ քաղաքակրթական (ն քաղաքական) միջավայրի արդիականացման գործընթացը «հավաքական մեթոդաբանությամբ» ուսումնասիրման համար հիմք կարող են ծառայել է. Դյուրկհեյմի ընկերաբանությունը (սոցիոլոգիա), Կ. Յունգի հոգեվերլուծությունը («արքետիպեր», «խորքային հոգեբանություն»), Կ. Մակհայմի «գաղափարի» ն «ուտոպիայի» փոխհարաբերության ն է. Ֆրոմի «առողջ» ու «հիվանդ» հանրույթների մասին տեսությունները: Դրանցից յուրաքանչյուրը, յուրովի մշակելով արդիականացման գործընթացում ծագած հիմնահարցերը՝ միաժամանակ ընդգծում է, որ տարբեր ընկերային համակեցություններ իրենց գոյաբանական կերպը պահպանելու համընդհանուր (ունիվերսալ) հատկանիշներ ունեն: Հենց այդ ունիվերսալիզմն է, որ ներդաշնակում է է. Դյուրկհեյմի «կոլեկտիվ գիտակցությունը» հոգեվերլուծողների (Զ. Ֆրեյդ, Կ. Յունգ) «զանգվածների հոգեբանության», «արքետիպերի» ն «կոլեկտիվ ենթագիտակցականի» հղացքների հետ: Իսկ Կ. Մակհայմի «գաղափար» ն «ուտոպիա» ստորոգությունների միջոցով հնարավոր է որոշարկել հասարակության «հիվանդ» կամ «առողջ» վիճակները (է. Ֆրոմ)2:

Ազգային մտահայեցողության արժութային բեեռները Առաջնորդվելով «հավաքական մեթոդաբանության» տրամաբանությամբ՝ նշենք, որ հին հայկական աշխարհաճանաչողության մեջ արժութային հարացույցն ութնափուլ, ութնառիթմ ծավալում ունի: Դա ակնհայտ է հայկական ժայռապատկերների, դիցաբանական ն ընդհանրապես մշակութային տեքստի վերլուծությունից3: Արեգակնային ծագումի տիեզերական հավասարակշռություն ապահովող ութնյակը՝ խորհրդանշելով անսահմանության մեջ ներդաշնակորեն կայացող ինքնությունը, ամբողջականացնում է հայ մշակութային համատեքստի արժեբանական (աքսիոլոգիական) բնեռները: Վերջինս ունի բիոֆիլ (քաոս–արարում, սկիզբ–առասպել, ընթացք–արժեք, ավարտ–վերարժնորված արժեք), ն նեկրոֆիլ (քաոս–ավերում, վերջ–առասպել, ընթացք–արժեքի քայքայում, վերջ–մահ (կամ ողբ) բնեռները: Արարիչ (բիոֆիլ) բնեռը մարմնավորվում է պայքարն ապակառուցողական «արժեքների», դիպվածների, տարերային զարգացումների, ճակատագրի խաղերի դեմ: Մշակվում է արարչաստեղծ գոյաբանության մեխանիզմ: Դրան հակառակ, ավերիչ (նեկրոֆիլ) բնեռը մարմնավորում է կազմալուծող, քայքայող, մահասփյուռ տարերքը: Այս հակամետ բնեռների հարադրմամբ էլ մշակութային համատեքստում

Մարիամ Մարգարյան

ստեղծվում է «կոլեկտիվ գիտակցություն»: Այն ենթադրում է ինքնորոշման, ինքնակառավարման, ինքնահաստատման համակարգ: Հընթացս պատմության հանրույթի «կոլեկտիվ գտակցականի» այս համակարգը՝ հենվելով «մեխանիկական միասնության» վրա (է. Դյուրկհեյմ), կապ է ապահովում առասպելամտածողության ն տրամախոհական մտքի միջն: Այդ կապի արժնորմամբ մշակվել է գոյաբանության մի հղացք՝ արարիչ ն ավերիչ արժութային բնեռներով4: Հեթանոս ն աստվածաշնչյան արժութային համակարգերն ամբարած հայ մշակութային համատեքստը համակարգվում է նույն սկզբունքով: Եվ հայ ես–ին տիեզերաստեղծ աշխարհաճանաչողություն, ինքնություն ապահովող առասպելամտածողությունը ներդաշնակ ձնով փոխակերպվում է համամարդկայինի: Այս իմաստով էլ հայ էթնոսի աշխարհաճանաչողության առասպելաբանական ըմբռնումը պայմանավորում է ազգային մտահայեցողության արժութային բնեռները: Կենսական կողմնորոշում ունեցող առասպելն ինքնություն կերտող, անձի ն հանրույթի ընկերային եռանդն ակտիվացնող, խմբային միասնություն, համերաշխություն մարմնավորող, ընդհանուր արժեհոգեբանական գիտակցություն ձնավորող «արարչական» իշխանություն է: Առասպելի իմաստային դաշտը կանոնակարգում է անձի ն հանրույթի «ես» Հ «մենք» բնեռները ն ուղիներ է մշակում «նրանք» բնեռի հետ հարաբերություններ հաստատելու համար: Այս ամենը, ինչպես նշում է Կ. Հյուբները, «հնարավորություն է տալիս ազգին միասնական վերաբերմունք մշակելու իրականացվող բազմաբնույթ իշխանության նկատմամբ»5: Քաղաքակրթության փորձը վկայում է, որ տարաբնույթ իշխանական կառույցում պետք է անպայմանորեն պահպանվի ազգի ինքնությունը ապահովող արժութային համակարգի քաղաքական դրսնորումը: Դրա բացակայությամբ իշխանական գործընթացում խաթարվում է ցեղի միասնական հոգեբանությունը: Հարդյունս՝ «ես» ն «մենք» բնեռները անդրայնացվում (մարգինալացվում) են ն կորցնելով իրականությունը բանական գնահատելու ունակությունը՝ սկսում են իրականացնել ուծացման (ասիմիլյացիոն) տիպի կառավարում: Դա առաջ է բերում արժեքների անկում, քայքայում, քաոս, ավերում ն, վերջապես, ողբ: Իր մշակութային ն քաղաքական հագեցվածությամբ ողբը համամարդկային թեմա է: Յուրաքանչյուր հանրութենական «ես» պատմության հոլովույթում ողբում է իր կեցության (նան իշխանության) արդեն կորցված ն ազգային մտահայեցողության հիմք կազմող արժեքների բացակայությունը: Այս իմաստով հայոց ողբը (թեպետ իր ժանրային բազմազանության) նույնպես աներկբա քաղաքական բովանդակություն ունի: Լինելով ավերիչ (թե՛ ներքին, թե՛ արտաքին) իշխանության արդյունք՝ ողբը միտում ունի արդիականացնելու պատմությունը՝ ազգի

Ազգային մïահայեցողություն ն ինքնակառավարում

ընկերային, հոգեբանական, քաղաքական միասնության անհրաժեշտության դիտանկյունից: Միայն այդ ճանապարհով կարելի է դիմակայել ավերիչ ներուժին: Հայոց ողբում հոգեբանորեն ամբողջացված է Ազգի ն Հայրենիքի թեման6: Այս իմաստով հայ ողբը ոչ միայն քրիստոնեական հավատով հարակարգված վշտի, հառաչանքի, մեղքի, զղջման, այլն ինքնության, էության պահպանման ծրագրայնություն է: Հայոց ողբի գործառույթով (Մովսես Խորենացուց մինչն մեր օրերը) ինքնորոշվել է ինքնարարող հայ հանրույթը որպես համասեր, համալեզու հավաքական ընկերային հոգեբանության տեր մարդկանց միություն: Միաժամանակ այն հանդես է եկել որպես հանրույթի ինքնամաքրման նպատակին ծառայող արժութային համակարգի քաղաքական բովանդակության արտացոլում ն մեկնություն: Իշխանության արժնորմանը նպատակամիտված ծիսակարգը լուծում է պատմության հոլովույթում առկա ն կուտակվող հակասությունները՝ արտամղելով դրանք ազգային մտահայեցողությունից անդին: Այդու՝ ապահովվում է երնույթները ներդաշնակ կապի մեջ ընկալելու հնարավորությունը: Եվ իշխանական ժամանակակարգի ծիրում հայտնված անհատը հաղորդակցվում է ազգի միասնական հոգեբանության վեհ, հզոր, սրբազան, բայց արդեն պատմականացված ն հերոսականացված ժամանակին: Հենց այս հաղորդակցմամբ էլ (մշակութային ն քաղաքական ծիսակարգի միջոցով արդիականացվող) մտահայեցողությունը հաղթանակ է տանում ավերիչ քաոսի հանդեպ, ն հաստատվում է կարգ: Ծիսական արարողակարգի կայուն հատկանիշներից է նան, այսպես կոչված, հատվածայնությունը (պարտիկուլյարիզմ): Դա միտված է ինքնաճանաչողության ապահովման ն ենթադրում է հարատնման հեռանկար՝ չձուլվելու, տեսակը պահպանելու: Դրա գործառույթով տեսակն իրեն զատում է շրջապատից: Հայերն, օրինակ, իրենց տեսակը զատելու յուրօրինակ հարացույցներ են մշակել. Հայկն առաջինն էր, որ ընդվզեց ընդդեմ բռնապետ Բելի, Տրդատ Մեծն առաջինն էր, որ Գրիգոր Լուսավորչի համագործակցությամբ քրիստոնեությունն ընդունեց իբրն պետական կրոն, Մաշտոցն առաջինն էր, որ արարեց հայոց այբուբենը՝ ազգային արժեքի էզոտերիկ ընկալմամբ, Քաղկեդոնի ժողովում հայերը առաջինն էին, որ ընդդիմադիր կեցվածք ընդունեցին… Եվ վերջապես, հընթացս դարերի հայերը միշտ էլ կարողացել են իրենց տեսակը զատել շրջապատից ն դիմակայել օտարների ծրագրավորված համահարթեցմանը: Ինքնագիտակցությունը կառուցակազմում է ազգային մտահայեցողությունը ն ինքնորոշում իշխանական կառույցը՝ հոդավորելով դրանք արարչաստեղծ գերագույն սկզբունքի՝ հանրութենական տեսակի լինելության ն հարատնման հետ: Իշխանական հարաբերություններում ցեղի անհատականությունը բարձրագույն արժեք է,

Մարիամ Մարգարյան

եզակի ն անկրկնելի գոյացություն: Այս ամենն իր արտահայտությունն է գտնում ազգային խորհրդանիշներում, որոնք հանրույթի կենսաոճի ն ինքնագիտակցության թանձրացումներն են: Յուրաքանչյուր հանրույթ ունի ոչ միայն իր ստեղծած, այլն փոխառված խորհրդանիշներ, որոնք դարերի ընթացքին ազգային բովանդակություն են ստանում:

Գաղափարակիր Ես–ը մտահայեցողության մեջ Նման հարցադրումը պահանջում է ցեղի պատմական գոյաբանությունը դիտարկել նան իբրն արարչագործ անհատի ինքնիրացման ն մշակութաստեղծ կարողությունների կիրարկման միջավայր: Այս կապակցությամբ հույժ կարնորվում են պատմական անձի արժեհամակարգիչ պատկերացումներն ու գործողությունները, որոնք ի զորու են հանրույթը զերծ պահելու քաոսից: Այս բանն իր արտահայտությունն է գտել հայ ժողովրդի հնագույն առասպելների ն էպիքական ասքերի մեջ: Դրանք գրի է առել ն ապա տրամախոհական մշակման ենթարկել պատմահայր Մովսես Խորենացին: Նա ստեղծել է ազգի կեցության ու ինքնակառավարման տարողունակ հարացույցներ, որոնցում իշխանության շրջափոխությունը դիտարկվում է միաժամանակ ն՛ առասպելամտածողության, ն՛ տրամախոհական մտակառույցի շրջանակներում: Շարակարգելով հայոց պատմությունը վաղնջական ժամանակներից մինչն իր դարաշրջանը՝ Հայկ նահապետից մինչն Արշակունիների արքայատան անկումը (428 թ.), Խորենացին ստեղծել է իշխանություն կրող ն իրականացնող գաղափարակիր ես–ի իդեալական կերպարը: Նա շարունակել է ուսուցչապետ Մեսրոպ Մաշտոցի գործը ն հասել «Հոգնոր Հայաստան» ն «գաղափարակիր ես» ստորոգությունների ճշգրիտ հարակարգման7: Այս իդեալը Պատմահայրը մարմնավորել է առաջին հերթին հայոց վաղ թագավորների կերպարներում, որոնք թշնամիների դեմ պայքարում դրեցին հայոց պետականության հիմքերը: Հատկանշական է, որ ոչ մի քրիստոնյա կառավարիչ չի արժանացել այնքան բարձր գնահատության, որքան պետականության ծաղկման դարաշրջանի հեթանոս թագակիրները: Ընդսմին, առաջին հերթին կարնորվում է նրանց ավանդը ազգային ինքնիշխանության ն պետականության ամրապնդման գործին: Խորենացու դիտանկյունից՝ նախաքրիստոնեական շրջանից ժառանգված ազգային յուրաքանչյուր արժեք ունի իր անկախ ն ուրույն կշռույթը: «Ազգ–Հայրենիք–Պետություն» հոլովույթի ընկալման ն տեսական բանաձնման գործում նա հեռացել է իր դարաշրջանի ընդհանուր մտայնությունից: Ազգային պետությունը նա դիտարկում է իբրն բացարձակ համակեցական արժեք: Այդու՝ նա պետականաշինությունը ճանա-

Ազգային մïահայեցողություն ն ինքնակառավարում

չում է իբրն հայ ես–ի արժութային համակարգի կարնորագույն չափումներից մեկը: Եվ ըստ քաղաքական երանգի իմաստավորելով «Ծանի՛ր զքեզ» սկզբունքը՝ գտնում է, որ «այլոց» (ն նրանց իրագործած իշխանությունը) հնարավոր է ճիշտ ըմբռնել միայն սեփական մշակութային ու իշխանական ես–ի իմացության ճանապարհով: Խորենացին բանաձնում է ստեղծագործ անհատի ինքնաճանաչման չափորոշիչները: Դրա նպատակն է հանրույթը հնարավորինս զերծ պահել քաղաքական քաոսից: Այս գործելակերպը հղում է ենթադրում առ ազգային մտահայեցողության «արխիվը» ն ես–ին հնարավորություն ընձեռում հարափոխվելու (ու այլանալու) Ժամանակի պահանջների ազդեցությանբ: Նման գործառույթի բացակայությամբ հանրույթը զրկվում է ինքնակայացման ու ինքնակառավարման հնարավորությունից՝ հանգելով «անորոշության» կամ «զգացմունքային խլության»: Ի զորու չլինելով բանական քննության ենթարկելու ն գնահատելու առկա քաղաքակրթական (ն քաղաքական) կացությունը՝ հանրույթն օտարվում է դրանից: Տեղի է ունենում «փախուստ ազատությունից»8: Մշակութային «արխիվը» կորցնում է իր արժութային ն հոգեբանական անհրաժեշտությունը: Հարդյունս՝ ըստ Խորենացու մտքի, ազգը վերածվում է ամբոխի, որ չունի տարիք ու պատմություն. «զի բարձաւ թագաւոր եւ քահանայ, խորհրդական եւ ուսուցող. վրդովեցաւ խաղաղութիւն, արմատացաւ անկարգութիւն. դրդուեցաւ ուղղափառութիւն, կայկայեցաւ տգիտութեամբ չարափառութիւն»9: Ո՞րն է ելքը: Քաղաքակրթական փորձը հուշում է, որ նման պայմաններում առավել ներգործուն է ազգային մշակույթի ու մտահայեցողության ճշգրիտ լծորդումը նրա՝ ինքնակառավարման երկու՝ ուծական (ասիմիլյացիոն) ն հարմարվողական (ակոմոդացիոն) հարացույցների համադրությանբ: Թե՛ մեկը, թե՛ մյուսն ունի գործառույթի լավագույն ռեժիմ, որի կիրարկմամբ ապահովվում է համակեցական անդորրն ու հավասարակշռությունը: Սակայն բացարձակեցման պարագայում քաոսն անխուսափելի է: Ուծական հարացույցի բացարձակեցումը, որպես կանոն, հանգեցնում է այն բանին, որ կառավարողը (կամ կառավարողները) հաշվի չի նստում կառավարվողների հետ: Չի «նկատում», որ իր (մեծ մասամբ եսակենտրոն) արժեքները չեն համընկնում հանրույթի արժութային կողմնորոշումներին: Ի հետնանս դրա՝ ձնավորվում է համակեցական անդրային (մարգինալ) վիճակ ու հոգեբանություն: Ծրագրված փոփոխության է ենթարկվում ազգային մտահայեցողությունը: Եվ անհատը կորցնում է կապն իր ընկերային–մշակութային երբեմնի կառուցիկ միջավայրի հետ: Նա ն իր նմանները կազմում են «սն զանգված» (օխլոս), որ պատրաստ է ծառայելու ցանկացած ուժեղ ձեռքի՝ ունակ բավարարելու իրենց առօրեական (առավելապես «կերակրման») պահանջ-

Մարիամ Մարգարյան

մունքները10: Պայթած համակեցական հանուրն սկսում է «կազմակերպվել» ըստ «անդրային դասերի», որոնց կառավարման համար ստեղծվում է խամաճիկային (մարիոնետային) իշխանական համակարգ: Միով բանիվ, ուծական կառավարման ծայրահեղ դրսնորումը ձնախեղում է ազգային համակեցական տեսակն ու մտահայեցողությունը: Ի տարբերություն դրա, հարմարվողական հարացույցի բացարձակեցումը ենթադրում է մի այնպիսի վիճակ, երբ, ընդհակառակը, զանգվածի չափազանց ակտիվ ներգործությամբ խաթարվում են իշխանական կառույցները: Եվ հաստատվում է քաոս, որ կրկին ուղեկցվում է ազգային տեսակի ու մտահայեցողության խաթարմամբ: Բայց այս անգամ դա արդյունք է կարգի ն օրենքի քայքայման: Տիրապետող է դառնում «սն զանգվածի» ծայրահեղ եսասիրությունը: Այդ վիճակը նույնպես քաջածանոթ է Պատմահորը. «Այլ խստասրտութիւն կամիմ ասել, թէ եւ զամբարհաւաճութիւն ազգիս մերոյ յիսկզբանցն եւ այսր. որպէս անհամբոյր բարւոյ եւ ճշմարտութեան անհարազատ, կամ թէ բնութիւն ունելով զբարձրահօնութիւն ու կամակորութիւն, ընդդիմանան կամաց թագաւորին… զհետ երթալով կամաց կանանց եւ հարճից»11: Ինչպես նշվեց, ելքը երկու հարացույցների համադրման մեջ է: Խառը «ուծական–հարմարվողական» հարացույցի կիրարկման պարագայում ազգային համակեցական արժեքներն ու հաստատությունները հստակեցվում են9: Հանրույթն սկսում է գիտակցել, որ (ուղղակի ն հակադարձ կապի շնորհիվ) հնարավոր է երկխոսություն համակեցական բոլոր մակարդակներում՝ նպատակամիտված բարեշրջելու–բարեփոխելու ընկերային միջավայրը: Ասվածն, անշուշտ, առաջին հերթին վերաբերում է «հանրույթ–իշխանություն» հարաբերություններին: Միայն այդ պարագայում է, որ բացահայտվում է ընկերային համակեցության ճշմարիտ նպատակը. ապահովել կյանք «…վասն բարեկարգութեան եւ աննախանձոտ կենաց, որ է շինութեան եւ խաղաղութեան կենաց պատճառ. եւ ինչ նման այսոցիկ»12: Եվ երկխոսությունը ծավալվում է ազգային համակեցության ոչ միայն համաժամանակյա (այժմ), այլն տարաժամանակյա հարթությունում: Ի հետնանս դրա՝ ազգը երկխոսության մեջ է մտնում իր իսկ անցյալի ն տեսանելի (ու կանխագծելի) ապագայի հետ: Բազում սերունդներ խտանում են ժամանակային «ներկայի» ծիրում՝ ընդհանուր գերխնդրի գիտակցությամբ: Եվ հայտնագործվում է «փոքրի ուժն ու մեծությունը»: Դրա ճշգրիտ բանաձնմամբ է, որ Պատմահայր Խորենացին շեշտում է. «Զի թէպէտ եւ եմք ածու փոքր եւ թուով յոյժ ընդ փոքու սահմանեալ եւ զօրութեամբ տկար եւ ընդ այլով յոլով անգամ նուաճեալ թագաւորութեամբ, սակայն բազում գործք արութեան գտանին գործեալ եւ ի մերում աշխարհիս…»13:

Ազգային մïահայեցողություն ն ինքնակառավարում

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1. 2.

3.

4. 5. 6. 7. 8.

9. 10. 11. 12. 13.

Լհ6 |մ6a օf Էսrօք6. |էՏ Ւ6riէaց6 aոմ Բսէսr6. Էմ. 8/ Օ. Օrս6ոմ6r, Խ. Y., 1992, քք. 263–264. 3. Ոօքêã6քì, Օ քàՅոåոåԻèè օ6ùåՇò8åԻԻօãօ òքóոà. Ìåòօո Շօöèօոօãèè, Ì., 1991, 3. Փք6քո, 88åոåԻèå 8 ոՇè»օàԻàոèՅ. Ոåêöèè. Ì., 1989, Կ. էíã, ՈՇè»օոօãèԿåՇêèå òèոû, Ì., 1996, Կ. Ìàêõ6քì, /ոåօոօãèտ è óòօոèտ (Ոèàոօã Իàաåãօ 8քåԽåԻè), Ì., 1994, ՈՇè»օàԻàոèՅ è êóոԵòóքà: /Յ6քàԻԻûå òքóոû Կ. 2օքíո è 3. Փքօììà, Ì., 1995. Ն. Ադոնց, Հայաստանի պատմություն, Ե., 1972, էջ 287–347, Ճ. Ճ. Ìàքòոքօօÿí, ՃքԽåԻèտ 8 ýոօ»ó 6քօԻՅû è քàԻԻåãօ »åոåՅà, է., 1964, Շ. 313, Ճ. Ճ. Շò6ոàíÿí, ՔàՅ8èòèå èՇòօքèԿåՇêօé ԽûՇոè 8 ոքå8Իåé ՃքԽåԻèè. ÌèՓ, քàöèօԻàոèՅԽ, èՇòօքèօոèՇàԻèå, է., 1991, Շ. 251 è ոք. է. üրոմ, Սիրելու արվեստը, Ե., 1996: Կ. 2օáí6ք, /ՇòèԻà ԽèՓà, Ì., 1996, Շ. 325. Խ. Թ6|6մiՅո, Լ՛6xք6riéոՇ6 մ6 |a ՇaէaՏէrօքհ6 մaոՏ |a |iէէéraէսr6 arոéոi6ոո6, R6vս6 մ՛հiՏէօir6 arոéոi6ոո6 Շօոէ6ոքօraiո6, 1 (1995), ք. 128. Ճ. Ճ. Լ6ոյíո, 1èոօոօãèտ öè8èոèՅàöèé è ԻàöèօԻàոԵԻûé èոåԻòèòåò. Ոèàոօã öè8èոèՅàöèé: ոåԽօêքàòèտ è Խèք, է., 2002, Շ. 86. Համանման պատկերացումներ մշակվել են դեռնս ստոիկյան քաղաքագիտության ծիրում ն առավել ցայտուն դրսնորվել Պոլիբիոսի «Համընդհանուր պատմության» մեջ: Քօ|/Ե., Մ|, 7, 35 (Ոօոոáոք, 8Շåօ6ùàտ èՇòօքèտ 8 Շօքօêà êԻèãà», Ì., 1899). Մովսէս Խորենացի, Պատմութիւն հայոց, |||, 68 (Մովսէս Խորենացի, Պատմութիւն հայոց, Տփղիս, 1913): Քօ|yԵ., Մ|, 9, 20–25: Այս մասին մանրամասն տե՛ս Է. ՄՅ|ԵՅոk, Քօ|/ԵiսՏ, Լօոմօո, 1972, քք. 138–149. Մովսէս Խորենացի, Պատմութիւն հայոց, ||, 92: Մովսէս Խորենացի, Պատմութիւն հայոց, ||, 8: Մովսէս Խորենացի, Պատմութիւն հայոց, |, 3:

Հրաչ ԲԱՅԱԴՅԱՆ

ԱՅԼԱԿԵՐՊՄԱՆ ՄՂՈՒՄԸ

(Ժամանակակից թեքնաբանական հոլովույթի ընկալումը Լրանտ Մաթնոսյանի ստեղծագործության մեç) ՄՈՒՏՔ Արդյունաբերական եւ թեքնաբանական (տեխնոլոգիական) զարգացման արդի ընթացքը Հայաստանում յուրովի հակասական մի կացություն է ստեղծել: Կարողանալ մտածել այն՝ ահա հրամայականը: Թեքնաբանության առկայության կամ բացակայության, թեքնաբանականացման ընթացքի պարզ գրանցումից տարբեր բան է, իհարկե, պահանջվողը: Արնմտյան փորձառության ուսումնասիրությունը խնդրի մի կողմն է միայն՝ ինքնին անբավարար տեղական յուրահատկությունը որսալու, դրա թելադրած խնդիրները տեսնելու համար: Հարկ է այս նոր գիտակցությամբ անդրադարձ կատարել հայոց մշակութային ավանդության վրա, պեղել, հայտնաբերել նրա այն եզրերը, որ վերամեկնաբանվելով՝ կարող են առնչվել թեքնաբանական հոլովույթի հարուցած խնդիրներին: Թերնս՝ ոչ հարցերի պատասխաններ գտնելու, այլն առաջին հերթին հարցադրումներ անելու հնարավորություն ընձեռելով: Խնդրո առարկան՝ թեքնաբանական հեղափոխությունը, Հայաստանում լիովին դուրս է մնացել վիճակագրական–ընկերաբանական, հոգեբանական ն փիլիսոփայական լուրջ ուսումնասիրությունների տեսադաշտից՝ թերնս ընկալվելով իբրն խորհրդային համակարգի «ինքնին հասկանալի» բաղադրիչներից մեկը: Ինչնէ, այսօր այդ իմացական անվրդով պարապը մեզ ստիպում է հայացք դարձնելու մշակույթի ավելի ավանդական մարզին՝ գրականությանը: Ինչ խոսք, նման կեցվածքի օրինավիճակը մնում է առայժմ չպարզորոշված, իսկ հարցումի, դիմումի իրավասությունը՝ խնդրական:

Այլակերպման մղումը

ԱՌԱՋԱԲԱՆ

Շատ ժամանակ չի բաժանում այսօրվա ընթերցողին Հր. Մաթնոսյանի գրական արտադրությունից՝ հիմնականում ամփոփված Երկհատորյակում ն «Տերը» ժողովածուում: Բայց պատահել է մի բան, որ մեզ դուրս է դնում այդ գրականության ժամանակից, գրության հաստատած շրջանակներից: Ինձ շատ կարնոր է թվում այս բաժանվածության, միջնորդվածության գրանցումը. որ այժմյան ընթերցումը կորցրել է իր նախկին անմիջականությունը, եթե կուզեք՝ անմեղությունը: Այն վերադարձ է դեպի գրություն ն իբրն այդ՝ իր մեջ պարունակում է սահմանախախտման արարք: Ներկա ընթերցումի համար մեկնակետ են ծառայել Հր. Մաթնոսյանի, պայմանականորեն ասած, երեք «գրական հանգանակները»: Նկատի ունեմ Երկհատորյակն ուղեկցող «Երկու խոսք ընթերցողիս»–ը1 ն «Ի սկզբանե էր բանն…» (Ինքնանկարի փորձը)2: Մեզ հետաքրքրողը գրողական արարքի՝ հստակորեն միմյանցից զանազանվող երեք որոշադրում է, դրանց փոփոխման ընթացքը հարուցող ներհայտ մղումը: Վերոհիշյալ հարցազրույցում Ա. Մարչենկոն հիշատակում է ավելի վաղ շրջանի մի հարցազրույց, որտեղ Մաթնոսյանն իրեն անվանում է Ծմակուտի «լուսանկարիչ» ու «ակնարկագիր»: Սա առաջին ինքնաբնորոշումն է: Գրականությունը կոչված է փրկելու անհետացող հայրենիքը. «Լոռին (ն՛ որպես աշխարհագրական, ն՛ որպես հոգնոր–բարոյական հասկացություն) չպետք է անհետանա երկրի երեսից»3: Երկհատորյակի առաջաբանում կարդում ենք. «Օհանեսի փորձն ուզում եմ կրկնել գրականության մեջ. ուզում եմ նոր մի հովիտ փռել ն բնակեցնել նոր մարդկանցով ու կենդանիներով ն կարծես թե հաջողում եմ. Ծմակուտ մի գյուղանուն, մի երկու բնակիչ ու կենդանի արդեն ունեմ»: Եվ ապա՝ «…ստիպված եմ լինել իմ ժամանակի տարեգիրը»4: Հայրենի երկրի նկատմամբ պարտականությունը փոխակերպվում է: Շեշտադրության փոփոխումը հստակ է. եթե անգամ խոսքը վերստին Լոռին կորստից փրկելու մասին է, ապա՝ «նոր մի հովիտ» փռելու միջոցով, ն միանգամայն նոր հրամայական՝ լինել ժամանակի տարեգիրը: Հետնյալ մեջբերումը արդեն «Ինքնանկարի փորձ»–ից է. «Եվ ուրեմն ինչ գեղեցիկ են նրանք, ովքեր մարդու համար գրում են ի՛ր խոսքը, մարդու մեջ բացում են ի՛ր լույսը, արձակում ի՛ր ձգտումը»5: Փոխակերպության ակնարկագիր–տարեգիր–գրող շղթայի ողջ երկայնքին գրելը մնում է որդիական պարտքի ընդհանուր շրջանակում («Ես նրանց որդին եմ…»), բայց ակներն են ն տարբերությունները: Եթե գրողական արարքը առաջին դեպքում առնչվում է տեղանքին, երկրորդում՝ առավելապես ժամանակին, ապա վերջին բնութագրման մեջ դուրս է գալիս տեղի ու ժամանակի որոշակի սահմաններից ն իր գործադրումը գտնում վերացական մի հա-

Հրաչ Բայադյան

վաքականության մեջ, որ ներառում է Ղուկասի ավետարանի Սիմոնին, Պլատոնովի պատմվածքի ն Գոդարի ֆիլմի հերոսներին, հողի այսօրվա մունջ մշակին ն այլն: Այլակերպումների այս փուլերի մեջ գրանցվում է գյուղական համայնքի «Մենք»–ից դուրս ելած ն իրենց ինքնությունը որոնող գրողի ու գրության տեղափոխությունների շղթան: Կտեսնենք, որ այս տարագրության բուն ազդակը անմիջական կապ ունի թեքնաբանականացման հոլովույթի հետ: Անհրաժեշտ է ընդգծել այն հանգամանքը, որ այս երեք հանգրվանները առաջադրվել են Հր. Մաթնոսյանի մինչն օրս հրատարակված բոլոր գրություններից հետո: Ժամանակագրական առումով առաջինը հարցազրույցն է, որտեղ խոսվում է ոչ միայն մեզ հայտնի գրությունների, այլն նոր վեպի («Տախը») հետ կապված բարդությունների մասին: Նպատակ չունեմ այսօր արդեն հետին թվով ի հայտ բերելու գրողի՝ այս փոխակերպումների շարքում նշմարվող հետագա «լռությունը», բայց այս տեղաշարժին զուգահեռ այլակերպումի մի ուրիշ շղթա ենք գտնում Հր. Մաթնոսյանի արտադրության մեջ՝ «Ահնիձոր»–ից մինչն «Տերը»: Թեքնիքը (տեխնիկան), թեքնաբանականը նախ՝ իբրն պարզ միջոց, ապա՝ օտար, մերժվող ու կործանարար, փոփոխվելով՝ միշտ հայտնվում է գաղափարաբանական որոշակի կառույցում՝ մնալով լծորդված Հայրենիքի հետ: Ստորն կհետնենք Հայրենիք–տեխնոլոգիա զույգի փոխակերպումներին, որ ուղեկցվում են ուրիշ համընթաց փոփոխություններով: Վերջապես, առավել ընդհանուր ձնով հարցումը կարելի է ձնակերպել այսպես. Մաթնոսյանի գրականության մեջ ինչպե՞ս է ընկալվում՝ ընդունվում–մերժվում թեքնաբանականը կամ թեքնիքականը (տեխնիկականը), այսօր այն մեզ ի՞նչ հնարավորություն է տալիս հարցադրումներ անելու կամ տեխնոլոգիայի մասին խոսք բացելու:

ԱՇԽԱՏԱՆՔ

Աշխատանքը, Մաթնոսյանի առաջին շրջանի ստեղծագործության մեջ («Ահնիձոր», «Մենք ենք, մեր սարերը», «Բեռնաձիեր») ունենալով առանցքային նշանակություն՝ միաժամանակ այն տեղն է, ուր գտնում ենք թեքնաբանությունը՝ աշխատանքային հմտություններն ու կարողությունները, հին ու նոր գործիքները, արդի թեքնիքական միջոցները: Համապարփակ բնույթը, որ ունի այստեղ աշխատանքը, խույս է տալիս մեզ հայտնի սահմանումներից: «Աշխատանք», այո՛, նշանակում է նեղություն ու տանջանք ն այդպես էլ՝ իբրն անխուսափելի ն անփոխարինելի, ընդունվում է: Այն սոսկ կենսական անհրաժեշտ միջոցների արտադրություն չէ, ն ոչ էլ այդ աշխատանքով կարելի է հարստանալ: Թվում է՝ ջնջված են աշխատանքի հետ կապված հեթանոսական պաշտամուն-

Այլակերպման մղումը

քային ծեսերի ու սովորույթների բոլոր հետքերը: Երկիրը գործելու, մշակելու աստվածային պատվիրանի՝ որպես սկզբնական մեղքի համար փոխհատուցելու, մասին այստեղ չեն հիշում: Իսկ ավետարանական պատգամը՝ «Ով չի աշխատում, նա չի ուտում», որով պարապությունը ծանրագույն մեղք է դիտվում, նույնպես տեղին չի հնչում. այստեղ մարդիկ աշխատում են մինչն ուժասպառություն: Միատարր համայնքը՝ գրեթե զուրկ որնէ շերտավորումից, իր կառուցվածքը, գոյության իր եղանակը գտնում է աշխատանքի մեջ, որ բաժանված ու անկախ չէ բնությունից: Աշխատանքը սահմանափակված չէ զուտ աշխատանքային պարագաներով պարտադրված շրջանակով: «Հողի ու մարդու բարեկամությունը», որ հղում է նան բարոյական ու մասամբ գեղագիտական սկզբունքների, հեռու է բնության շահագործում լինելուց: Հանդն ու գյուղացին, գետը, ամպը, արտը, եզը, ձին գոյակիցներ են: Երկրի վրա մարդը աշխատանք ունի անելու, կանչված է ներկա գտնվելու: Առանց մարդու աշխարհն անավարտ կլիներ. «Անտառամեջցին ձգտում է հանդերը դարձնել… ավարտուն»6: Հողի տնքոցին ականջ դնել, աղբյուրների ակունքները բաց պահել, հանդը ավարտուն դարձնել՝ տարվա եղանակների թավալով քշվող իր նպատակը իր մեջ ունեցող անվերջ հոլովույթ, որ մարդուն մասնակից է դարձնում գոյի էության երնանումին: Աշխատանքն իբրն համակեցություն: Մարդը իր գործիքներն ունի՝ արոր, սայլ, բահ, եղան, փոցխ, գերանդի, կացին, երկանք՝ մարդու գործակիցները, նրա ներկայության անխոս վկաները: Պարզ ու գեղեցիկ, զնգուն գերանդին, որ մարմնավորում է հնձվորի խորհրդավոր կշռույթը: Աշխատող աստնվորի քայլքը երկնքի ու երկրի միջն — դաշտ ու մարգագետին, սարալանջ ու արահետ, մարգ ու առու, տուն, դեզ, աղբյուր — շարժմունք ու կեցվածք՝ տարածություն բացող, այն տարածող: Գործիքները կենդանություն են առնում աշխատանքով, երբ գործում են մարդու ն բնության հետ համատեղ: Միաժամանակ մասնակիցներն են մարդու հմտությունների, «տեղեկությունների ու կարողությունների», որ անհնարին են առանց գործիքների ու աշխատանքի ընթացքի: Անհատական կատարման հետ մեկտեղ այս հատկությունները ներառում են համայնքային գոյության համապարփակ եղանակը: Սրանք առանձնացված չեն աշխատանքի տեղից ու պահից, սպառիչ ձնականացման ու նկարագրման չեն ենթարկվում, այլ աշխատելու կարողություններ են ն հենց աշխատանքի մեջ են կայանում իբրն արարք, մարմնով կատարվող գործողություն: Մարմնական կարողություններ–տեղեկություններ, որ ունեն տարածական ծավալում ու տնողություն, ունեն կատարման եղանակը՝ տարվա եղանակների մեջ ն այսպես անբաժանելի են եղանակների շրջապտույտից: Այս տեղեկություններն ու կարողությունները տեղի են ունենում, ի

Հրաչ Բայադյան

գործ են դրվում՝ վայրը փոխակերպելով տեղի, ուր աշխատող մարդը տեղացի է:

ԶԱՐԳԱՑՈՒՄ

Ավանդական գործիքների ու հմտությունների կողքին այստեղ ներկա է ն արդի թեքնիքը՝ տրակտոր, կոմբայն, մոտոցիկլետ, հեռախոս, ռադիոընդունիչ ն այլն, տեխնիկական գործելակերպը: Թեն ժամանակակից տեխնիկական միջոցները դեռնս ուղղակիորեն չեն հակադրվում հին գործիքներին ու հմտություններին, բայց նշմարվում է այդ հակադրության հնարավորությունը ն տագնապը՝ այդ հնարավորությամբ հարուցված. «…ասում են նորը՝ սավառնորդի արհեստը, բերում է քամահրանք հողագործության նկատմամբ: Աստվա՛ծ չաներ»7: Հակադրություն առայժմ չկա, քանի որ «Նորությունների էլեկտրական ն ոչ էլեկտրական այդ միասնությունը գյուղն արագ յուրացրեց…»8: Այսպիսով՝ թեքնաբանության բնույթն աննկատ է մնում, թեն գուշակվում է ակնարկագրի տարակուսանքում՝ «ճրագթաթ ծմակը փայտ է եղել, հասկանո՞ւմ եք: Իսկ ես կարծում էի վայրի գեղեցկության խորհրդանիշն է եղել այդ բարդված անտառը… ճրագթաթը նկարից դարձավ միլիարդ»9: Թեքնաբանությունն ընկալվում է իր ցանկալի օգտակար նշանակությամբ՝ որպես զարգացման, առաջընթացի ճանապարհին աշխատանքը թեթնացնող ինքնին հասկանալի միջոց: Իր կործանարար նշանակությամբ այն մնում է ճնշված, չճանաչված: Ուրեմն թեքնիքի միջոցով «մարդու աշխատանքի թեթնացումը», առանց աշխատանքի իսկությունը խաթարելու, թվում է հնարավոր: Գրողն այստեղ մնում է զարգացման խորհրդային գաղափարաբանության հունում, թեն «զարգացումը» միայն զարգացած սոցիալիզմը նշանավորող խորհրդային գաղափարաբանական մենաշնորհը չէր: «Զարգացում»–ը համամոլորակային հաճախանք էր: Գաղափարաբանական այս կաղապարը հեռվում փնտրելու կարիք չկա. «Ահնիձոր»–ում այն ներկա է ն անբացահայտ ձնով գործում է ակնարկի ժանրի տեսքով: Ակնարկը պիտի պատմեր–զեկուցեր աչքի տեսածը, որ հիմնականում կարող էր միայն նվաճում լինել, ասենք՝ «աշխատանքային նվաճում»: «Նվաճումը», «զարգացումը» պատմող խոսքը չէր կարող նկատել ու արձանագրել հակադիր ընթացքը՝ փլուզումը: Թեքնաբանության, ավելի ընդհանուր ձեւակերպմամբ՝ օտարի ընկալումը, երբ այն նկատվում է, հարցումի ոլորտ տեղափոխվում ու մեկնաբանության փորձի ենթարկվում, կատարվում է գրողական փոխակերպման միջոցով: Թեքնաբանականացման հոլովույթը իր խորին իմաստով կարձանագրվի միայն ակնարկի սահմանների հաղթահարմամբ, գրության եղանակի այլակերպմամբ, նրա նոր կորագծի երկայնքով:

Այլակերպման մղումը

ՆԵՐԿԱՅՈՒԹՅԱՆ ՀՈՎԻՏ

Տեսանք, որ աշխատանքը զուտ գործնականությունից առավել առնչվածություն է բնության տարերքին: Աշխատանքով կերպարանափոխված տեղանքը, «հովիտը» կամ «բացատը» բնակարան է, որտեղ մարդու կողքին օթնան են գտել ձին, կովը, ոչխարը, շունը, մեղուների ընտանիքը, աղբյուրը, արտը, ծառը: Այստեղ են ն գործիքները՝ այս բացատի բանալիները: Մարդու տունը նրան չի բաժանում հովտի մյուս բնակիչներից. տան պատերը թափանցիկ են: Տունը այնտեղ է, ուր աշխատանքն է. «Գյուղություն հանդերում ավելի շատ կա, քան բուն Անտառամեջ գյուղում»10: «Ավարտուն» հովիտը կամ բացատը տառապագին աշխատանք է ն հովտի կենվորների խորին մերձավորություն: Տեղանքը ավարտուն դարձնելը բնության ձայնին ունկնդրելն է, նրա կանչին ընդառաջ գնալը՝ ինքդ քեզ բացելով նրա համար: Օգնել, որ գոյն ի հայտ գա դեպի ներկայություն ն կենալ նրա անխուսափելի հարնանությամբ: Լսել լուսնի զնգոցը, ծղրիդների համերգը, հողի ձայնը, ծառի տնքոցը, գետի մրմունջը, որսալ սամիթի սերմը հողին պահ տալու պահը, փեթակները շրջելու կամ հունձը սկսելու օրը… «…Ես նստել էի գրելու իմ նամակը ն չէի կարողանում: «Սարերի կարկուտը հալվե՞լ է», գրում էի ես ն ջնջում: «Շները ո՞նց են», գրում էի ես ն ջնջում: «Արտերը դեղնե՞լ են, մոռը հասե՞լ է, հետո, որ կարկուտները հալվեցին ու գետը վարարեց՝ մեր լողալու տեղը ավազ չի՞ լցվել, թուրքն ու Վանին չե՞ն կռվել, պապն այգում կանգնա՞ծ է, Աբովենց բալը չի՞ կարմրել, Ներին հոտը քաշո՞ւմ է, Ասատուրի անունը դեռ մայո՞ր է, Արտեմ քեռին չի՞ նվագում, էն հեռու լանջի երկու հատ կարմիր կակաչը դեռ էնպես կարմի՞ր են կանաչի մեջ, լոբին ծաղկե՞լ է, շները ո՞նց են…»11: Ի՞նչ է անում ինքը, ի՞նչու սրանց կողքին չէ: Գրությունը հաճախ կազմվում է իբրն նկար, իբրն նկարագրություն, որ գրում, վերարտադրում է բնության մի պատկեր: Այս նկարագրություններում գրեթե ամենուրեք գտնում ենք լույսը (պայծառը, շողքը, փայլը, կայծկլտոցը ն այլն) ն լուռը, որ հղացքի նշանակություն են ստանում. պայծառ են արնածաղիկները, լուսավոր՝ ցորենի արտը ն տանձի ծառը, լուռ է ամպը, արնը… Բնության ներկայությունը մարդուն հայտնվում է լույսի ն լռության միջից: Աշխարհը երնում է լույսի մեջ: Այն լույս է տալիս՝ «լո՛ւյս աշխարհը», էության լույսով բռնված ու լուռ՝ այստեղ լռությամբ կենում են տանձի ծառը, արնածաղիկը, ճանապարհը, արնը, արտը, «թեթն լիճը»… Հովտի վերջին ներկան՝ Ռոստոմը («Տերը»), պարտավոր էր լինել «փոքր հայրենիքի» կործանման բոլոր մանրամասնությունների ականատեսը: Նրան ենք պարտական բազմաթիվ կարնոր դիտողություննե-

Հրաչ Բայադյան

րի ու եզրահանգումների համար. «Այդ փոքր հայրենիքի, փոքր հայրենիքում մարդու ազատության ն օտար վայրերում մարդու անազատության ժամանակներն անցել էին. ոչ ոք այստեղ օտարություն չէր քաշում, օտարը թերնս մենք էինք, որ մեր հին ժամանակներից ընկել էինք նոր ժամանակներ»12: Ներկայության հովիտը՝ փոքր հայրենիքը, տեղն է մարդու ինքնության, նրա ազատության: Մարդու ինքնությունն անբաժան է փոքր հայրենիքից, նրա տեղից ու ժամանակից, սահմանափակված է նրա շրջանակով: Լինել՝ նշանակում է լինել այստեղացի: Աշխատել այստեղ, աշխատանքով ստեղծել այս տեղը ն աշխատանքով ամփոփվող համակեցության, աշխատանքի ծավալման ոլորտում՝ լինել ազատ: Կարելի է ձնակերպել ավելի հստակ. ազատ լինել՝ նշանակում է աշխատել, ներգրավված լինել տեղանքն ավարտուն դարձնելու գործի մեջ: Այնինչ գոյի հետ առնչվածության կորստին հետնում է տեղի, բնիկության, ազատության, ինքնության կորուստը: «Երկրախույզները եկել մեր սարերում ծակիչը դրել, երկիրը ծակում էին: Անհայրենիք ժողովուրդ է, այս վայրենի օտարության մեջ չէին նեղվում, իրենց տերուտնօրեն էին զգում…»13: Ոչմիտեղացի լինելը չգոյությունն է հենց, բացակայությունը ներկայության փակ շրջանից: Կարիք կա՞ ընդգծելու, որ անհայրենիքությունը, բնիկության կորուստը ուղեկցվում են, ավելի ճիշտ՝ առաջնորդվում են թեքնաբանությամբ: Երկրախույզները խախտում են տեղանքի ավարտունության սկզբունքը, ծակում ու քանդում են երկիրը, որին հետնում է նվիրական ոլորտի կազմալուծումը, համահարթեցումը: Ռոստոմն ինքը վերջին ազատն էր («Իմ ազատ ախպերը»14):

ԱՆՀԱՍԿԱՆԱԼԻՆ

Վաղուց է նկատված, որ «Ահնիձոր»–ում ներկա են Մաթնոսյանի գրականության բոլոր հիմնական թեմաները: Հատկապես արձանագրված է թեքնիքի մուտքը: Ակնարկագրի անորոշ, անհամարձակ (անհամարձակ՝ վտանգի ահագնության առջն) անհանգստությունը հռետորական բացականչության միջից հստակորեն ձնակերպում է. «ճրագթաթ ծմակը փայտ է եղել, հասկանո՞ւմ եք»: Տագնապը նշմարվում է անգամ այնտեղ, ուր շարադրվում են գյուղի հաջողությունները: Տագնապի նշաններն են թե՛ թեքնիքի մերժումը. «ջերմաչափը այստեղ ոչինչ է»15, թե՛ խուսափողական շեշտով վնասազերծվող հակադրությունը. «…ասում են, թե դժվար է նույն ժամանակահատվածի մեջ տեղավորել հողագործի ու սավառնորդի արհեստները»16: Այսուհանդերձ, զարգացումը թվում է հնարավոր, ն գյուղն, իհա՛րկե, զարգանում է: Սակայն հիմնական իրադարձությունները ծավալվում են Անտառամիջից դուրս, գյուղը աշխարհից բաժանող սահմանից անդին: Սա արդեն հուշում է՝ եկել է գյուղի ինքնուրույնության, ինքնաբավության վերջը: Ավելի կարնոր է

Այլակերպման մղումը

դառնում ելումուտը՝ «գյուղ–աշխարհ–գյուղ» երթուղով: Սահմանից անդին է, որ որոշակիանում է թեքնիքականի ներկայությունը, հստակվում են նրա ներկայության առանձնահատկությունները, գուշակվում են հետնանքները: ճանապարհորդների թվում են Գիքորն ու Ալխոն, Արայիկը, Գոմեշը, դատարան գնացող հովիվները: Ղազախ ցորենի գնացած Գիքորը տեսնում է կոմբայնի, տրակտորի, մոտոցիկլետի ն ուրիշ բաների միջնորդությամբ փոխակերպված կյանքը՝ «հեշտ կյանքը». մարդիկ փոխված են, ավելի շատ՝ պարապ, աշխատանքը քչացել է, դրան հակառակ՝ հացը շատացել: Անհասկանալի է ն վճռականորեն անընդունելի: Բայց առաջին ճամփորդը Զավենն է, նրանն են առաջին միանշանակ ու անբեկանելի եզրահանգումները: «Օթելլոյի ցերեկային ներկայացումից» ավելի քաղաքում նրա համար տպավորիչը Ծառուկյանն է, նրանով ներկայացող «նորը». «Ծառուկյանի հինգ թիզ հողը քիչ առ քիչ, նարդու տախտակի չափերով, տրված էր կոտեմիկին, սամիթիկին, թարխունիկին…Այդ հողակտորին նայելով մարդ մտածում էր, որ սանտիմետրերը դառնում են հեկտար»17: Բնության ու մարդու խորին մերձավորությունն անհետացել է, նոր մարդու նպատակը տիրապետությունն է: Թեքնիքական միջամտությունը, որ միջնորդում է բնության ու մարդու հարաբերությունները, անխուսափելիորեն իր իրագործման եղանակը, Զավենի բառերով ասած՝ հաշիվն է պարտադրում այդ հարաբերություններին: Բնությունը դառնում է հաշվելի, ինչպես, օրինակ, ճրագթաթը՝ միլիարդ: Ավարտուն բնությանը հաջորդում է բնության ավարտը: Բնության իսկությունը փոխարինվում է հաշվով, ինչպես մարդը՝ կենսագրությամբ: ճիշտ Աղունի ասածի պես. «Ամեն մարդ էն է դառնում ինչ որ ուզում է»18: Մարդու ինքնությունն այլնս իրականացվում է իբրն անհատական ծրագիր, նախագիծ: Այն ուղղված է դեպի ապագան ն քիչ առ քիչ իրագործվելով՝ վավերացվում է զանազան փաստաթղթերով (պատվոգիր, գովասանագիր, հոդված ն այլն), որ արխիվ են կազմում: «Հաշվապահ եք, հաշվապահ… Ձեզ հետ գլուխ դնել չի լինի, մեդալ եք հավաքում, պատվոգիր եք հավաքում…» ն առավել անհասկանալին՝ «…կենսագրություն եք հավաքում ու դառնում տեր»19: Կյանքի նախագիծը իշխանության նախագիծ է:

ՆՈՐ ՄԱՐՄԻՆ

Արդիականի դրսնորումներից մեկն էլ՝ դարձյալ անմիջապես առնչված թեքնիքին, նոր մարմինն է: Շատ ավելի ուշ, առաջացած թեքնաբանացման արդեն ակնհայտ կողմերից մեկը՝ մարմնի ձերբազատումը աշխատանքի, սովորույթների, վարքի կանոնների կազմավորած շարժմունքից, կձնակերպվի այսպես. «…խոտհարքից երնում է գործարանի ծուխը. սն, դեղին ու սպիտակ՝ ձորից ելնում, կծկվում, ծավալվում,

Հրաչ Բայադյան

հալվում ու տարածվում է — նրա շոգ մշուշը ամբողջ հորիզոնը սվաղել է. քաղաքը նան իրենց՝ հենց ժողովրդի մեջ է՝ այդ աղջիկների ու տղաների հագուստի, շարժուձնի, սանրվածքի. տղաները շատ ավելի ֆուտբոլիստ են, քան խոտ հավաքող, աղջիկները շատ ավելի հավաքելու պարային ձն են անում, քան հավաքում…»20: Բայց արդեն «Բեռնաձիեր»–ում գետափի որձաքարերին մեկնված Վիթխարին իր հետ բերել էր այդ թեման: Պատմվածքից պատմվածք տեղափոխվող, տարբեր մարդկանց դեմ երբեմն հեռվից, երբեմն մոտիկից հայտնվում է գյուղական բնանկարը խաթարող կանացի կիսամերկ մարմինը: Կնոջ մարմնից, նրա գայթակղությունից էլ ավելի, թվում է, անհանգստացնում, տագնապ է հարուցում պարապ, հանգստացող մարմնի առկայությունը, գոյության իսկ հնարավորությունը: Նույնիսկ առանց գործիքի կատարվող աշխատանքը, ասենք՝ կիթը, ն ուրեմն կենդանու ներկայությունը, թելադրում է որոշակի կեցվածք, շարժումների հերթականություն, տնողություն ու ռիթմ: Գործիքով կատարվող աշխատանքը նույնպես, կրկնվելով ու տնելով, տարիների հետ առանձնահատուկ գծագրությամբ է օժտում մարմինը, կրթում է այն: Գերանդին ու մանգաղը, մուրճն ու ուրագը, երկանքն ու իլիկը սոսկ գործիքներ չեն՝ ձեռքի տակ լինելու ն անհրաժեշտ պահին գործի դրվելու: Ավարտուն հանդի, տան կարասու, մարդու մարմնի մեջ նրանք ներկա են: Բայց եթե մի կողմից մարդ–գործիք աշխատող զույգը առնչված է բնության տարերքին՝ բնության խնամքը ստանձնած, ն կարող է իր միասնությամբ աշխատանքի մեջ կատարելության հասնել, ապա մյուս կողմից՝ աշխատանքը անմիջականորեն մարդու կամ կենդանու ուժի վատնում է, հոգնեցուցիչ, հաճախ ուժասպառ անող ճիգ ու ջանք: Մշակի մարմինը կաշկանդված է անվերջորեն կրկնվող միապաղապ շարժումների անջնջելի հետքերով: Պարզապես քայլելու (զբոսնելո՛ւ) կամ հանգստանալու համար հնարավոր չէ թոթափել այդ բեռը: Հանգիստը՝ որպես ինքնուրույն մարմնական փորձառություն, բացակայում է: Մարմինն, այսպիսով, անբաժան է տեղանքից, կրում է աշխատանքի հետքերն ու հնարավորությունները: Սրան հակառակ, օտար, «անհասկանալի» մարմնի մուտքը խախտում է տեղանքի տարածական հավասարակշռությունը: Այդպես անհասկանալի են թզուկի թիկնապահները («Տերը»), «…կաշվի բաճկոններով բաճկոնավորված երեք անհասկանալի գոյություն՝ ում չգիտես հանցագործ համարես, թաքուն միլիցիա թե սպորտսմեն»21, ի միջի այլոց՝ պատրաստ ամեն պահի ուժ գործադրելու: Բռնություն է Վիթխարու ներխուժումն Անտառամիջի բնապատկեր, իսկ «Տերը»–ում նրա առկայությունն իբրն սպառնալիք միանգամայն հստակ է: Անհասկանալի եղանակով կազմակերպված անհասկանալի մղումներով մարմին: Միջավայրի ներդաշնակությունը խախտվում է մարմնի չափերի անհեթեթությամբ, կեցվածքի անիմաստությամբ,

Այլակերպման մղումը

գծագրության ու տեղաշարժի սպառնալի անկանխատեսելիությամբ: Այս նոր մարմնի կարնոր հատկանիշը խոսքի պակասությունն է, գրեթե բացակայությունը: Վիթխարին միշտ լուռ է: Եթե գոյի հետ առնչվածությունը մարդուն լեզու է տալիս, ապա էությունից օտարումը նան օտարում է լեզվից. «դե նրանց ճակատին էլ պարապություն է գրած, անոշ,— ասաց,— գրած է, որ պտեն քաղաքացի ու պարապ ըլիլ, իրենք ի՞նչ անեն, գան կո՞վ կթեն, կովի լեզուն ինչ են հասկանում՝ որ գան»22: Բնության լեզուն իմանալը մարդուն լեզու է տալիս, իսկ նրա կորուստը նան «դեմքի, խոսքի, խելքի» կորուստ է: Ուրեմն լուռը այստեղ ավելի վաղ ընդգծվածից տարբեր իմաստ ունի: Լուռը, լռիկը, անշշուկը, անձայնը, մունջը, համրը, պապանձվածը բազմիմաստ մի հանգույց են կազմում: Այս հղացքը առանձնապես կարնոր նշանակություն է ստանում, քանի որ առնչվում է գրողական արարքը որոշադրող ստանձնումին. «Ուզում եմ տեսնել՝ այդ ապին իսկապե՞ս գրաստ է, նրա հոգին իսկապե՞ս համր է»23:

ՊԱՀՊԱՆՈՒՄ

Թեքնաբանականացման աղետալի ընթացքի դրսնորումներին մեծապես տարբեր իրադրություններում կհանդիպենք «Խումհար»–ում ն «Տերը»–ում, բայց արդեն «Գոմեշ»–ում մեզ հետաքրքրող նյութն ընդգրկված է ողջ հնարավոր խորությամբ ու բազմապիսությամբ: Անտուն, անօթնան, բնազուրկ ու ակունքներից օտարված տարերք ու արարածներ, ոչմիտեղացի մարդ՝ ապավինած թեքնիքին, մարդու ու բնության ուժերի «զորահավաք». «Հայտնի չէր, թե ովքեր են նրանք, որտեղից էին գալիս այդ լճի ջրերը, որտեղից էր բերված ավազը, ինչից էր հյուսվում ու գալիս–մտնում խոհանոցի վառարան էլեկտրահոսանքը ն որտեղից էին սնվում նրանց ուղեղները՝ որ կարողանում էին գնդել փափուկ ենթագիտակցություններ… Նրանց զգայարաններում՝ այդ լիճը ճիշտ տեղին էր բացված, ավազը հարմար էր փռված, հեռու դաշտերում մեքենաները հաց ու ձկնկիթ էին անում, բժշկուհիների սպիտակ գումարտակները խածում էին երեխաների թմբլիկ թները, դեսպանները թարմ թաշկինակներ էին խոթում բաճկոնների գրպանները, գազամուղները գազ էին քշում տափաստաններով ու կիրճերով…»24: «Նրանց զգայարաններում» աշխարհը կազմված է այդ եղանակով՝ ի դեպ բերված բաղադրիչների համադրությամբ: Անտես սկզբունքին հնազանդ՝ գումարտակներ են կազմում ու պատրաստ են ի գործ դրվելու բուժքույրեր ու դեսպաններ, մեքենաներ ու եռանդի աղբյուրներ: Թուջե կափարիչի տակ, մետաղյա խողովակների մեջ, ասֆալտի ու բետոնի շերտով ծածկված, կալանված է բնությունը, վերադասավորված ըստ անծանոթ ու անհասկանալի սկզբունքի: Սրանց թվում է ինքը՝ մարդը: Երկիրը ոչ թե խնամվում է, այլ բզկտվում, կորզվում, շահագործվում,

Հրաչ Բայադյան

փոխակերպվում ու տեղափոխվում պահանջվող ուղղությամբ՝ գործարան, սպանդանոց ն այլն: Այս պատկերի ցանցով ծածկված–դիմակավորված է հայրենիքի դեմքը՝ տեսարժան վայրերի հավաքածո զբոսաշրջիկների համար: «Բնապաշտությունը» հերթական պարապ անունն է, ն գոմեշի հղիացումը ընդամենը սփոփանք պիտի լիներ ընթերցողի համար, եթե չունենար ուրիշ նշանակություն: «Գոմեշը»–ը սկսվում է հետնյալ պատկերով. «Սարի գլխին մի կտոր սպիտակ սառույց կար, սառույցի վերնը խանձարուրի կապերը քանդում էր մի փոքրիկ ամպ: Ամպի տակ հրճվում էր արտուտիկը, իսկ ամպի վրայով, նախիրների վրայով, բազեի, սարերի, ուրթերի ու անտառների վրայով ուրիշ աշխարհների մաքուր քամիները հուրհրալով տանում էին մի մեծ արն»25: Տարիներ անց Մաթնոսյանը կձնակերպի այն արվեստագետների «ստեղծագործական սկզբունքը», «որոնք նախաստեղծ քաոսը տեսքի ու հավասարակշության են բերում՝ իրենց վերաստեղծվող աշխարհից վտարելով վթարային հնչյունը, գույնը, ձնը, ասես նույնիսկ վախենալով վթարային իրավիճակի ընկալումից ն առավել նս արտացոլումից»26: Այստեղ մեզ համար հետաքրքիրը «ստեղծագործական սկզբունքը» չէ, այլ դրա գործադրումը իբրն սկզբունք ձնակերպվելուց տարիներ առաջ: Գրության («Գոմեշը») սկիզբը ազդարարող բնանկարը սկզբից նեթ իր մեջ է առնում, «հավասարակշռում է» բոլոր հնարավոր երերումները, վնասազերծում վթարները: Հայրենիքի պատկերը՝ ապահով տեղավորված «կայուն» աշխարհի մի անկյունում: Գոմեշի հղիացումը հաստատում է այդ աշխարհի անսասանությունը. «Աշխարհը դարձավ աշխարհ… Աշխարհը կայուն էր նրա գնացքի տակ…»27: Թեքնիքացման կործանարար միջամտությունն այսպես առկախվում է պահպանումի (ստեղծագործակա՞ն) սկզբունքով: «Գոմեշում» գտնում ենք գրողի ն գրության երկրորդ կերպարանափոխությունը: Անտառամեջի փոխակերպումը Ծմակուտի սոսկ անվան փոփոխություն չէ, անշուշտ: Ծմակուտը փորձում է իր մեջ առնել այն, ինչ Անտառամիջում տեղ չուներ, նրա սահմանից դուրս էր՝ անհասկանալի ու տագնապահարույց օտարը (թեքնիքականը): Նորը, նոր ժամանակը պահանջում է գրողի, ինչպես գրության, «ընդլայնում»–այլակերպում: Հարց է սակայն, թե պահպանում–այլացում ներհակ մղումների ճնշման տակ ինչ եղանակ է ստանում ինքը՝ կերպարանափոխությունը: Ինչնէ, այսպես դարձյալ լծորդվում են թեքնաբանությունն ու Հայրենիքը, այս անգամ կործանող ու պահպանող սկզբունքների բախմամբ: Արդյունքն առաջինի չեզոքացումը, վնասազերծումն է երկրորդի միջոցով:

Այլակերպման մղումը

ՀԱՐՄԱՐԸ

Վերը մեջբերված լճափի պատկերի մեջ առաջին անգամ գործածվում է «հարմար» բառը, որով անվանվում է իրականության բացահայտման նոր ձնը: Թեքնաբանականը դադարում է առանձին գործիքների կամ ցաքուցրիվ հաստատությունների՝ ավանդական միջավայր մուծվող ն այն խզող, խախտող միջամտություն լինելուց: Դառնում է գերակշռող, գերիշխող առկայություն ու միջավայրի վերակերպարանավորում: Բնության նախաստեղծ ամբողջը տրոհվում է բաղադրիչների՝ ձեռնածվելու, համակարգվելու ու վերահամակարգվելու ենթակա առարկաների, որոնց իրականությունը վավերացվում է մարդու զգայարաններում: Նոր միջավայրում տնօրինում է հարմարը, որի առջն իսկականը ընկրկում է ամենուրեք. վերանում է ցորենի Արնիկ տեսակը, իսկական կոնյակը, մահանում է թեղին… Համամոլորակային ընդգրկմամբ՝ հարմարությունը վերակերտում է մարդու զգալու, մտածելու կերպը, միջանձնային հարաբերությունները, բնության ուժերը: «Հարմար են այս գորգերը, ապակիներից դենը՝ փափուկ ձյունը, մարմարե այս աստիճանները, կոշիկների այս չոր քնքշությունը: Հարմար են Պաուստովսկին, սկանդինավյան թախիծը, Անգլիայի էլիզաբեթ թագուհին»28: Հարմարի իշխանությունը անդեմ իշխանություն է: Իշխողները չեն երնում ու չեն անվանվում: Հին ու նոր ժամանակները, իրականության բացահայտման հին ու նոր եղանակները գրության մեջ բռնված են գոյակցության համեմատաբար ամփոփ միջավայրերի նկարագրությամբ, որտեղ նկարագրելը պետք է հասկանալ ուղղակիորեն՝ գրվում է նկարը, պատկերը: Դարձյալ կարնորը համատեղ գոյության եղանակն է, աներնույթ սկզբունքը՝ այս կամ այն դեպքում համակեցությունը որոշադրող: Երկու եղանակ՝ միանգամայն տարբեր, չասելու համար՝ հակադիր: Ընտրում եմ մեկական նմուշ այնպես, որ որոշ իմաստով իրադրությունը լինի ընդհանուր: Երկու ճաշի սեղան՝ մեկը ջաղացի բակում, մյուսը՝ կինոյի տան ռեստորանում: Առաջին հատվածը «Ջաղաց»–ից է, ն պատկերի ամբողջականությունը պահպանելու համար այն միացնում եմ բակի պատկերին, որ նկարագրված է մի քանի էջ առաջ. «Երիտասարդը զառիվերը ելավ, ն հիմա նրա դեմ նույն նկարեն պատկերներն են՝ խաղաղ կանգնած ձին, ուռիների շարքը, գառների կույտը, գետի կինը ն, գետաքարե ցանկապատի եզրով, արնածաղիկների շարքը: Արնածաղիկների շարքից դենը Օհան ամու ջաղացն է: Երիտասարդը ետ տարավ ցանկապատի հյուսածո դուռը ն այդ տաք, լուսավոր, այդ խնամված, մաքուր ու գեղեցիկ բակը մտավ կարոտով ու ակնածանքով: Նրան սիրելի էին ն՛ գետաքարե այդ ցանկապատը, ն՛ հյուսածո դուռը, ն՛ ջաղացադռան դարավանդի տաք լուսավոր պատն ու

Հրաչ Բայադյան

պատամիջի մաքուր խաչքարը, ն՛ ծաղկած լոբուտը, արնածաղիկները, վարունգի ածուները, սիմինդրի թփերը, ն՛ խաչքարի կողքին՝ դարավանդի պատին հենած երեք հատ հին, բարակած ջաղացքարը». «…դա քրիստոնեորեն գեղեցիկ սուփրա էր՝ տղամարդկանց թվով կավե ամաններ՝ յուրաքանչյուրի մեջ մեկ ձուկ, կենտրոնում կավե ամանի մեջ՝ տասը հատ ձու, կավե աղադրիի մեջ աղ, կավե ափսեի մեջ՝ պանիր, սպիտակ թաշկինակի մեջ՝ լավաշ: Հարսը ելավ սփռոցի վրայից, ծերունու ձեռքից առավ համեմունքի ծղիկը, երկու դարսով դրեց սփռոցին»29: Երիտասարդը՝ Ավոն, Ա. Իսահակյանն է, «Հովհ. Թումանյանի ընկերը», բանաստեղծը: Մյուս մեջբերումը «Խումհար»–ից է, մի կտոր ռեստորանի երկար հատվածից. «Ծնոտս հենած ձեռքիս, խաղաղ այրվող ծխախոտը ճակատիս մոտ՝ ես մտածում էի: Իմ ճակատը գեղեցիկ էր, իմ աչքերը մտածում էին, իմ մատները գունատ էին, իմ ծխախոտի թմրանյութը քամված էր, կնգուղաձն սպիտակ անձեռոցիկը իմ ափսեի ձախ կողմում հանգիստ կանգնած էր, Օսվալդ Օզերովը մոտերքում ինձ հարգում էր չափավորապես, ես իր նկատմամբ առանց հարգանքի չեմ, մենք երկուսս էլ բարեկիրթ ենք այնքան, ինչքան մաքուր է այս ափսեն, այս անձեռոցիկը, չժանգոտվող պողպատից բութ դանակը,— քունքս շփելով ես մտածում եմ: Պատերազմից հետո ծնված տղաների խումբ եկավ, անկաշկանդ ու չափավոր անփույթ տեղավորվեց հարնան սեղանի չորս կողմերի կաշվե չորս հատ բազկաթոռին, պատվիրեց որոշակիորեն չորս հատ հարյուր գրամ լեհական օղի, երկու շիշ հանքային ջուր, մսով ու լոբիով չորս բաժին սառը խորտիկ ն սուրճով պաղպաղակ»30: Այստեղ էլ ներկա է բանաստեղծը՝ Սիմոնի բանաստեղծ Արմենակը՝ միաժամանակ տեսարանի մասնակիցն ու դիտողը: Մի դեպքում պատկերը բնորոշվում է լուռ, խաղաղ, լուսավոր, տաք, խնամված, մաքուր, գեղեցիկ, պայծառ ածականներով, իսկ երկրորդ միջավայրը նկարագրվում է խաղաղ, գեղեցիկ, գունատ, հանգիստ, չափավոր, մաքուր, բարեկիրթ, չժանգոտվող, բութ ն այլ որակումներով: Միջավայրը կազմող առնչությունների ելնէջումներին հետամուտ հայացքը որսում է ոչ միայն բնորոշումների կազմի, այլն «նույն» բառի իմաստի կտրուկ փոփոխություն՝ ուղեկցվող, երկրորդ դեպքում, գունային փնջի զսպմամբ ու չափավորմամբ, նախնական ուժի, մղումի կորստով: Եթե առաջին միջավայրը ներդաշն է («Չխախտելով բակի այդ ներդաշն լռությունը»31), ապա երկրորդը՝ չափավոր («բարեկիրթ ենք այնքան, ինչքան…»): Առաջին պատկերը բակ է: Ջաղացի բակում՝ սփռոցի շուրջ, տղամարդիկ: Հարսը հեռացել է, բայց ներկա է, քանի որ հացը ինքն է գցել, սուփրան ինքն է բացել: Այդ բացվածության մեջ են երնում սեղանակիցները, կավե ամանները, լավաշը, աղադրին, համեմունքի ծղիկը: Սեղանը անկարելի է առանձացնել բակի մնացած

Այլակերպման մղումը

իրերից, ջաղացից, ցանկապատից, ոչխարների կույտից, գետից: Պատճառը միայն այն չէ, որ սեղանին այդ ոչխարների պանիրն է, գետի ձուկը, ջաղացի հացը: Աշխատանքի գործիքների նման կավե ամանները ն ներկա մյուս իրերը մարդկանց հետ ներհայտ ձնով կապված են տնական գործածությամբ, համատեղ գոյությամբ, վարքի կանոններով ամրագրված հարաբերություններով: Տարածությունը հագեցած է ն կազմավորվում է իրերի, կենդանիների, բույսերի ու մարդկանց միջն գործող աներնույթ կապերով, լարումներով, մղումներով: Ծերունին ականջ է դնում ծիծեռնակներին, վարունգներին, ծաղիկներին: Արնածաղկի պայծառ երեսով հմայված՝ մնում է. «Խոտը՝ խոտ ես, բայց նայում ես, չէ: Նայում ու տեսնում ես, չէ: Նայում ու ի՞նչ ես մտածում, ի՞նչից ես մտածում, քու միջից ո՞վ է նայում, մեր մասին ի՞նչ է մտածում: Տե՛ր աստված»32: Համակեցության այս ավարտուն բացատում արարածներից ու իրերից անկարելի է զատել որնէ բան: Կեցվածքը, շարժմունքը այնպես անմնացորդ ձնով է հղում ամբողջին, որ գրեթե զուրկ է զուտ ենթակայական որնէ հանգամանքից, որպեսզի հնարավոր լիներ անջատել միջավայրից, մասնավորեցնել այնպես, ինչպես դա արվում է երկրորդ տեսարանում. «Ծնոտս հենած ձեռքիս…»: Բայց այստեղ էլ կեցվածքը, շարժուձնը միջնորդված են, կորցրել են իրենց անմեղությունը: Պատմողը իրեն պատկերացնում ու պատկերում է, ինչպես վաղօրոք տեսած ծանոթ պատկեր, լուսանկարում կամ կինոնկարում («թեքնիքական պատկեր») արդեն մի անգամ պատկերված–ներկայացվածի նման: Ուստի հայտնի է՝ «Իմ ճակատը գեղեցիկ է…»: Կինոյի տանը ներկայությունը փոխարինվում է ներկայացվածությամբ, իրականությունն ու կեղծը կազմում են անտարանջատելի խառնուրդ, որ անպտուղ է, սուտ, անարու, անկյանք: Եթե առաջին դեպքում «Երիտասարդը լսում ու նայում, մի տեսակ՝ ընկալում էր այդ խնամված բանջարանոցը — մաս–մաս, մաս առ մաս՝ արնածաղիկները, դդումը, խաչքարը, դարավանդի խնամքոտ պատը»33, երկրորդ պատկերը հենց մասնատված է: Արմենակը գրում է մաս առ մաս այդ խճանկարը՝ սրա հանգույցներում փնտրելով ու կեղծիքից զատելով իսկականը: Հացը, օրինակ, առանձին է, կարելի է զատել ամբողջից, որսալ իր միայնակ իսկությունը՝ գրել հացի հացությունը. «Մաքուր սփռոցին, իր սառնության մեջ հանդարտ՝ կեցած էր սպիտակ գինին, դանդաղ ալիք էր տալիս թառափի բուրմունքը, կամացուկ այրվում էր աշորա հացի ուժը, միամիտ պայծառությամբ ինքնամատուցվում էր սպիտակ հացը…»: Այստեղ է՛, ն կարելի է որսալ Ժամանակը, իր հետ էլ՝ վաղանցիկ մանրամասնը: Ամեն ակնթարթ փոփոխվող մարմինը, որը ձերբազատվել է սովորույթների, ավանդական շարժմունքի պատմուճանից, մատնում է իր թաքուն ընթացքը. «ոչինչ բանի վրա դանդաղ սպառվում էր Տրապիզոնի արնային թութունը ն վայրկյան առ վայրկյան թուլանում էր այդ կնոջ հոսանուտը, մարում ու պառավում

Հրաչ Բայադյան

էր հրճվանքով լեցուն նրա մարմինը, ինչպես ժամանակն է հեռանում, ինչպես հոգնում է արյունը…»34: Այստեղ միջոցը ավելի հարմար է ազատ հաղորդակցության, անցուդարձի համար: Չկան տարածությանը կոշտ կապակցվածություն հաղորդող կայուն հարաբերություններ: Դրանք կարող են ամեն պահ հաստատվել, ապա չքանալ:

ՀԱՅՐԵՆԻՔԻ ՊԱՏԿԵՐԸ

(Հայրենիքն իբրե պատկեր) Փոքր հայրենիքի՝ Ծմակուտի ն մեծ հայրենիքի՝ Խորհրդային Միության միջն ինչ–որ տեղ գտնվում էր Հայրենիքը: Ո՞րն էր այդ տեղը: «Խորհրդային Հայաստանը», շեշտը դնելով «Խորհրդայինի» վրա, բավարար չէր հայրենիքի իսկությունը վավերացնելու համար: Խորհրդայինը որպես Հայաստանի ինքնության հնարավոր տարազ կամ խորշ, որպես նրա օրինականացման հնարավորություն մնում էր գաղափարաբանության ոլորտում: Այնինչ հարցումն իր պատմությամբ հղում է գրականության, ավելի ճիշտ՝ գրության: Իր ինքնանկարը ստեղծելիս (ինքնագրության պատառիկներն ի մի բերելիս), Լ. Տոլստոյից ու Հովհ. Թումանյանից բացի, ի շարս այլոց, Մաթնոսյանն անդրադառնում է նան Մ. Սարյանին. «Հետեղեռնյան ու երկրի խորհրդայնացման հատկապես առաջին տարիների սարյանական յուրաքանչյուր ու բոլոր կտավները ձգտում են միայն մի բանի՝ կայուն ներդաշնակության, հավասարակշիռ այնպիսի ներդաշնակության, որ կործանված մեծ ամբողջի պատառիկներից ի մի եկող Հայաստանի Խորհրդային Սոցիալիստական Հանրապետության գերբը, որի նկարիչը ի դեպ հենց Սարյանն է, ասես թե հառնում է նրա յուրաքանյուր բնապատկերից, ինքը Սարյանն է ասես նախագահ ողջ Հանրապետության՝ նրա բոլոր բնակիչների ու լանդշաֆտի վրա»35: Ընդգծենք հատկապես բնապատկերը, որ մեկնաբանվում է իբրն Հայրենիքի պատկեր. իբրն մի տեղ (ն միակ տեղը), ուր Հայրենիքն ի մի է բերվում, կառուցվում–հաստատվում (իբրն պատկեր): Բայց թվում է, ինչ էլ նկարեր Վարպետը, տեղծագործության մեջ ներհայտորեն գործում էր հայրենիքը պատկերելու–հաստատելու մղումը. ծաղիկները՝ Հայաստանի՛ ծաղիկներն են, լեռները՝ Հայաստանի՛ լեռները ն այլն: Թերնս հարկ է հենց այստեղ փնտրել Սարյանի «մոնումենտալության» ակունքը. հայրենիքի պատկերի՝ իբրն կոթողի, հաստատում: Իր հերթին գրողը պատկերացնում ն ներկայացնում է Հայրենիքն իբրն «Մեծամոր», իբրն գրություն. «Այս այսպես է ու կմնա այսպես, քանի դեռ բետոնը տասը կանգուն շերտով մինչն վերջին թիզը չի ծանրացել այս ցնորական երկրի կավին: Ե՛վ ինձ վրա: Ե՛վ ձեզ վրա»36: Ո՞ւմ կամ ինչի՞ն է հղում այդ «այսը»: Հղումի երկիմաստությունը («ցնորա-

Այլակերպման մղումը

կան» մի կողմից ն «կավին» մյուս) ոչ միայն աներկիմաստորեն հերքում է այսի ն Խորհրդային Հայաստանի նույնացումը (արդեն վերնագիրն է մերժում այդ հնարավորությունը), այլն, կարծում եմ, աներկբայորեն հաստատում այն ենթադրությունը, որ «ցնորական երկիրը» հենց «Մեծամորն» է, գրությունը: Գրությունն է Հայրենիքի (իբրն պատկերի) առավել վավերական ներկայության տեղը: Այս մասին ավելի մանրամասնորեն կխոսվի հաջորդ վերնագրի տակ: Հայրենիքի պատկերի ծանոթ օրինակ է «Հայաստանը թանգարան է բաց երկնքի տակ» հաստատումը: Պատկեր–միթոս, պատկեր–գաղափարաբանություն, որով հաստատվում–վավերացվում էր հայրենիքը: Այստեղ գաղափարաբանությունը ոչ թե ներկան դարձնում է «անտեսանելի» ու այդու ինքնին հասկանալի ու ընդունելի, այլ բացական դարձնում է պատկեր ու որպես պատկերվող՝ իրական: Կամ կարելի է ասել՝ գաղափարաբանությունը «անտեսանելի» է դարձնում հայրենիքի բացակայությունը: Բաց երկնքի տակ գտնվող թանգարանը իր մեջ վարպետորեն միաձուլում է մշակույթն ու բնությունը, ժամանակավորն ու հավերժականը: Թանգարանի՝ «մշակութային արժեքների» տեսքով առարկայացած պատմությունը, հետզհետե ուռճանալով ու միաժամանակ բացվելով երկնքին, բռնում է ողջ երկիրը: Պատմությունը ն երկիրը այսպես միատեղվում են այս պատկերում ու հղելով իրար՝ մեկը մյուսի միջոցով հաստատում իր հավաստիությունը: «Մեծամոր»–ում Մաթնոսյանը քողազերծում է այս գաղափարաբանությունը, բառացիորեն ջարդում է այն, ինչպես կոլտնտեսության նախագահը՝ Արգիշտիի կարասները: Երբ պատմությունը սկսում է բոլոր կողմերից թանձրանալ, զսպաշապիկի պես կաշկանդելով անկարողության մատնել ներկան, հարկ է «մոռանա՛լ» պատմությունը, չհիշե՛լ Արգիշտիին, վերացնե՛լ նրա կարասները: Հայրենիքը (իբրն պատկեր) անհնարին է առանց Խորհրդային համակարգի: Այս համակարգի ներկայությունը Մաթնոսյանի գրության մեջ զգալի է առաջին հերթին գաղափարաբանական պարտադրանքի տեսքով: Համակարգի իշխանությունը գործում է, միջամտում է գրությանը հիմնականում գաղափարաբանական թելադրանքի ձնով: Այս թելադրանքը դիմադրության է հանդիպում ոչ միայն, ասենք, Արմեն Մնացականյանի կողմից («Խումհար»), այլն հենց գրության կողմից: Բայց այդ դիմադրությունն ուղղված չէ համակարգի սասանմանը: Համակարգի անշրջանցելիությունը գիտակցվում է հստակորեն, ն դիմադրությունը կարող է մեկնաբանվել որպես համակարգի բարելավման ճիգ: Թեքնաբանության ներխուժումը կործանարար է հայրենիքի համար, բայց միանգամայն պատշաճ է Համակարգի ներսում: Համակարգի հնարավորությունը թեքնաբանականի հնարավորությունն է: Արդի թեքնաբանության ծավալումը որոշակիորեն համակարգվելու ընթացք է ենթադրում, ն փոխադարձաբար՝ համակարգի կազմավորումը անկարելի է առանց

Հրաչ Բայադյան

թեքնաբանացման հոլովույթի: Սրանք անբաժան են, որովհետն նույն սկզբունքի դրսնորումներն են: Այսինքն՝ թեքնաբանականի մերժելի այլությունը է՛ համակարգի այլությունը, որ մուտք է գործում Անտառամեջ թեքնաբանական միջոցների, գործելակերպի ու մտածելակերպի տեսքով: Առհասարակ թեքնաբանացումը համամոլորակային երնույթ է, ուստի համակարգվածությունը լինելության միակ եղանակն է թվում: Քանի որ հայրենիքը անծանոթ է համակարգման սկզբունքին ն անկարող է ինքն իրեն համակարգելու (ինչպես հին ժամանակ հայերը չգիտեին «նիզակից ու մարդուց վաշտ կապելու շատ մեծ գաղտնիքը»)37, ապա ստիպված է ապավինել Համակարգին: Վերստին, համակարգը մեղմում է նոր ժամանակի կործանարար ընթացքը՝ ինքը լինելով նրա մարմնացումը: Հնարավո՞ր է հարմարվել այս ներհակ կացությանը: Հայ գրողին դա հնարավոր է թվում ն այն էլ՝ պահպանելով «անխառն», «զուտ» հայկականությունը: Ինչպե՞ս:

ԳՐՈՒԹՅԱՆ ՀՆԱՐԱՎՈՐՈՒԹՅՈՒՆԸ

Ի՞նչու ն ի՞նչպես է հնարավոր հայրենիքը համակարգի ներսում: Պատասխանը գուցե անսպասելի, բայց հստակ է. քանի որ ն ճիշտ այնպես, ինչպես գրությունն է հնարավոր: Համակարգում գրությունը հնարավոր է ն հայրենիքը պատկերել–գրելը գրության հնարավորությունն է: Խորհրդային Համակարգը չի բացառում «ճշմարիտ խոսք»–ի հնարավորությունը: Այս կարնոր հարցին գրողը անդրադառնում է բազմիցս: Մասնավորապես արդեն հիշատակված հարցազրույցում Մաթնոսյանն ընդգծում է, որ միայն ֆաշիստական վարչակարգն է՝ հագեցած ստով ու կեղծիքով, անկարող ծնելու իսկական գրականություն: Խորհրդային Միությունում խոսքի հնարավորությունը կասկածից վեր է, իսկ խոսքի հնարավորությունն իրականության հնարավորությունն է, «քանի որ երկրի վրա ինչ որ լինում է՝ լինում է նախ խոսքի մեջ»38: Եվ ընդհակառակը՝ կյանքն իր բնական տեսքով արդեն ինչ–որ չափով գրականությունն է, կյանքի էությունը ասվում է (գրողի) խոսքով նրա լեզվի մեջ39: Այսպիսով, ակներն է կյանքի ու խոսքի (բանի) փոխադարձությունը, որի ակունքը, թերնս, բանի (բանականության) ու աշխարհի նախաենթադրվող համաձայնությունն է: Գրությունն արարում է Հայրենիքը (իբրն պատկեր), որ երկրի վրա լինելու համար ն լինելուց առաջ հարկ է որ լինի գրության մեջ: Որո՞նք են այն հիմնական ուժերը, որոնց ազդեցությունը մարմնավորում է գրությունը: Վճռական է տեղանքի կազմավորող արմատական նշանակությունը: Հիշենք «Լոռին չպետք է վերանա երկրի երեսից» հրամայականը, այլ պետք է վերստեղծվի գրության մեջ: Գրողական արարքի բնորոշ, աշխարհագրական մյուս փոխաբերությունները՝ «ուզում եմ մի նոր հո-

Այլակերպման մղումը

վիտ փռել» գրականության մեջ կամ «մի նոր բացատ բացել», որ գրությունը վերստին առնչում են տեղանքին, նույնպես պատահական չեն: Գրողի ինքնության փնտրտուքի բոլոր հանգրվաններում գրողական արարքը մնում է նույն հարացույցի շրջանակում գործող: Հողի մշակի (որն ինքը տեղանքից անբաժանելի է) աշխատանքը տեղանքի հնարավորությունների իրագործումն է, մինչն ավարտունություն շարունակելը: Գրողական արարքը ծավալվում է նույն հունով. գրությունը կոչված է ի հայտ բերելու, խոսքի մեջ արձակելու տեղանքի զսպված, թաքուն հնարավորությունները: Գրությունն իբրն տեղանքի կրկնություն–շարունակություն: Ունկնդրել տեղանքը, ուշք դնել նրա ձայնին, գտնել այն ասող միակ ճշգրիտ բառը, գրել՝ ինչ զգում է արնից լքված քարը, միայնակ տանձենին («նյութի ենթագիտակցությունը»), գրել ձին, գոմեշը, բակը… Միաժամանակ տեղանքի ներփակ տարածության կազմակերպվածության եղանակը ն կշռույթը խորապես պայմանավորում են գրության ծավալումի կերպը, դիտման եղանակը, հաստատում գրության պարագիծը: Այս տարածության փլուզումից հետո միայն հնարավոր է դառնում «Տերը» իբրն գրության աննախադեպ ընդարձակում, որ ուղեկցում է «ավերակների» մեջ դեգերող Ռոստոմի՝ տարածության նախկին պարտադրանքը թոթափած կամայական անցուդարձը: Միաժամանակ գրությունը, որ սկզբից նեթ դեպի դուրս է ուղղված, ջանում է հեռանալ տեղանքից, ելնել նրա փակ տարածքից՝ կազմավորման նոր, տեղանքին անհարիր եղանակի հետամուտ: Մյուս կարնոր ուժը համակարգն է իր մերժելի ու բաղձալի կողմերով. համակարգը որպես գաղափարաբանական պարտադրանք, որ պետք է դիմակայել ն լինելության եղանակ, որ պետք է յուրացնել: Դարձյալ կացությունը երկդիմի է. ջանալ վերարտադրել այն, ինչից փորձում ես խույս տալ: Գրելու հնարավորությունը հաստատելու, գաղափարաբանության սահմանած շրջանակը ընդլայնելու ն այդպես գաղափարաբանական խոսքի սահմանները «յուրացնելու», նրա պարտադրանքը մեղմելու ռազմավարությունն իրականանալու զանազան եղանակներ է գտնում՝ հեգնանք, երկիմաստություն, նախադասության բարդացում ն այլն: Գրությունը բարդանում է, թույլատրելիի սահմանները ընդլայնում, թերնս նույնիսկ «անհասկանալի» դառնալու գնով, ջանում է նվաճել, իր մեջ առնել նոր, արտաքուստ, ավելի ճիշտ՝ վերուստ անտեսանելի, անգուշակելի տարածքներ: Համակարգն իբրն ցանկալի կարող է ներկայանալ նան կարգավորման վերացական ձնի, ասենք, վեպի ժանրի կամ «ֆորմի» ձնով, որ գրությունը համառորեն փնտրում է ու չի գտնում: Գրության այս ձախողումը համակարգվելու անկարողությունն է, անգիտություն՝ նման «վաշտ կապելու մեծ գաղտնիքը» չիմանալուն: Եզրակացությունը՝ «գուցե առհասարակ հայերեն անկարելի է ճիշտ վեպ գրել»40:

Հրաչ Բայադյան

Ինչ վերաբերում է գրության մեջ վերստեղծվող աշխարհը «տեսքի ու հավասարակշռության» բերելու սկզբունքին, ապա թե՛ «Գոմեշի» սկիզբը հաստատող բնապատկերին համառոտ անդրադարձը, թե՛ Մ. Սարյանի խիստ բնորոշ ն հեղինակի ինքնանկարի համար նախատիպ հանդիսացող բնութագրումը հիմք են տալիս պնդելու՝ առնվազն իր մասնավոր կիրառության մեջ մենք գործ ունենք ոչ թե վերացական սկզբունքի, այլ հենց Հայրենիքի պատկերը հաստատելու, հավասարակշռելու ու հաստատուն պահելու հրամայականի հետ: Այսպիսով, կարելի է ամփոփել. գրությունը ծավալվում է Տեղանքի ու Համակարգի միջն, ջանալով համադրել այդ իրարամերժ բնեռները՝ հյուսել, ի մի բերել Հայրենիքի պատկերը: Անշուշտ, սա այսպես է՝ ավելի շատ գրողական հետահայաց ծրագրի հորիզոնում դիտված: Այլ հարց է, թե գրությունը որտեղ ն որ չափով է հետնում այդ ծրագրին ն որտեղ հապաղում: Բայց առնվազն այս հորիզոնում է պարզորոշ երնում գրության գաղափարաբանական ցանցը, որի հանգույցներում գտնում ենք թեքնաբանության ընդունման–մերժման ջրբաժան գիծը, որ կազմում է թեքնաբանության ըմբռնման ընդհանուր ուրվանկարը:

ՎԵՐՋԱԲԱՆ: ՆՈՅՅԱՆ ԲԱՐԴՈՒՅԹ

Իսկ հողը նույն կենսագրությունն ունի, ինչ հայոց՝ հազար անգամ մոխրացած, հազար մեկ անգամ կանաչած հողը, այստեղ մարդ ապրել է, այս ձորը եղել է մի բերրի հովիտ, մարդաշատ, ինչպես հայ հողի ուզածդ կտորը: «Ահնիձոր» (1960): Բաց սարերի, աշնան բացատավոր անտառների, թփուտ արնոտ լանջերի, մինչն Լալվար ու Քռի հովիտ ու հովտից դենը աշնան մաքուր արնի տակ ելնէջող մեր հին, հազարիցս բնակեցված, մաշված երկրի պատկերի առջն մեր սիրտը բացվեց: Զգացինք, որ անչար, հաշտ ու խաղաղ լաց ենք լինում, արտասուքը թրջում է ծերացող մեր կոպերը ն անքննադատ ու անչար ենք ընդունում նան հեռու կիրճերում կուտակվող, խտացող ծավալվող գործարանային ծխի գոյությունը: «Տերը» (1980): Հայրենի երկրի ամեն մի կտոր հող գտնում ենք արդեն բազմիցս բնակեցված: Հոգնած, մաշված տեղանքը չունի այլնս նախնական բնականությունը, բայց ն տնական, հետնողական աշխատանքով հղկված, մշակված, քաղաքակրթված չէ: Մարդու ն հողի հարաբերությունը, նրանց բարեկամությունը «Քսենոփոնի ժամանակներից»ի վեր գրեթե անփոփոխ է մնացել նույն կաղապարի շրջանակներում, համակեցու-

Այլակերպման մղումը

թյան նույն եղանակի մեջ: Վերաբնակությունների ն ուրեմն՝ ասես պարբերական ջրհեղեղների անվերջ շղթա, տապանային ռեժիմ՝ միշտ պատրաստ վերստին բնակեցնելու հայրենիքը: Մաթնոսյանն ինքն է իր պապի հիմնած գյուղը համեմատում տապանի հետ, իսկ իր մասին էլ ասում, թե կարող է վերստեղծել հողագործության ն անասնապահության երկու մեծ մշակույթները: Այսպես, տեղանքը ն մարդու մարմինն իրենց մեջ կրում են վերաբնակեցման հնարավորությունը: Տեղանքն իր մեջ պահում–թաքցնում էր ընդհատված պատմության հետքերը. վերաբնակիչներն այնտեղ գտնում էին տարածության կազմավորման նախնական ուրվագիծը՝ մի խաչքար–սրբատեղի, գերեզմանատուն, արտ: Մնացած հմտությունները մարդը կրում էր իր մարմնում՝ «մի զույգ ձեռք … ու մի հայոց լեզու»41: Սակայն թեքնաբանականացման համամոլորակային հոլովույթը վերջնականապես սասանում է գոյակցության այս եղանակի հիմքերը: Թեքնաբանական միջնորդավորմամբ վերանում է աշխատանքի հին տեսակը, ավելորդ են դառնում հին տեսակի հմտությունները: Նոր ժամանակի փոփոխությունների հորձանքը պոկում է մարդուն տեղանքից, արմատախիլ անում: Կորսվում է բնիկությունը, տեղացիությունը, ինչպես նան լեզուն: Հարյուրամյակներ շարունակ տնած վերաբնակեցման սկզբունքը կորցնում է իր գործունությունը: Այն, ինչ անվանեցի Ներկայության հովիտ կամ բացատ՝ փոքր հայրենիք, ինքնաբավ էր, ն գրությունն այնտեղ տեղ չուներ: Գրությունը ծնվում է վերոհիշյալ հոլովույթի մուտքով այդ հովիտ, վախճանի, ավարտի կանխազգացմամբ ն այն գրելու համար: Ի վերջո գրության մեջ փրկել հայրենի երկիրը կործանումից, չի՞ նշանակում հենց գրել այդ կործանումը: Գրությունն ավարտում է Հովիտը ն՛ կրկնել–շարունակելով, ն՛ ավարտն արձանագրելով: Գրությունն ավարտում է այդ ավարտը: Սակայն վերաբնակեցման հին եղանակի անվերադարձ կորուստը արձանագրելով՝ գրությունն ինքն է լծվում այդ խնդրի լուծմանը: Դիմագրավելու համար վերաբնակության շղթայի վերջնական խզումը՝ գրությունը հաստատում է Հայրենիքի պատկերը իբրն նոր բնակության հնարավորություն: Գրողն այսպես ստանձնում է բանի ու բնակեցման արարչական մենաշնորհի տնօրինությունը:

ԵԼՔ Հայրենիք–թեքնաբանություն գաղափարաբանական զույգի այլակերպումների շղթան, այսպիսով, կազմում են հետնյալ երեք օղակները: 1) Անտառամեջ (Ահնիձոր) — թեքնաբանությունը իբրն միջոց — զարգացման, առաջընթացի գաղափարաբանություն: 2) Ծմակուտ — թեքնաբանությունն անհասկանալի ու տագնապահարույց — պահպանումի (առկախումի) գաղափարաբանություն:

Հրաչ Բայադյան

3) Հայրենիք — թեքնիքը՝ հարմար ն միաժամանակ կործանարար — թեքնաբանության օտարում ն ապավինում Համակարգին: Ինչպես տեսնում ենք, նախորդ փուլերում առկա թեքնաբանականի երկդիմությունը երրորդ փուլում հասնում է ծայրահեղության: Անշուշտ, գրության մեջ ամեն բան ներկայացվածի պես պարզ ու միանշանակ չէ: Զարգացումից պահպանումի անցումը, օրինակ, այդպես կտրուկ ու ամբողջական չէ. զարգացման գաղափարը զսպված, բայց բնավ չի դադարում գործելուց: Այսպես ամփոփելով ընթերցումի «արդյունքները», որոնց մանրամասն քննարկումը դուրս է մնում այս հոդվածի շրջանակից, կատարենք մի քանի նախնական դիտողություն: Թեքնաբանության ընկալման գաղափարաբանական հագեցվածությունը համընդհանուր երնույթ է՝ բնորոշ ողջ «հայ իրականությանը»: Բայց արդի թեքնաբանության ահռելի հորձանուտում փոքր–ինչ կողմնորոշվելու, ընտրության հնարավորություն ունենալու համար անհրաժեշտ է կարելվույն չափ ընդլայնել տեսադաշտը, կանխակալություններից ձերբազատել հայացքը: Գաղափարաբանական նախապաշարումների չնկատված–չխնդրականացված կապանքները երնութական, թվացյալ են դարձնում այլընտրանքի ամեն մի հնարավորություն, քանի որ ներհայտորեն գործելով՝ պարտադրում են որոշակի ընտրություն կամ ամեն մի ընտրություն ենթադրում հավասարապես ընդունելի: Եվ ապա՝ կրկին դառնալով Մաթնոսյանի գրությանը ն նշմարելով այլափոխության ընդհատվող բեկյալը, վկայելով նրա առկախում–խզումը ինչպես սահմանը խախտելու ն կերպարանափոխված այն վերահաստատելու գրության ճիգը, անհրաժեշտ եմ համարում նրա ստանձնումը ն գրության նկատմամբ նորովի կիրարկումը: Արարք, որ խնդրականացնում է գրության հաստատած սահմանները կամ գրությունն իբրն սահման. սահմանը ի՞նչն է առնում իր մեջ ն ի՞նչը մերժում: Կառուցիկ, ավարտուն ու անթերի պարբերություն կամ զնգուն էջ, ներփակ ու կենտրոնաձիգ նախադասություն, միակ, ճշգրիտ ու լավագույն բառ — այլամերժ մի լեզու, որ պարտադրում է իրեն, իր աներկբա իշխանությունն է թելադրում իր տնօրինության տիրույթում: Ուրեմն ինչպե՞ս ազատվել այս լեզվի իշխանությունից՝ անդրադարձի ենթարկելու համար նրա գծած սահմանները, փորձելու համար մտածել նրա կանխակալությունները ն վերջապես, գրության կողմից մերժված, «զուտ ազգայինի» շրջանակից դուրս մնացած օտարը, այլատարրը, տարասեռը, որ մեր շուրջն է, մասնավորապես արդի թեքնաբանության տեսքով, ն մեր ներսում, բայց մնում է դեռնս «բացակա» վտանգավոր բացակայությամբ, քանի դեռ չունենք նոր լեզու (լեզուներ)՝ այն մտածելու համար անհրաժեշտ:

Այլակերպման մղումը

Սրանք՝ արկածախնդրության կոչող, մտածումի ենթադրյալ–ցանկալի ուղղությունը մատնանշող ու այդպես գոտեպնդող հորդորներ են առավելապես, քան գրությամբ իսկ գործադրած ռազմավարություն:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

10. 11.

12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

19. 20. 21. 22.

Հ. Մաթեոսյան, Երկեր, 2 հատորով, Երնան, 1985: Հ. Մաթեոսյան, Վիպակներ, Երնան, 1990: 8օոքօՇû ոèòåքàòóքû, /Իòåք8ԵԾ Շ ԼքàԻòօԽ Ìàòå8օՇտԻօԽ, Nօ 12, 1980, էջ 198: Երկեր, հ. 1, էջ 6: Վիպակներ, էջ 17: Երկեր, հ. 1, էջ 114–115: Անդ, էջ 57: Անդ, էջ 48: Անդ, էջ 18–19: Այստեղ ն այլուր այս գրության մեջ ընթերցողը կգտնի ուղղակի կամ անուղղակի հղումներ Մ. Հայդեգերի փիլիսոփայության որոշ հղացքների կամ դրույթների: Առայժմ բավարարվում եմ՝ ընդգծելով Մաթնոսյանի կողմից թեքնաբանության ըմբռնման մերձավորությունը հայդեգերյան համապարփակ հղացումի որոշ կողմերի (ուղղակի ազդեցության մասին խոսք լինել չի կարող): Այս հարցը առանձին ուսումնասիրության նյութ կարող է դառնալ, որտեղ շահեկան կլիներ հենց մերձեցման կետերի զանազանությունները պարզորոշել: Երկեր, հ. 1, էջ 114: Անդ, էջ 547: Ներկայության կարոտը, հայրենի ոլորտում գոյության մերձության բաղձանքն է երնում Հովհ. Թումանյանի «Ո՞վ է ձեռքով անում, ո՞վ» ն «Հիմի բացել են հանդես» քառյակներում. անտես երգիչներ, որոնց հարկ է ուշք դնել, կանչող ձեռքեր, որոնց կանչին հարկ է արձագանքել: էության անթիվ ձեռքեր են անտառները, որ իրենց ունկնդրին ետ են կանչում՝ ներկա լինելու իրենց «քով»: Երկեր, հ. 2, էջ 438: Անդ, էջ 476: Անդ, էջ 596: Երկեր, հ. 1, էջ 57: Անդ, էջ 57: Անդ, էջ 128: Երկեր, հ. 2, էջ 53: Հին ու նոր ժամանակների սահմանագիծն է բաժանում Սիմոնին ու Աղունին («Աշնան արն»): Աղունի խոսքի մեջ գտնում ենք նոր ժամանակը բնորոշող բազմաթիվ դիտարկումներ: Օրինակ՝ «…ոտքը ոտք է դարձնում կոշիկը, բայց առանց ասֆալտի կոշիկը մի բան չի ու այդպես էլ իր ոտքերը մնացին գյուղական»: (էջ 70) Աղունը՝ որքանով մարմնավորում է նոր ժամանակը, ակնհայտ հակադրությունն է Մաթնոսյանի համար վճռական «զուտ պահպանողական, իգական, մայրական, նահապետական» սկզբունքի: Երկեր, հ. 1, էջ 140: Երկեր, հ. 2, էջ 483: Անդ, էջ 418: Անդ, էջ 523:

23. 24. 25. 26.

27. 28.

29. 30. 31. 32. 33. 34. 35.

36. 37. 38. 39. 40. 41.

Հրաչ Բայադյան Վիպակներ, էջ 15: Երկեր, հ. 1, էջ 401: Անդ, էջ 385: Վիպակներ, էջ 13: Նույն տեղում ստեղծագործական սկզբունքի բնորոշումներ էլ ենք գտնում՝ «զուտ ազգային», «զուտ նահապետական», «զուտ պահպանողական»: «Զուտ ազգայինի» պահպանումը ն օտարի, այլատարրի («խառնածինը») մերժումը տիրական շեշտով առկա է նան «Խումհարում»: Հետաքրքրական է, այս առումով, հետնյալ զուգահեռը: Շ. Շահնուրի, Հ. Զարդարյանի ն Զ. Որբունու մեկական վեպերը քննության առնող Գ. Պլտեանը իր «Երկդիմին եռանկիւնիի մէջ» հոդվածում (Տրամ, 1980, Պեյրութ) ի մասնավորի գրում է «…«հայութիւնը» կսահմանի որոշ պահպանելի հատկանիշներով, իբրեւ անխախտ ու միաձոյլ իսկութիւն» (էջ 355): Այլ կեցվածք ենք գտնում Դ. Վարուժանի մոտ. «(Վարուժան) «հայությիւնը» կզետեղէ իբրն արվեստի մէջ գալիք, նուաճելի, ըսենք, որակ մը: Որով հայութիւնը, պահ մը, իր կարգին կդառնայ անճանաչելի» (Գ. Պըլտեան, «Կրակե շրջանակը Դ. Վարուժանի շուրջ», 1988, Անթիլիաս–Լիբանան, էջ 62): Երկեր, հ. 1, էջ 413–414: Երկեր, հ. 2, էջ 176: «Յարմար» (պատշաճ, վայել, վայելուչ) բառը, որ ըստ Հր. Աճառյանի՝ ճիշտ նույն բառն է, ինչ–որ «յարդար»–ը ն ունի ար արմատը, իր հիմնական ու կից նշանակություններով, ինչպես ն նույն արմատից կազմված ուրիշ բառերով ուրվագծում է իմաստային այն ոլորտը, ուր գործում է «հարմար» հղացքը: «Յար նշանակում է կից, կցված, կողք կողքի միացած»: Հնդեվրոպական նախալեզվի ar– «կցել, միացնել, արվեստով հորինել» արմատից են սերում մասնավորապես լատինական arՏ «արվեստ» ն arոa «կարասիք, գործիք, զենք» բառերը: Մյուս կողմից, արդ–ը ունի «ձն, կարգավորություն, սարք» իմաստները: Ավելի մանրամասն տե՛ս Հր. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 1, էջ 306–309 ն հ. 3, էջ 387–390: Տերը, Երնան, Սովետ. գրող, 1983, էջ 128–129, 140: Երկեր, հ. 2, էջ 157: Տերը, էջ 129: Անդ, էջ 140: Անդ, էջ 130: Երկեր, հ. 2, էջ 157–158: Վիպակներ, էջ 12: Այս իմաստով հայրենիքն իբրն պատկեր առաջին անգամ ներկայացվում է Ե. Չարենցի «Ես իմ անուշ Հայաստանի» բանաստեղծության մեջ: Երկեր, հ. 1, էջ 384: Նույնը, էջ 344: Վիպակներ, էջ 17: 8Ո, էջ 193: Անդ, էջ 214: Երկեր, հ. 1, էջ 5:

Բաժին Բ. Հ Ա Տ Վ Ա Ì Ի Հ Ո Լ Ո Վ Ո Ւ Յ Թ Ը

Գրիգոր ՊԸԼՏԵԱՆ

ԻՆՔՆՈՒԹԵԱՆ ՓՈՐÒԱՌՈՒԹԻՒՆ

ՍՓԻՒՌՔԻ ՄԷՋ

Եկած եմ հեռուէն, դուրսէն: Սփիւռքէն: Օտարերկրացիի օրինավիճակով: Եւ եկած եմ խօսելու ինքնութեան մասին: Այս հեռաւորութիւնը մաս պիտի կազմէ խօսքիս, կը յուսամ անպայման: Ո՛չ թէ ենթադրեալ դրսեցիի ինքնութիւն մը պահպանելու սեւեռում, այլ հաստատում տեղին, ուր եմ: Եւ այդ տեղը հոն է ուր ինքնութիւնը կը մտնէ անդադար տագնապի փրկարար փուլի մը մէջ: Հասկնալի է որ չընեմ անկարելի ինքնութեան մը գովքը, չտարուիմ գինովութեամբը տաքուկ մտերմութեան, հարազատութեան, հողին ու երկրին հմայքէն տարուած: Ո՛չ մէկ հաճոյք՝ ըլլալու մենք մեզի, մենք մեզմով, որ փակէր զիս դուրսին դէմ, ներսին վրայ: Ո՛չ մէկ կղզիացման տենչանք: Ո՛չ մէկ մերութեան ձգտում, երբ բոլոր մշակոյթներու տիեզերականացումը, ներթափանցումը, իրերաթափանցումը, լրասփիւռներու, բանակարգիչի, թեքնիքականութեան շնորհիւ, արդէն հարթելու վրայ են ներքին տարբերութիւնները: Օտարի թափանցման առջեւ յաճախ քաղաքական կամ մշակութային փորձութիւն է փակումը, ինքնաշրջափակումը՝ դուրս վտարելու համար ինչ որ կը վտանգէ, կը խորհինք, մեր ինքնութիւնը: Ինքնութիւն մը՝ որ կը կարծենք ունինք, մեզի տրուած իբրեւ ժառանգ, իբրեւ ազգութիւն, արիւն, լեզու, պատմութիւն կամ այս բոլորին գիտակցութիւնը, «հարազատ ինքնութիւնը» պիտի փորձեմ կազմալուծել:

ՔԱՌՈՒՂԻՆ

Ինքնութեան թեման, կ՛ըսէ ֆրանսացի ազգագրագէտ Լեւի Ստրօս, կը տեղադրուի ո՛չ թէ միայն մէկ, այլ բազմաթիւ քառուղիներու կեդրոնին1: Այսինքն՝ ինքնութեան թեման կը հետաքրքրէ բոլոր կրթանքները. ընկերաբանութիւնը, հոգեբանութիւնը, ազգագրութիւնը, իմաստասիրութիւնը, ինչպէս նաեւ գրականութիւնը: Ի՞նչու: Որովհետեւ ինքնու-

Գրիգոր Պըլïեան

թիւնը, եթէ կայ, ինքն իր վրայ փակ մէկնութիւնը չէ, ինքնութիւնը չէ միայն օրինակ նոյնութիւնը, որուն հետ կը շփոթուի յաճախ, այլ հոլովոյթ մըն է զանազանութեան հետ, տեւական համադրում մըն է այլութեան հետ, որ զինք կը դարձնէ խնդրական, անմիաւոր: Այլ խօսքով՝ ինքնութիւնը ո՛չ թուանշանի նոյնութիւնն է, ոչ ալ Եսին, վերանցական եսին միաւորը: Ի զուր չէ որ մարդիկ յաճախ կը խօսին ցեղային ինքնութեան, ազգային ինքնութեան, ընկերային ինքնութեան, անհատական ինքնութեան, սփիւռքեան ինքնութեան մասին, ինչ որ կը նշանակէ թէ այս բոլոր կալուածներէն անցնող շրջանակներու հանդիպման ցանցին մէջ կ՛ընդլայնի ինքնութիւն կոչուածը: Վերը խօսուեցաւ քառուղիի մասին: Ատիկա փոխաբերութիւն մըն էր անշուշտ: Քառուղիին յատկանշական եզրը այն է որ տեղագրական հանգամանք մը ունի, հրապարակ, փողոց, քաղաք ու բացութիւն կը յուշէ մեր մտքին, այսինքն՝ հաւաքական կենցաղ, քաղաքային կեցութիւն, տեղերու բաշխում, խաւերու այլազանութիւն ու մակարդակում, խուսափումի եւ հանդիպումի կարելիութիւն: Քառուղին տարբեր ճամբաներու եւ տարբեր ուղղութիւններու միաւորումն է եւ ցրւումը նոյն ատեն: Ուժական, տինամիք կառուցուածք մը, շարժումի եւ անշարժի, նշաններու, նշանակութեան եւ տարածութեան անցման վայր մը: Քառուղին անցման վայր մըն է հաղորդակցութեան ընդհանուր եւ աւելի մեծ ցանցի մը մէջ, որ ոստանն է: Քառուղին հետեւաբար լաւագոյն փոխաբերութիւնն է ինքնութեան: Ե՞րբ կը դրուի ինքնութեան խնդիրը, ինքնութիւնը իբրեւ խնդիր կամ հարցում: Ֆրանսացի ժամանակակից փիլիսոփայ է. Լեւինաս կը գրէ օրինակ, որ ինքնութիւնը հարցաքննել, զայն արդէն կորսնցնել է, սակայն զայն հարցադրել կը նշանակէ տակաւին կառչիլ անոր, թէ ոչ արդէն շատոնց կը դադրինք հարցադրելէ2: Այլ խօսքով՝ ինքնութեան մասին խօսքը կու գայ կորուստէ մը, առանց որ այդ կորուստը կորսուած ըլլայ բոլորովին: Իսկ ե՞րբ է որ ինքնութեան կորուստը կ՛ըլլայ բացայայտ: Այն ատեն երբ հին կապերը կը խախտին, դարաւոր սովորութիւնները կը քանդուին, երբ մարդուն ու շրջապատին, ընկերութեան յարաբերութիւնները կը խորտակուին, այսինքն՝ երբ յղումի կէտերը, համակրանքի, փարումի առարկաները կը փլչին, կը փլուզուին, կ՛ընկղմին: Մեծ շարժերը, յեղաշրջումներ, յեղափոխումներ, անկումներ, ինքնութեան տագնապ կը բերեն, երբ նոյնը կը դադրի նոյնը ըլլալ: Այսինքն՝ ինքնութեան տագնապը հարկատու է դէպքին: Ինչ որ կուգայ, ինչ որ չի նախատեսուիր կամ գուշակուիր, ինչ որ տուեալի նշանները կը տարտղնէ, ինչ որ երբեմն անանուն է, որ միակերպութեան մէջ անհամաձայնութիւն մը, հատում մը կը բերէ՝ յետոյ գուցէ վերստին ստեղծելու համար նորոգ համաձայնութիւն մը, ատիկա կը կոչեմ դէպք:

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

ՍՓԻՒՌՔԵԱՆ ՓՈՐÒԱՌՈՒԹԻՒՆ

Այստեղ պիտի փորձեմ հարցին մօտենալ, մեկնելով ֆրանսահայ գրականութեան աւանդութենէն: Քանի որ կը խորհիմ, որ այնտեղ յարուցուած հարցերը եւ պահպանուած փորձառութիւնը կը մնան տակաւին ուսանելի, ըսել կ՛ուզեմ իւրացուելիք: Աւելի անդին կը մանրամասնեմ այս որոշումը: Սփիւռքի մէջ, նման դէպք է որ կը յարուցանէ ինքնութեան տագնապ, անոր կազմումի առաջին օրերէն սկսեալ: Կ՛ենթադրեմ որ գիտենք թէ ինչպէս յայտնուեցաւ սփիւռք երեւոյթը: Կ՛ենթադրեմ նաեւ թէ ինչպէս գոյաւորուեցաւ ֆրանսահայ գրականութիւնը 1922–էն ասդին3: Այդ դէպքը պիտի չառնեմ իր պատմական երեսակով, այլ անոր հայելացումովը գրականութեան մէջ: Ինչո՞ւ: Պարզապէս անոր համար որ գրականութեամբ է որ կբացայայտուի ինքնութեան տագնապը, ըսել կ՛ուզեմ կը գրուի: Ինչ–ինչ պատճառներով, այսօր, մեր գրականութիւնը եղած է անցեալին, գուցէ է ալ ներկայիս, ընդունարանը մեր մտածողութեան, ինչ որ չի նշանակեր թէ այդ մտածողութիւնը զուտ գրական է: Մեզի կը պակսին ընկերաբանական, ազգագրական, մարդաբանական կամ իմաստասիրական աշխատութիւններ, ինքնութիւնը խնդրոյ առարկայ դարձնող: Այդ պակասը ինքնին ուրիշ հարց մըն է: Ինչո՞ւ ֆրանսահայ գրականութիւնը ընտրած եմ իբրն շրջանակ: Ո՛չ անշուշտ որովհետեւ անիկա փնտռտուքի կալուածս կը կազմէ ընդհանրապէս, ո՛չ ալ միայն անոր համար որ, որոշ չափով, աւանդութիւնս է, կամ աւանդութիւնս ըրած եմ զայն: Նախ՝ ուզենք կամ չուզենք, ֆրանսահայ գրականութիւնն է միայն որ Սփիւռքի լայնքին ու երկանքին կը կազմէ իսկական աքսորի գրականութիւն մը: Աքսորի գրականութիւն մը կը սահմանուի իբրեւ ոչ–երկրային կամ երկրազուրկ գրականութիւն, որ չունի հաստատութիւններու բարիքն ու հէնքը, զուրկ է գրականութիւն մը հիմնավորող միատարր ընկերութենէն եւ կը յատկանշուի իր յայտնակերպումներուն խուսափուկ, դիւրաբեկ, յեղակարծ նկարագիրով: Ապա՝ ֆրանսահայ գրականութիւնը իր հիսուն տարիներու երկայնքին կարելի կը դարձնէ ինքնութեան տագնապի աւանդութիւն մը: Այլ խօսքով՝ ոչ միայն անոր մեկնակէտին կը յայտնուի ինքնութեան տագնապ մը, այլ տեւապէս ինքնութեան տագնապ մը կը կազմէ այդ գրականութեան կազմաւորիչ ու հիմնաւորիչ տարրը: Վերջապես ֆրանսահայ գրականութիւնը գուցէ միակն է մեր մէջ, որ սփիւռքեան փորձառութիւն մը կը գրէ ծայրէ ծայր: Ի՞նչ է սփիւռքեան փորձառութիւնը, որ մարդիկ յաճախ կը շփոթեն հայրենիքէն դուրս ապրելու իրողութեան հետ, կարծէք հայրենիքէ դուրս ամէն կեցութիւն

Գրիգոր Պըլïեան

սփիւռքացում ըլլար: Այսինքն՝ ամէն արտերկրային գոյութիւն սփիւռք չէ, ինչպէս սփիւռքը արտերկրային երեւոյթ մը չէ միայն ու անպայման: Ինչ որ կը կոչեմ սփիւռքեան փորձառութիւն՝ յարաբերութիւններու, առընչութիւններու այն ամբողջութիւնն է որ դուրսին կը կապէ աքսորեալը, գաղթողը կամ վերապրողը — այս երեք բառերը, ի հարկէ, ունին իրենց տարբերակիչ համաձեւումները: Սփիւռքեան գոյութիւնը սփռումն է հավաքական կապերէն, բացութիւն մըն է այլութեան, տարբերութեան, աներկրացում մը, որ խնդրոյ առարկայ կը դարձնէ ազգային պատկանելիութիւնը, ինչպէս լեզուական կիրարկումը: Նոյնիսկ իրողական կամ գաղափարախօսական կեթոներու մէջ սփիւռքեան փորձառութիւն մը կայ, քանի որ հավաքականութիւնները չեն կրնար ապրիլ ու մտածել իրենք զիրենք առանց այդ դուրսին: Այլութեան հերքումը կը մնայ, ի վերջոյ, հերքումի իսկ ձեւին տակ՝ յարաբերութիւն մը: Սփիւռքեան գոյութիւն մը կը տարբերի մշակութային կամ քաղաքական համակեցութենէ: Օրինակ երբ հայ գրականութիւնը Ե դարուն շփման մէջ կը մտնէ յունական կամ ասորական մշակոյթներու հետ, ուրիշ լեզուներու հետ, սփիւռքեան յարաբերութիւն մը չէ որ կ՛ընդլայնի: Անշուշտ, մեր պատմութեան մէջ արտասահմանեան կեանք մը գոյութիւն ունի: Զարթօնքը տեղի կ՛ունենայ, ուզենք թէ չուզենք, Հայաստանէն դուրս: Սակայն, հոն յայտնուող գիտակցութիւնը սփիւռքեան գիտակցութիւնը մը չէ: Կրնանք նոյնը ըսել Անիի թագաւորութեան անկման յաջորդող շրջանին համար: Արիստակէս Լաստիվերտցիին «Պատմութիւնը» կը խօսի մեզի, ի հարկէ, պանդխտութենէ, երկրորդ պանդխտութենէ, սակայն ամէն աքսոր, տարագրութիւն կամ բաժանում սկիզբը չեն կազմեր սփիւռքեան փորձառութեան մը: Այս փորձառութիւնը, գոնէ այն որ ընթեռնելի է մեզի համար ֆրանսահայ գրականութեան մէջ, որոշ չափով աննախընթաց է, քանի որ անիկա կ՛ընդլայնի՝ անդառնալի կորուստի մը գիտակցութիւնն ունենալով իր ետին: Աքսորը անվերադարձ աքսոր մըն է: Աղէտէն վերապրողը ընդմիշտ կորսնցուցած է իր հայրերու հողը: Իրեն տրուած մեկնումի անցագիրը կը հաստատէ ատիկա. մեկնում առանց վերադարձի կարելիության, ՏaոՏ r6էօսr քօՏՏiԵ|6: Գրականութիւնը, աքսորի գրականութիւնը որ կը յայտնաբերէ ու կ՛ոճաւորէ սփիւռքեան փորձառութիւնը կապուած է 1915–ի աղէտին եւ ասոր անդառնալիութեան (երկու իմաստով): Ինչ որ կոչեցի սփիւռքեան գիտակցութիւն կը յայտնուի փաստօրեն այս հիմնական դէպքէն եւ կը կազմէ սփիւռքահայ գրականութեան յատուկ եզրը: Աղէտը եւ անոր ստեղծած սփռումը կը կազմեն մէկ ու միացեալ դէպք մը: Ան է որ սկիզբ կուտայ ինքնութեան տագնապին, պիտի ըսէի սփիւռքեան առաջին տագնապին: Յակոբ Օշական տեղ մը, բաւական արագ եւ խիտ ձեւով մը իրարու կը կապէ այս երկու հարցերը, երբ կը գրէ. «Տարագրութիւնը մեր հաւաքականութեան մեծագոյն ինքնա-

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

սփռումն է»4: Այս հաստատումը երկու տարբեր, նոյն ուղղութեամբ գացող նշանակութիւն ունի: Նախ՝ տարագրութիւնը կը սփռէ մեր ժողովուրդը իբրեւ հավաքականութիւն, այն իմաստով որ ան կը դադրի իր հաւաքական ինքնութիւնն ունենալէ, ինչ որ կը նշանակէ որ տարագրութիւնը կը կազմալուծէ հաւաքականութիւնը ինքն իրմէ: Եւ տարագրութիւնը էապէս «դէպի դուրս» երթալ մըն է ինքն իրմէն: Ապա՝ թերեւս անմիջական կերպով հասկցուած, տարագրութիւնը կը սփռէ ինքնութիւնը, կը ցրուէ զայն իր հաւաքական առումին մէջ եւ կը դառնայ ինքնին սփռումը: Պիտի տեսնենք քիչ մը անդին որ տարագրութիւնը կամ սփիւռքացումը խնդրոյ առարկայ կը դարձնէ ո՛չ թէ ինքնութիւն–նոյնութիւնը, այլ ինքնութիւն–անձը, ո՛չ թե iմ6ո–ը այլ iքՏ6–ն, ինչ որ այնքան ալ դժուար հասկնալի չէ, քանի որ տարագրութիւնը կը տանի թէ՛ ինքի ջնջումին եւ թէ՛ ալ անոր այս կամ այն յատկանիշի անհետացումին: Տարագրութեամբ յայտնուող բրտութիւնը կը միտի ինքնութեան ոչնչացումին եւ հասկնալի է որ սփռումի ամէն փորձառութիւն խնդրոյ առարկայ դարձնէ ինքնութիւնը: Հարց չէ ինծի համար՝ պե՞տք է ափսոսալ այդ հին ինքնութիւնը, երբ մեր հայրերը կ՛ապրէին կպած հողին, անոր հետ տեսակ մը մտերմութեան մէջ եւ չունէին հարցում գեղացիի իրենց առհաւական հաւատքով: Հայ գրականութեան մէջ ամբողջ թեւ մը, աղէտէն իսկ առաջ արդէն, կ՛ընէ գովքը այդ երկրին, կարծէք, այդ երկիրը արդէն շատոնց գոյութիւն չունենար կամ ըլլար արդէն կորսուած եւ գիրերով միայն պահպանելի: Գաւառի գրականութիւն է այդ: Եղեռնէն ետք՝ անոր երկարացումը ունի ուրիշ նկարագիր. յուշին պահպանումն է, տեսակ մը հարազատի առասպելին տեւականացումը, երբ տարագրութիւնը նետած է մեր ինքնութիւնը դուրս: Աքսորի գրականութիւն մը անխուսափելիօրէն ինքնութեան տագնապ կը կրէ իր մէջ, ինքնութեան տագնապ՝ կրկնակ իմաստով. մէկ կողմէ տագնապը խնդրոյ առարկայ կը դարձնէ տարագիրներու անձնական, ազգային ինքնութիւնը, միւս կողմէ խնդրոյ առարկայ կը դարձնէ այդ գրականութիւնն իսկ: Այլ խօսքով՝ ինքնութեան տագնապը միայն բովանդակութեան հարց մը չէ, այլեւ գրական յղացքի: Ի՞նչ գրականութիւն կարելի է աղէտէն ետք, ցրւումի մէջ: Կրնամ ըսել որ ինքնութեան տագնապը է նաեւ գերազանցապէս գրական տագնապ: Թերեւս ասոր համար է որ անիկա կը դառնայ ոչ թէ միայն թեմա, այլեւ ատաղձ, շրջանակ ու հորիզոն:

ԱՌԱՋԻՆ ՓՈՒԼԸ

Առաջին փուլի մը մէջ, տարագիրը, Ուրիշի երկրին մէջ նետուած, կ՛ապրի ինքն իրմէ դուրս ըլլալու զգացումը, որ ի յայտ կը բերէ վանումի հակազդեցութիւն մը, իր զանազան փոփոխակներով կամ աստիճաննե-

Գրիգոր Պըլïեան

րով: Ասոր ծայրագոյն պարագան է եւ փոխաբերութիւնը՝ խենթութիւնը: Լաւագոյն օրինակներէն մէկն է անշուշտ Շահան Շահնուրի «Նահանջը առանց երգի» վէպի հերոսներէն Լօխումի պարագան: Նախկին քահանայի զաւակ, Շահնուրի գլխաւոր հերոս Պետրոսի բարեկամ այս երիտասարդ ու Փարիզ հաստատուած պոլսեցին՝ սկիզբը՝ կը մերժէ այն բոլորը որ ֆրանսական են. ֆրանսական թերթերը, ֆրանսերէնը, աշխատանքը. կը մերժէ աշխատիլ Ռընոյի գործատան մէջ, եւ կը պայքարի ձուլումին դէմ: Կ՛որոշէ մեկնիլ Հայաստան, բայց մուտքի իրաւունք չի տրուիր: Իրեն կը մնայ այլեւս միայն հաշիշի ճամբան եւ խենթութիւնը: Ըսի արդէն որ խենթութիւնը ծայրագոյն պարագայ մըն է եւ փոխաբերութիւնն է անհատին ինքն իր վրայ, տեսակ մը ինքնակամ փակումին, որ դուրս կը ձգէ աշխարհն ու ասոր «աղտեղութիւնները»: Լօխում իր ցնորանքին մէջ անդադար կը կրկնէ թէ կ՛ուզէ Հայաստան երթալ, ճահիճները չորցնել: Անշուշտ մաքրութիւնը ներյայտօրէն կը հակադրուի աղտոտութեան, ներսը դուրսին. յատկանշականօրէն ինչ որ հարազատ է, մաքուր է: Շահնուրի «Պճեղ մը անուշ սիրտ» նորավէպին Եպրաքսէ Հանըմը նոյնպես կ՛ըսէ թէ բոլոր ֆրանսացիները «աղտոտ են, աղտոտ», թէ իր Պոլիսի տունը մաքուր էր. իսկ այստեղ, Փարիզ, կարելի չէ մաքուր ըլլալ, թէ իր երկու տղաքն ալ սկսած են աղտոտ ըլլալ: Եպրաքսէ Հանըմը, ինչպես Լօխումը, ինչպէս ամէն աքսորական, դուրսին հետ ամէն շփում կը նկատէ շփում աղտոտութեան հետ: Ինչ որ կը նշանակէ թէ ներսը, տունը, ինքնութիւնը մաքուրն է: Այս աղտոտութիւնը ունի երկրորդ երեսակ մը, ըսենք, երկրորդ փոխաբերութիւն մը, որ բաւական ընդհանրացած է ֆրանսահայ գրականութեան մէջ, ան ալ բոզութիւնն է, պոռնկութիւնը: Շուշանեանի համար սիրելի Փարիզը նոյն ատեն պոռնիկ է, որ կը հակադրուի հին շրջաններու սպիտակ աղջիկներուն: Շահնուրի մօտ լուսանկարչատունը նման է պոռնկատան: Ունի իր օրէնքը, անբարոյականութիւնը, որ չի փոխանցուիր: «Ան զգացում մըն է … ճիշդ մեր Աստուծոյ հանդէպ ունեցած հաւատքին պէս…»5: Աղտեղութիւն, կորստեան վայր, անկման տեղ, նսեմաստան, ինչպէս կ՛ըսէ Օշական Սփիւռքին համար: Հարազատն է միայն մաքուր–անխառնը: Հասկանալի է թէ ինչու Շահնուրի հերոսներէն Պետրոսը ըսէ ինքն իրեն. «Արեւի լոյսին տակ ի՛նչ աղտեղութիւն: Օ փախչիլ, փախչիլ ինքզինքէն՝ վերադառնալ այն վիճակին ուր կը գտնուէր երբ որ ինկաւ Փարիզ, ըլլալ նախկին Հայը, իր կոշտութեանը մէջ գեղեցիկ, իր պարզութեանը մէջ վսեմ»6: Պետրոս կո՛ւզէ վերադառնալ իր նախկին մաքրութեան, իր կոշտութեան, իր վսեմ պարզութեան, այսինքն՝ իր նախկին ինքնութեան, երբ սակայն արդէն շատոնց այդ ինքնութիւնը աղտոտած է: Պետրոս պիտի չկրնայ վերադառնալ այդ վիճակին, պիտի մխրճուի անոր մէջ: Ուրիշ

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

մը, Սարաֆեանի «Խարիսխէն հեռու» վէպին նախկին յեղափոխական Կիրակոսը, ապականած Փարիզին մէջ պիտի կորսնցնէ որդին, պիտի լքէ կինը, դառնալու համար Արեւելք, քանի որ ամէն ինչ այստեղ անմաքուր է7: Ի՞նչ է օրինավիճակը այս աղտոտութեան եւ հակադարձաբար՝ մաքրութեան: Արեան, ցեղային վտանգաւոր բնորոշո՞ւմ մը, թէ կրօնական, պիտի ըսէի, պղծութիւն մը: Ի հարկէ, եթէ «հարազատութիւն» բառին հին առումին յղուիմ, հարազատ են8 անոնք որոնք կը սերին նոյն արիւնէն, եւ անկասկած աղտոտութիւնը կը վերաբերի արտա–ընտանեկանին, տարբեր արեան: Վստահ չեմ որ այս նշանակութիւնը ամբողջովին ներկայ է լեզուին մէջ: Միւս կողմէ սակայն, զայն ամբողջովին փակագիծի մէջ դնել, լեզուէն արտաքսել իբրեւ երկդիմի տարր անկարելի է: Ուրեմն՝ հարկ է ինծի ընդունիլ այս աղտոտութեան անորոշելիութիւնը, ինչ որ կը պահպանէ անոր իմաստային հարստութիւնը: Օտարութիւնը կը յայտնուի իբրեւ աղտոտութիւն, ավելի ճիշդ պիտի ըլլար ըսել իբրեւ խառնածնութիւն: Իբրեւ այդ՝ աղտոտութիւնը որոշ չափով արեան խառնումը նկատի ունի, բայց անշուշտ արեան խառնումը կ՛իմաստաւորուի միայն այն ատեն, երբ նկատի առնենք ամուսնութիւնը (ասկէ՝ խառն ամուսնութեան գաղափարը, հայու եւ ոչ–հայու ամուսնութիւնը): Թէ խառնումը ունի սեռային բնոյթ, իսկ մաքրութիւնը՝ նաեւ կրօնական, ատիկա դիւրին է նշմարել Շահնուրի վէպի երկայնքին: Արդարեւ՝ աքսորականին կամ տարագիրին համար օտարութեան մէջ ամէն ինչ հնարաւոր կը թուի, ամէն խառնուրդ՝ ընդունելի: Դուրսի աշխարհը արգիլուած, բոլոր նախապէս արգիլուած փորձառութեանց դաշտը կը դառնայ, կարելի դարձնող ամեն տեսակի համակեցութիւն, համադրութիւն, ընդելուզում, միացում: «Նահանջը առանց երգի»–ի առաջին էջը սկիզբէն այդ խառնուրդին պատկերը կու տայ «խառնումի տեսարանին» մէջ: Ընթերցողները յաճախ կը տարուին տեսարանով եւ չեն նկատեր անոր բովանդակած նշանակութիւնը: «Հասունցած տղայ էր սակայն, ապացոյց որ չկրցաւ բոզ ու Աստուած բառերուն սահմանում մը տալ… Հակառակ սակայն այդ միսին, հակառակ այդ երկնային բոյրին, ո՛չ բոզը, ո՛չ ալ Աստուածը կրցաւ սահմանել…»9: Ոչ միայն բոզ ու Աստուած կը դառնան անսահմանելի, այլեւ կը թուին անորոշ, կարծէք, կը խառնուին: Պետրոս անկարող է սահմանում մը տալու մէկուն ու միւսին՝ մէկն ու միւսը դարձնելով բացարձակ եւ նոյնքան ալ անասելի: Քով քովի դրուած են բոզն ու Աստուած, ամենէն մաքուրն ու ամենէն «աղտոտը», սուրբն ու անսուրբը, վերինն ու վարինը, տեսակ մը անտարբեր հաւասարութեամբ10: Օտարութիւնն է որ այս հավասարութիւնը կը դարձնէ կարելի, կը խախտէ զատորոշ սահմաննե-

Գրիգոր Պըլïեան

րը «արժէքներու աշխարհին»: Օտարութիւնը կը յայտնուի իբրեւ խառնութեան տեղ մը, որ կրնայ միայն աղտոտել մաքուրն ու հարազատը: Միակ միջոցը, ի հարկէ, մաքուրը անխառն պահելու, զայն դուրս նետելն է, արմատախիլ կամ բնաջինջ ընելն է, կամ անկէ դուրս արտաքսուիլը11: Բայց թէ ինչո՞ւ օտարութիւնը կը յայտնուի իբրեւ խառնութիւն, ահա հարցում մը որուն ստիպված եմ արագ պատասխանել: Արդարեւ՝ օտարութիւնը խառնումի տեղ է եւ յաճախ կը տրուի սեռային փոխաբերութեամբ՝ անոր համար որ հայրերը չկան: Սփիւռքահայ վէպերը անդադար հայրերուն բացակայութիւնը կ՛ըսեն: Ասիկա այսպես է ո՛չ միայն «Նահանջը»–ին մէջ, այլ Զարդարեանի «Մեր Կեանքը»–ին (1934), Որբունիի «Փորձը»–ին (1929), այլեւ Փայլակ Միքայէլեանի «Արեւ Արեւ»–ին մէջ (1933): Ի հարկէ, հայրերուն հետքերը կան միայն, անոնց շուքերը, ինչ որ հասկնալի կը դարձնէ տեւական ըմբոստութիւնը որդիներուն բացակայ կամ մեռեալ հայրերուն դէմ12, մայրերու խողովակով: Քանի որ հայրերը չկրցան արգիլել աղէտը, թերեւս ալ մասամբ մասնակցեցան անոր իրականացումին՝ իրենց ստրկամտութեամբ (Շահնուրի հերոսներուն տրամաբանութեամբ), քանի որ անոնք չկրցան կատարել իրենց պաշտպանողի դերը, ժառանգութիւնը փոխանցողի պաշտօնը, անոնք մնացին հաշմեալ: Ինչ ալ ըլլայ անոնց իրողական օրինավիճակը (մեռեալ, թէ ապրող խլեակ), անիկա կը մատնէ բացակայութիւն մը: Հայրերու բացակայութիւնը կը խախտէ օրէնքը եւ կը բանայ դուռը ամէն տեսակի յարաբերութեան ու խոտորումի: Բայց Ուրիշը, օտարութեամբ եկող միւսը, խառնակումին մէկ մարմնաւորումը նոյն ատեն այն միջոցն է ուր աքսորեալը կրնայ վերապրիլ: Անոր շնորհիւ վերապրողը կը դադրի հալածուած անասուն մը ըլլալէ՝ գտնելու համար որոշ չափով իր մարդկայնութիւնը: Ասկէ գուցէ օտարութեան երկդիմութիւնը: Ուրիշը կը հմայէ, կը գրաւէ իր կիներով, իր երկրին գեղեցկութեամբ, իր տուած ազատութեամբ, իր մշակոյթով: Շուշանեանի բոլոր Փարիզեան վէպերուն մէջ, Փարիզը որքան պոռնիկ, այնքան ալ սիրելի է13: Շահնուրի վէպին մէջ, Պետրոսի սիրուհին, Նենէթ, ունի պոռնիկին բոլոր յատկութիւները, բայց չի դադրիր սիրելի ըլլալէ, հմայելէ ու գրաւելէ: Անոր շնորհիւ է որ Պետրոս կապ մը կը ստեղծէ աշխարհին հետ, կամ աւելի ճիշդ՝ ան է աշխարհին հետ իր կապին ընդհանուր պատկերը: Իսկ ի՞նչ կ՛ըսէ Պետրոս. «առանց Նենէթի, նորէն Նենէթով»: Ուրիշը, սեռով եկող, կը տրուի իբրեւ երկդիմի տարր: Ամբողջ օտարութիւնը երկդիմի է: Ունի երկու երես: Սակայն այս մակարդակին անիկա դուրսն է, մտածուած է, զգացուած է իբրեւ դուրսը, իբրեւ ինքնութեան մաս չկազմող տարր մը: Այս փուլին է որ կ՛ուզեմ առընչել յուշի, անցեալի պատկերման գրականութիւնը, որ բաւական կը բողբոջի Սփիւռքի որոշ գրագէտներու գրչին տակ, եւ որ հարազատ երկրի պատկերացման իր ձգտումին մէջ

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

կը յաւերժացնէ անխառն ինքնութեան մը առասպելը: Յուշի գրականութեան շատ մօտիկ են, օրինակ, Նարդունիի հէքիաթներն ու աւանդութիւնները: Նարդունի առնուազն վեց հատոր հէքիաթ գրած է, 1926–էն մինչեւ իր մահը, որոնց կողքին կ՛ընէ նաեւ իր գիւղին սուգը: Գիւղին ու մեծ մօր հէքիաթները կը պատմէ ու գրողը կը շարունակէ մնալ այնտեղ, ուր էր իր մանկութեան կամ պատանութեան օրերուն: Այդ անցեալին լաւագոյն նմոյշն է հէքիաթի սեռը. տեսակ մը հին աշխարհին տանող կամ զայն հոս բերող խօսք մը, շքեղ ու զառանցագին, ինչպէս է, օրինակ, «Կարօտ Հայ լեզուին»–ի պատմողին խօսքը: Ի զուր չէ որ Նարդունի, իր տեսական թէ ստեղծագործական գրութիւններուն մէջ, այդ անցեալը կ՛ոգեկոչէ իբրեւ Ասիա: Զարմանալի կերպով՝ պատմողը, որ յիմարանոցի մէջ աշխատող բժիշկ մըն է, իր մինակութեանը մէջ, կը դառնայ դէպի Մեծն Ասիա. «Ես կը սիրեմ քեզ, որովհետեւ դեռ կը կրեմ զգայութիւնները, զորս տուիր ինծի: Կը սիրեմ քեզ, որովհետեւ գիտեմ թէ քեզի կը պատկանիմ: Ու կը սիրեմ քեզ դարձեալ, որովհետեւ հիմա հոգիս բարեկամ է այն բոլոր ժողովուրդներուն որոնք մեծցան հողերուդ վրայ… Ասիա, դուն կղզի՝ լոյսի ծովու մը մէջ, դուն սեղան՝ թագաւորներու առջեւ, դուն բնակարան բոցամշուշէ ամպհովանիի մը տակ, դուն ցանկալի հող, ա՛ռ զիս…»14: Ո՛չ մէկ կասկած որ դէպի ետ, դէպի Ասիա գացող ցանկութիւնը կը բանի որպէս մերժում մը այստեղին, որ ուրիշ բան չէ եթէ ոչ յիմարանոց մը եւ բացում մը դէպի հեռաւոր երկիր մը, «կղզի մը»: Բառը կ՛ըսէ ինչ որ պիտի ըսէ, այսինքն՝ կղզիացման ցանկութիւնը: Իսկ այս ցանկութիւնը՝ դէպի ետ, դէպի ծագում գացող, սերտորէն առընչուած է հէքիաթին ու աւանդութեան, մանկութեան ու մեծնալ չուզելուն, ժամանակի հերքումին: Չեմ վարանիր ըսելու որ այդպէս դէպի հեռաւոր Ասիա դիմող Եսը ցնորային հայրենիք մը կը դնէ մտքի սեմին, ինքնութիւնը դարձնելով ոչ միայն նախապէս տուեալ մը, այլեւ հէքիաթային խօսք մը՝ իր ջնջուած երկրի մը աղէտին մէջ, բայց առանց այդ աղէտը նշելու: Անիկա իր հարազատութիւնը անդադար կը ճգնի իւրացնել, թէեւ միշտ ալ այնպէս մը ցոյց կու տայ որ իր ինքնութիւնը հարազատն է, խորթ չէ: Անշուշտ հէքիաթային ինքնութիւնը կը ժխտէ օտարութիւնը, անդադար իր ասիականութիւնը, իր դրսութիւնը յայտարարելով, ինքզինք զերծ կացուցանել փորձելով աղտէն: Աղտը այն է որ կու գայ դուրսէն (այս տրամաբանութեան խոտորեցուցիչ եզրը դիւրին է նկատել): Արեւելք/արեւմուտք, անցեալ–ներկայ, ներս–դուրս, մաքուր–անմաքուր կը բաժնեն միջոցը եւ կը կազմեն յղացային համակարգը որ կը դառնայ հարազատին եւ օտարին շուրջ: Ես հարազատն եմ եւ ուրիշը օտարը կամ ես օտարն եմ Ուրիշի օտարութեան դէմ: Որով օտարութիւնը դուրսն է ինծմէ: Փաստօրէն հակադրական կառուցուածք մըն է, որուն

Գրիգոր Պըլïեան

մէջ հակադրութեան երկու տարրերը կը գտնուին դէմ առ դէմ, վանումի եւ ձգումի, այսինքն հմայքի տրամաբանութեան մէջ:

ԵՐԿՐՈՐԴ ՓՈՒԼԸ

Երկրորդ փուլի մը մէջ աշխարհին հետ առընչութիւնը կը փոխուի, կառուցվածքը որ կը կապէ աքսորեալը Ուրիշին, Մէկը միւսին, կը մտնէ ներքին հակադրութեան մը ծիրին մէջ: Եթէ Ուրիշը կը հմայէ, պատճառը այն է որ ինքնութիւնը կը կրէ իր մէջ այդ հմայքը: Կա՛մ այն է որ ան կը մերժէ նշմարել օտարութեան այս ներքնացումը, կա՛մ ալ այդ ներքնացումին հետ իր բախտը կը փնտռէ, ինչ որ չի դադրիր ճակատում մը ստեղծելէ հակադրական պահանջքներու միջեւ, ընդմէջ օրինակ հայրերու եւ որդիներու, լաւագոյն օրինակը ներքնացած հակադրութեան: Յամենայն դէպս ինքնութեան ամբողջ նախկին կառուցուածքը կը խախտի: Այս փուլին լաւագոյն օրինակը կարելի է գտնել Նիկողոս Սարաֆեանի մէկ էջին, «Վէնսէնի Անտառը» գրութեան մէջ, գրուած 1947–ին: Կրնայի առնել նաեւ Փօլատեանի վէպերը, «Արեւելքի տղաքը», «Կը հրաժարիմ հայութենէ», գրուած եւ տպուած նոյն թվականներուն (1946, 1949), ուր կը գտնենք նախնական ինքնութեան զեղծումի կամ ծածկումի երեւոյթներ, յետոյ անոր անխուսափելի դարձը: Ի զուր չէ որ երկու վէպերն ալ կապուած են շատ որոշ դէպքերու. առաջինը աղէտին, երկրորդը՝ ներգաղթին: Ինքնութեան նոր տագնապը առընչուած է Եւրոպայի մէջ ստեղծուած նոր կացութեան եւ մանաւանդ ներգաղթին: Այդ թուականներուն Սարաֆեան, որը միայն նկատի կ՛առնեմ հոս, բազմաթիւ յօդուածներ կը գրէ ուր ակնարկութիւներ կը գտնենք ներգաղթին: «Երազը»–ին մէջ15, երկիր վերադառնալու ցանկութիւն ունեցողը մարդիկը կը նկատէ երազի մը հաշիշով վարակուածներ (Մարքսի «ժողովուրդի օփիոմին» նման), իսկ «Վէնսէնի Անտառը»–ին մէջ, շատ որոշ կերպով կը գրէ. «Ինչ որ յստակ է ինծի այդ պահուն, այն է թէ խորթ ու օտար ոստան մը աւելի բաղձալի է, քան հարազատ երկիր մը՝ ուր մարդ ինքզինք կը զգայ աւելի օտար ու նուազ ազատ»16: Ներգաղթի դէպքը ուրեմն կարեւոր է անով որ յստակութիւն մը կը բերէ: Բանաստեղծը կ՛ընտրէ օտարն ու խորթը, քան հարազատը, որ իրեն կը թուի աւելի օտար: Նշմարելի է որ օտարի եւ հարազատի հակադրութիւնը սկսած է խորտակուիլ, եւ կը յայտնուի օտարը ընտրելու կարելիութիւն մը, օտարի նախընտրութիւն մը: Ազգային գաղափարախօսութեան համար, որ հողի, երկիրի առասպելը կը դարձնէ ինքնութեան կեդրոնը, այս ընտրութիւնը տարօրինակ կրնայ թուիլ, սակայն գայթակղելէ կամ հակաճառելէ առաջ, հարկ է հասկնալ: Սարաֆեանի գործին խորքին մէջ նման ուրիշ որոշումներ ալ կան: 1929–ին կը յայտարա-

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

րէ. «Փախաւ, սահեցաւ մեր հայրենիքը մեր ոտքերուն տակէն, ծովին տալով մեզ: Բայց լաւագոյն առիթն է աս՝ լողալ սովրելու համար: Մեզի կը մնայ սուզուիլ՝ առանց երկար բարակ չափելու, առանց վախի»17: Եվ դեռ հետեւեալ խօսքը, ուղղուած իր սերունդին. «Այս սերունդը պէտք է գիտնայ բացառիկ բախտը որ ազգային դժբախտութիւնը տուաւ իրեն՝ գաղթը»18: Ազգային պահպանողութեան, ծուլութեան համար, ինչպէս կ՛ըսէ Սարաֆեան, նման գաղափարներ անշուշտ անընդունելի են: Սակայն, անոր մտածումը կը դառնայ աղէտէն վերջ եկող գոյութեան շուրջ: Պարտադրուած գաղթը, առիթ մը կը նկատուի, ո՛չ թէ դժբախտութիւն մը միայն: Ամէն չարիքէ բարիք մը հանելու աւանդական իմաստութի՞ւն: Բայց հայրենիքէն արտաքսումը սովորական չարիք մը չէ, որ բարիք դառնայ, մոգական ցուպով: Սարաֆեան չ՛ըսեր որ հայրենիքէն դուրս գոյութիւնը բարիք մըն է, այլ այդ չարիքը բարիք մը դարձնելու կարելիութիւնը, հրաշքը նկատի ունի: Եւ ասոր համար բանաստեղծը առասպել մը կ՛առնէ Հին Կտակարանէն, Ղովտի կնոջ առասպելը: Իր «Անջրպետի մը գրաւումը» հատորին մէջ, հրեշտակը կ՛ըսէ ճամբորդին. «Պէïք չէ գանգաïիլ, Պէïք չէ եï դառնալ, Հրեշïակը կ՛ըսէ. Ձըգածիդ դիմաց Եթէ չես ուզեր ռամբայիդ կէսէն Քարանալ յանկարծ Ôովïի կնոջ պէս…»19: Ա՛ն որ կը նայի իր ետին, դէպի այրող երկիրը, կը քարանայ: Ուրեմն՝ պէտք է նայիլ առաջ, պէտք է լողալ սորվիլ: Ասիկա չի նշանակեր թէ պատգամը կը ջնջէ քարացումի, մոմիայի վերածումի ցանկութիւնը՝ տեսակ մը «մեռնիլ առանց մահի»: Ցանկութիւն՝ հակադրուող «ճամբորդութեան խենթ սէրին»: Շարժումի ամբողջ գովքը կարելի է հասկնալ իբրեւ տուեալով չգոհանալու, մեռածով չմեռնելու, մեռածը մեռցնելու կամք մը: Ետեւ նայողը չի կրնար բաժնուիլ տեսածէն կամ տրուածէն, չի կրնար հատում մը դնել, սահմաններ որոշել, եւ ըստ ամենայնի կը մնայ ուրիշ խառնումի մը վտանգին տակ, պիտի ըսէի հարազատութեան իսկ խառնումին, որուն անունը ուրիշ բան չէ անշուշտ եթէ ոչ արենակցութիւն: Այս յետնաշխարհը պէտք է նկատի ունենալ երբ կը մօտենանք «Վէնսէնի Անտառը»–ի մէջ յայտնուող ինքնութեան տագնապին: Նշմարելու է որ ինքնութեան տագնապը ներյայտ, չըսուած, միայն հանդիսաւորուած չէ այլեւս, այլ բանաձեւուած է իբրեւ այդ: Այդ բանաձեւումը զետեղուած է ընդհանուր, քաղաքակրթութեան ծիրին մէջ, անիկա քաղա-

Գրիգոր Պըլïեան

քակրթական խնդիր մըն է, անձնական հարց մը չէ, մասնավոր բնոյթ մը չունի: Մէջբերելիք հատուածիս սկիզբն ու վերջը, Սարաֆեան կը խօսի քաղաքակրթութեան մասին. «Ինչ փոփոխութիւն այն օրէն ի վեր, երբ, այս միեւնոյն անտառին մէջ, տարիներ առաջ, կը բարեւէի քաղաքակրթութիւնը: Տեսայ անկէ ի վեր մարդոց գլուխներուն վրայէն սահող, անցնող խոստումները, անհասանելի ճերմակ դղեակը ազատութեան, բարութեան, եղբայրութեան ու երջանկութեան: Տեսայ որ յառաջադիմութիւնը կը քալէր դէպի նենգութիւն: Շրջուած ու դանդաղ քայլերով… Դիւային…»20: Հատուածի վերջավորութեան՝ «Քաոս մը՝ իմացականութեան մեղքով՝ ինչպէս մեր դարը իր ամբողջ քաղաքակրթութեամբ»: Ինքնութեան խնդիրը առընչուած է քաղաքակրթութեան փորձառութեան, ասոր յայտարարած արժէքներուն հետ: Առաջին տարիներու խոստումներուն կը հետեւի յուսախաբութիւնը: Յառաջադիմութիւնը կը դառնայ նենգութիւն, խոստումը՝ սուտ: Բայց Սարաֆեանի գրութեան մէջ ուրիշ հակադիր եզրեր ալ կան, երբեմն խորապէս իւրացուած. յուսահատութիւնը կը դառնայ խանդավառութիւն, տխրութիւնը՝ ուրախութիւն, տեսակ մը ոչ տրամասական շարժումով: Ասիկա է որ կը կոչեմ շրջում: Այս շրջումին մէջ, կը յայտնուի քաղաքակրթութեան դիւայնութիւնը (աղտին մէկ տարբերա՞կը): Դիւայինը այն է որ դրականը կը դարձնէ ժխտական, ժխտականը՝ դրական, փոխն ի փոխ: Այսինքն՝ որեւէ բան իսկութիւն մը չունի, ինքնութիւն մը պիտի ըսէի: Ինչպէս ցոյց տուած եմ արդէն ուրիշ տեղ, դիւայինը կը պատկանի կախարդականի, մոգականի մարզին, եւ Վէնսէնի անտառը, խորհրդանշական վայրը, կախարդական է21: Քաղաքակրթութեան փորձառութեան համաձայն տարրերը, արժէքները, երեւոյթները չունին իսկութիւն մը միանգամ ընդմիշտ հաստատուած: Անոնք ենթակայ են այլափոխման շարժումի մը: Այս այլափոխումը կարելի է մօտեցնել Շահնուրով բացայայտուած խառնութեան: Գուցէ ասոր համար է որ մեր դարը, կ՛ըսէ Սարաֆեան, քաոս մըն է՝ իր ամբողջ իմացականութեամբ: Քաղաքակրթութիւնը կ՛այլափոխէ ամէն ինչ, կը դարձնէ այլ: Կ՛օտարացնէ: Փակագիծի մէջ ըսեմ, որ Առաջին պատերազմէն ասդին, Արեւմուտք խուժողներու (փախստականներ, գաղթողներ) թիւը այնքան մեծ է, որ բնիկն ու տեղականը կը դառնան խնդրական: Պիտի տեսնենք, որ այս այլացումը սկսած է շատոնց եւ ասոր համար է որ «քաղաքակրթութիւն» կոչուածը պէտք է հասկնալ իբրեւ արեւմտեանականացում: Իսկ իմացականութիւն ըսելով՝ Սարաֆեան նկատի ունի արեւմտեան քաղաքակրթութիւնը իբրեւ թեքնիքի, ճարտարութեան հոլովոյթ: Ահա հատուածը ինքնութեան վերաբերող որ կը կազմէ ամբողջ «Վէնսէնի Անտառը»–ին կորիզը. «Ծանր են երբեմն քայլերս ծառերուն կամարներուն տակ: Կը վախնամ կարծէք այն մարդէն որ պիտի ըլլամ քայլ մը անդին: Տարբեր եմ ամէն վայրկեան: Ի վերջոյ անծանօթ մը ես ինծի: Ո՞վ եմ: Ո՞ր ազգին եւ ո՞ր երկրին զաւակը: Բոլոր դառնութիւննե-

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

րովս կը զատուիմ աշխարհէն: Բայց ցեղային ինքնութիւն մը պահելու գովելի ծառացում մը չէ ասիկա, թէեւ կը կրեմ անիրաւուած ցեղիս ճակատագիրը: Մինակ եմ, բոլորովին մինակ, գլուխով մը՝ որ մեղքը գործեց հասնելու հոն ուր բոլոր հաւատքները կ՛իյնան պատրանաթափ, բոլոր կուռքերը: Տարիք մը կայ, ուր կ՛ուրանանք մենք մեզ ու այդ քանդումով կը խորհինք ընել ամենէն արդար ու շքեղ կերտումը: …Ո՞վ եմ ես որ չեմ ժառանգած երկիւղած հօրս կամ մօրս հաւատքէն կաթիլ մ՛իսկ: Կ՛ամչնամ մտնելու եկեղեցիէ մը ներս, չկեղծելու համար զգացում մը որ չունիմ: Կը խռովէ զիս ծունկի իյնալու, լալու կարօտ մը, մինչ նոյն պահուն գոռոզութիւն մը կը հեգնէ ու կը դատապարտէ բոլոր ծունկի ինկող լացողները… Բայց ի՞նչ է իմ ուզածս, ո՛չ ուրիշ բան, եթէ ոչ հաշտեցնել կեանքին գեղեցկութիւնը իր անհեթեթութեան հետ, գտնել հաշտութեան եզր մը մարդոց ու իմ միջեւ, փրկել զիս մոռացումէն արուեստին շնորհիւ, վայելել համակրանք ու սէր, ապրիլ: Գրկել անձս՝ երբ ան կը քայքայուի, չտառապիլ մահէն: Եւ ահա հակում՝ մերթ զգայարանքներուս, մերթ իմացականութեան: Կը կառչիմ մերթ վերացականին եւ կը նկատեմ զայն մերթ մեր մահով վերջանալիք ցնորք մը: …Կը կառչիմ մերթ իրականութեան, գանձ մը, եւ կ՛ընկրկիմ կրկին: Քաոս մը: Ո՛վ ստեղծեց զայն, նոյնքան քաոսային որքան ես: Քաոս մը՝ ուր չեն պակսիր ներդաշնակութեան տարրերը: Կայ բարոյականը՝ հաւատքը, միստիք զգայնութիւնը, ընկերվարութիւնը, այն բոլորը որ պիտի դառնային ներդաշնակ համանուագ մը, զիրենք համախմբող ուժի մը տակ եւ որ կը ջլատուին անջատաբար անոր պակասէն, տեւաբար: Ահա մեղքը անոր, որ ծնած է Սփիւռքի մէջ, կրօնքի վերջալոյսին ու գիտութեան արշալոյսին միջեւ, դառն ժառանգութեամբ մը, օժտուած բոլոր կլիմաներուն յարմարելու շնորհով մը: Ի՞նչ եմ ես որ ծնայ քանի մը լեզուներու մէջ եւ որոնցմէ ոչ մէկը կրցայ հարազատ նկատել եւ ոչ ալ մայրենի լեզուս՝ որուն վերադարձայ օտար դպրոցի մը մէջ օտարանալէ յետոյ: Ի՞նչ եմ ես որ կդատապարտեմ ցեղս եւ սակայն կը դատեմ աշխարհը համաձայն անոր տառապանքին եւ կը դասեմ զայն բոլորէն վեր… Ի՞նչ եմ ես որ կը յուզուիմ ամբոխային թափօրներուն առջեւ եւ սակայն կ՛ամչնամ քալելու անոնց դրօշին ներքեւ եւ կ՛ապաստանիմ ծայրագոյն անհատականութեանս մէջ: Ծնած համամարդկային բնազդներով, կը դառնամ ծայրայեղօրեն ազգային: Ու օտար ամբոխին դիմաց, ազգային վիշտէն ու ցասումէն անդին՝ կը դառնամ դաժան, հեգնողը՝ բոլոր վարդապետութիւններուն դէմ… Ի՞նչ եմ ես մտաւորակա՞ն թէ՞ բանուոր, անհաշտ մէկուն եւ միւսին հետ, խրտչելով մէկէն եւ միւսէն, մէկուն եւ միւսին մէջ փնտռելով փրկութիւնս…»22: Այս երկար գրութեան մէջ որ հարկադրաբար յապաւեցի, ինքնութեան խնդիրը կը դրուի: Կը խօսուի «ցեղային ինքնութեան» մասին, երբ

Գրիգոր Պըլïեան

խօսողը կը «զատուի աշխարհէն»: Ինչ որ բաւական յստակ է թէ ինքնութեան խնդիրը կը դրուի աշխարհին, նոր քաղաքակրթութեան մէջ: Այստեղ ի հարկէ հարց կը ծագի, թէ ո՞վ է խօսողը եւ ի՞նչ է անոր պաշտօնը ինքնութեան խնդրի մէջ: Չի բաւեր ըսել «բանաստեղծը» կամ «գրողը» կամ «Եսը»: Կը խորհիմ որ երկուքն ալ կուգան երրորդ կէտէ մը, որ հետեւելով Բ. Րիքէօրի, պիտի կոչեմ «պատմողական ինքնութիւն», որուն յենարանը կը կազմէ «անձնաւորութեան մը ինքնութիւնը», այն չափով որ վէպի մը մէջ անձնաւորութիւնը կը կառուցուի դէպքերուն տրուած անհամաձայնութեան եւ համաձայնութեան կրկնակ եզրով23: Պատմողական ինքնութիւնը միջնորդի դեր կը կատարէ նոյնին եւ ինքնին միջեւ, ան կ՛անցնի մէկէն միւսը, զանոնք կը զօդէ եւ կ՛անջատէ իրարմէ, կը պատմէ մէկուն եւ միւսին մասին, երկուքն ալ կը դնէ համադրութեան մը մէջ, այսինքն կը հաշտեցնէ զանոնք, պիտի ըսէր Սարաֆեան: Գրութիւնը ամբողջովին ինքնութեան խնդիրն է որ կը դնէ մեր առջեւ, եւ անոր բոլոր ծալքերը բանալու համար անհրաժեշտ պիտի ըլլար ընդարձակ մեկնաբանութեան մը ձեռնարկել: Կը բաւարարուիմ միայն հիմնականով: Նախ կը նշմարեմ որ հարցումները դրուելէն առաջ, խօսողը կը քալէ եւ ինքզինք կը դնէ ժամանակին մէջ, աւելի ճիշդ կ՛ընդգծէ ժամանակին գոյութիւնը. կը վախնամ մարդէն որ պիտի ըլլամ քայլ մը անդին: Ժամանակ–տարածութեան մէջ կը յայտնուի տարբերութեան նշումը, այսինքն՝ այլազանութիւնները իրարմէ զանազանող եզրին յայտնութիւնը: Տարբեր եմ ամէն վայրկեան: Պատմող ինքնութիւնը մտած է տարբերութեան մէջ, որ կ՛ըլլայ ժամանակ–տարածութեամբ, քայլով: Ուժական պատկերը կը պատրաստէ անշուշտ համադրութիւնը տարբերութեան ու ինքնութեան: Մինչ այդ սակայն, անծանօթ եմ ես ինծի: Ուրկէ՝ ո՞վ եմ ես: Գրութեան մէջ տասնմէկ հարցում կա: Անոնցմէ երկուքը՝ «ո՞վ եմ» են, երկուքը՝ «ո՞ր», մնացեալը՝ «ի՞նչ» է: Այս երեք տեսակի հարցումները տարբեր նշանակութիւններ ունին. առաջինը կ՛երթայ ենթակային, երկրորդը կը յարուցանէ ծագումի, պատկանելիութեան, այսինքն ազգային տարբերութեան խնդիրը: Վերջին «ի՞նչը» կը վերաբերի Եսին յատկութիւններուն: Մէկ խօսքով «ո՞վը» նկատի ունի ինքը, «ի՞նչը» նկատի ունի այն բոլորը որ կը կոչենք նկարագիր, յատկութիւն, ստացական տարրեր, եւ դժուար չէ այս երկուքէն առաջինին կապել «ո՞րը», եւ ըսել որ հարցը կը վերաբերի ամբողջովին ազգային ինքնութեան: Արդէն երկրորդ անգամուն «ովը» կը կապուի հօր պատկերին, հօր մը, որ կը կարդար Նարեկը, այսինքն ուրիշ հայր մը: Անշուշտ Նարեկացիին յիշեցումը պատահական չէ, քանի որ Շահնուրի «Նահանջը»–ին մէջ Նարեկացին կը խաղայ հօրենական պատկերի դեր եւ անոր է որ կ՛առնչուի եկեղեցին, ինքնութեան աւանդական ընդունարանը: «Նահանջը»–ի հերոսը կը հերքէ Նարեկացին որուն մէջ հիւանդ մը կը տեսնէ, պատճառը

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

մեր բոլոր պարտութիւններուն եւ ազգային թունաւորումին: Յամենայն դէպս հայրը ան է որ կեանք կուտայ անշուշտ, բայց եւ անուն, արժէք, օրէնք: Ան է որ ինքնութիւն մը կու տայ: Արդ՝ Սարաֆեան կ՛ամչնայ հօր նման Նարեկը բանալէն, ինչպէս կ՛ամչնայ եկեղեցի մը մտնելէն ու աղօթելէն: Հօրմէն որդին չէ ժառանգած հաւատքը: Հօրմէն որդի հատում մը կայ, որով անկարելի կը դառնայ նոյնութիւնը: Իսկ եթէ հօրմէն որդին չէ ժառանգած հաւատքը, պատճառը այն է որ բոլոր կուռքերը ինկած են: Ոչինչ կայ պաշտելիք: Հոս կը խօսի անշուշտ աղէտէն վերջ յուսախաբ որդին որ իր ատելութիւնն ու պժգանքը կը պոռայ հայրերուն դէմ: Սարաֆեանի մօտ, ըմբոստութիւնը չէ ըսուած բրտօրէն: Կրնանք ըսէլ որ ըմբոստութիւն չկայ, այլ պարզ ընդունում մը: Հաւատքին վրայ դրուած շեշտը կարեւոր է անշուշտ հասկնալու համար թէ ինչո՞ւ 1930–ի սերունդը անկարող է հասարակաց եզր մը գտնելու, համերաշխութեան գետին մը, ուր իրարմէ տարբեր անհատականութիւններ միաւորուին: Հաւատքը, ինչպէս բարոյականը, միստիք զգայութիւնը, ընկերվարութիւնը, իտեալ է, հիմնաւորող տարր մը, ըսենք իմաստասիրութիւն մը որ կեանքը դարձնէր կարելի: Քանի որ Սարաֆեանն է նշմարողը որ անապատներէն հասնող սերունդը արեւմտեան քաղաքներուն դէմ «ինքզինք զգաց պարապ»՝ «Մօտ, շատ մօտ եւրոպական քաղաքակրթութեան ան զգաց ինքզինք պարապ»24: Շատ յատկանշական կերպով մը աւանդական ինքնութեան խնդրականացումը կը գտնենք նաեւ լեզուին առթիւ: Գիտենք որքան լեզուն կը նկատուի ինքնութեան մը բաղկացուցիչ տարրերէն մին, եթե ոչ հիմնական տարրը եւ իբրեւ այդ ենթարկուած գերարժեւորումի: Արդ՝ Սփիւռքի մէջ ծնածի մը համար լեզուն կուգայ միջնորդութեամբ: Սարաֆեան կ՛ըսէր. «Ի՞նչ եմ ես որ ծնայ քանի մը լեզուներու մէջ, եւ որոնցմէ ոչ մէկը կրցայ հարազատ նկատել եւ ոչ ալ մայրենի լեզուս՝ որուն վերադարձայ օտար դպրոցի մը մէջ օտարանալէ յետոյ»: Այս նախադասութիւնը տեսակ մը |6iէ–ոօէiv6 է Սարաֆեանի մօտ. ինչ որ հարազատ ըլլալու էր, հարազատ չէ, այլ արդիւնք է դարձի մը որ կ՛անցնի օտարութենէն: Հարազատը հարազատ չէ, մայրենին հարազատ չէ, այլ է խորթ: Հարազատի եւ խորթի յստակ, զատորոշուած բաժանումը գոյութիւն չունի, եւ սփիւռքացման հոլովոյթը սկսած է արդէն: Ուրիշ տեղ բանաստեղծը կը գրէ, գրեթէ նոյնը. «Գրուած է որ շարունակ, անվերջ ïեսնեմ թեր ու դէմ, Եւ Արեւելք, Արեւմուïք բաժնեն իրենց միջեւ զիս, Մանկութենէսª միշï նայիմ օïար ափէնª իմ երկրիսª Եւ ըլլամ խորթ, իբրեւ հայª խորթ աշխարհին նոյն աïեն»25:

Գրիգոր Պըլïեան

Ո՛չ հարազատն է հարազատ, ո՛չ խորթը՝ խորթ: Դիւայի՞ն: Խօսողը կը նոյնանայ ո՛չ մէկուն, ո՛չ միւսին հետ, կարծէք թէ խնդրոյ առարկայ դարձնէր ամէն պատկանելիութիւն: Գոյութիւն ունի տեսակ մը անորոշութիւն որ կրնանք նկատել մեկնակէտ, որուն վրայ կը կառուցուի ինքնութիւնը: Հարազատին փոփոխումը, այլափոխումը կ՛ենթադրէ այլին յայտնութիւնը ինքնութեան իսկ մէջ: Այլ խօսքով կարելի չէ խօսիլ հարազատի մասին առանց խօսելու այլութեան կամ խորթութեան: ճիշդ է որ խորթութիւնը կը թուի զեղծումի մը, աղաւաղումի մը արդիւնք, բայց այդ աղաւաղումը մերժուած չէ, քանի որ ինքնութիւնը օժտուած է յարմարելու կարելիությամբ: Սարաֆեանի գրութիւնը ցոյց կու տայ որ կարելի չէ Սփիւռքի հայուն ինքնութեան հարցին մօտենալ հարազատի եւ անհարազատի պարզ հակադրութեամբ: Ինչ որ հարազատ է կը դառնայ օտար, յետոյ վերստին դառնալու համար հարազատ: Հարազատը ուրեմն ինքնածին բան մը չէ, աւելի ճիշդ գոյութիւն ունի հարազատի հոլովոյթ մը, հարազատեցում մը՝ որուն մէջ օտարը կը մտնէ իբրեւ հարազատին հարազատ ըլլալու մէկ ձեւը: Ինքնութիւնը նոյնութիւնը չէ: Տարբերութիւններու ամբողջ համակարգ մը զայն վերածած է քաոսի: Մտաւորական–բանուոր տարբերութիւնը մէկն է անոնցմէ որուն բեւեռներէն ե՛ւ մէկուն, ե՛ւ միւսին հետ կը միանայ խօսողը, այսինքն՝ կը հեռանայ անոնցմէ: «Ի՞նչ եմ ես, մտաւորական թէ բանուոր, անհաշտ մէկուն եւ միւսին հետ, խրտչելով մէկէն եւ միւսէն, մէկուն եւ միւսին մէջ փնտռելով փրկութիւնս»: Մէկուն եւ միւսին հետ, առանց մէկուն եւ միւսին: Երբէք այսքան յստակ չէ բանաձեւուած ան–որոշութիւնը, սկզբնական անորոշութիւնը, ըսենք քաոսը, որուն տարրերը կարելի չէ հաշտեցնել, կը կրկնէ Սարաֆեան: Համադրութիւնը, հեկելեան համադրութիւնը, որ զանցէր մէկն ու միւսը, մէկուն մէջէն հանելով միւսը, խորտակուած է: Սարաֆեան կը գրէ. «ճշմարտութիւնը կը ծնի կեղծիքէն ու կը դառնայ կեղծիք»: Ինչ որ չի նշանակեր թէ ճշմարտութիւն գոյութիւն չունի, այլ ճշմարտութիւնը եւ կեղծիքը ենթակայ են այլափոխումի: Նիցչէ պիտի ըսէր, որ կը կառուցուին, ինչպէս որ ինքնութեան սկզբունքը կը կառուցուի, քանի որ գոյութիւն ունեցողը անորոշութիւնն է կամ տեւական փոփոխութիւնը: էութեան խորքը կայ ուրեմն անորոշութիւն մը, որ փոխն ի փոխ կը դառնայ ճշմարտութիւն կամ կեղծիք, հարազատութիւն եւ խորթութիւն: էութեան խորքին կայ միայն յարմարելու օժտում մը: Բանաստեղծը ինք կը խօսի քաոսէ, որ պատկերն է քաղաքակրթութեան: Ադ քաոսը միշտ ալ Սարաֆեանի համար բերրի է26, եւ նայեցէք ինչպէս այս քաոսը կը բանի. «Քաոս մը բերրի: Ընկճում, ընկրկում, սպառում մը խօլ, սպասում մը խոնջ,

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

Եւ խոյանք մ՛յանկարծ, վերելք մը կրկին, խրոխï, անհամբեր… Կրկնում եւ կրկնում, մշïնջենական շարժում մը ծովի Որ կուգայ, կ՛առնէ իր լքած հոգին: Փոխանցում մը նոր, ինծմէ ինծ ու միշï, Կեանքէն դէպի զիս, ինծմէ դէպի կեանք…»27: Քաոսը զանազանութիւններու քաոսն է, անոնցմէ ամէն մէկուն մէջ քաոսը կայ ու չկայ: Ըստ յարմարութեան: Եթէ խօսողը, իբրեւ պատմողական ինքնութիւն, կը կազմէ տեսակ մը անխախտ բեւեռ, զանազանութիւնները կը կազմեն տարբերութեան առիթ մը: Խօսողը փոխն ի փոխ կը միանայ անոնց, կը հեռանայ անոնցմէ: Խորքին մէջ քաոսը բերրի է, քանի որ Եսը կը ծնի անկէ. «Նոր է նոր, որ անհիմ Այս հողերէն, թօթուելով մեր կեղծիքները բոլորª Այս քաոսէն կը ծնիմ»28: Քաոսէն ծնունդը ի՞նչ է: Եթէ ոչ այն որ խօսողը կրնայ միանալ ու հեռանալ, կրնայ սիրել ու ամչնալ սիրածէն, կրնայ ուզել ճշմարտութիւնն ու սուտը նոյն ատեն: Այսինքն՝ խօսողը կը յայտնաբերէ որ «կիսուած» է, այսինքն կը բնակի երկուութեամբ. «Կը տխրիմ որովհետեւ հոգիս կը մնայ կիսուած, միսով ու վերացումով… Տիրոջ եւ իր արարածներուն միջեւ, նիւթին ու մտածումին միջեւ … հոգիս կը մնայ կիսուած տղուն ու տարիքոտ մարդուն միջեւ…»: Կիսումը կը թելադրէ որ քաոսայինը երկուութեան օրէնքն ունի իր մէջ: Այս երկուութիւնն է որ Սարաֆեան կը նկատէ հակասութիւն. «Հակասութիւնները կը հետապնդեն հոգիս ամէն գետնի վրայ…»: Եւ այս անձնական ինքնութեան մակարդակէն կ՛անցնի ազգայինին, երբ կը խօսի «Հայրենիքի Սփիւռքի հակասանք»–ի կապանքին մասին, որ կորտեան հանգոյց չէ, որ մարդ կարենայ կտրել29: Երկուութիւնը կը սահմանէ Սարաֆեանի համար ինքնութիւնը Սփիւռքի մէջ ապրող հայուն: Ատիկա ծննդեան երկուութիւն մըն է, ճիշդ այնպէս ինչպէս լեզուն որ կը խօսիմ երկու է: Ոչ անոր համար որ երկու լեզուներ կը խօսիմ: Լեզուն երկու է, որովհետեւ նոյնիսկ երբ մէկ է, կ՛ենթադրէ երկրորդը: Անիկա օտարութեան լեզուն է: Լեզուի երկուութիւնը կ՛իրացնէ ինքնութեան երկուութիւնը կամ երկու ինքնութիւնը, որը Եսի եւ զիսի տարբերութիւնը չէ, անշուշտ, այլ ինքին ու այլին, ինքին ու օտարին որ կայ իմ մէջ: Կարելի է ըսել որ օտարը իւրացուած է, այնպէս ինչպէս հարազատը իւրացուած է: Որով ինքնութիւնը արդիւնքն է օտարի իւրացումին կամ հարազատի օտարացումին: Սփիւռքի հայը կրկնակ նայուածք ունի. «Նայուածքս է կրկնակ» կը գրէ Սարաֆեան30: Անիկա նոյն ատեն, իբրեւ հաւաքականութիւն որ հաւաքականութիւն չէ, թէ՛ ազ-

Գրիգոր Պըլïեան

գային է թէ՛ միջազգային, թէ՛ առանձին թէ՛ կապուած: Կարելի է նշմարել որ այդ ազգայինն ու միջազգայինը, ինչպէս կ՛ըսէր 1930–ական թուականներու բանավէճը, տեսակ մը խոստում են, կը պատկանին խոստումի մակարդակին, բարոյականի մակարդակին. ինքնութիւնը կ՛ուզէ մնալ հաւատարիմ: Եւ հաւատարմութիւնը դէպի ապագան գացող ոչ թէ նոյնութիւնն է Եսին, այլ խօսողին տեւականութեան մը ցանկութիւնը: Եթէ ինքնութիւնը կ՛որոշադրուի այլութեամբ կամ օտարութեամբ, մեռած հօր հետ նոյնացումը բոլորովին անկարելի տենչանք է որ կը պատկանի գաղափարախօսական մակարդակին: Օտարութեամբ եղող ինքնութիւնը իր մէջ ունի օտարութեան օրէնքը: Ինչ որ կը խորտակուի ինքնութեան կազմաւորումն է իբրեւ բրգաձեւ յարացոյց: Ինչ որ կը յայտնուի՝ խօսող, պատմող եսն է, կազմաւորուած կրկնակ յղումներու, կրկնակ արժէքներու իբրեւ ցանց, իբրեւ իրերանցիկ օղակներ: Քառուղի կ՛ըսէր Լեւի Սթրոս: «Երկու ինքնութիւն» յղացքը համազօր չէ երկու ինքնութիւններու, այլ խօսողի մը որ ունի յղման երկու թէ բազմաթիւ տախտակներ կամ ոլորտներ: Ինչ որ կ՛արժէ ընդգծել այն է որ օտար–հարազատ, խորթ — հարազատ հակադրութիւնը այլեւս արտաքին հակադրութիւն մը չէ, այլ ներքին, եթէ կարելի է տակաւին պահպանել արտաքին–ներքին հակադրութիւնը, քանի որ երկու նայուածքը կամ երկու երկիրը, երկու լեզուն, տեւապէս եւ փոխն ի փոխ մաս կը կազմեն ինքնութեան: Սարաֆեան կը գրէ ինքնութեան տագնապը իբրեւ բանաստեղծական փորձառութիւն: Բայց այդ փորձառութիւնը անհատական, նեղ անձնական բնոյթ չունի: Թերեւս անոր համար որ այդ փորձառութիւնը կը կատարուի մտածողական մակարդակին: Բանաստեղծական մտածողութիւնն է որ, գաղափարախօսական կաղապարները խախտելէ ետ, կը յաջողի ինքնութիւնը հարստացնել երկուութեան լծորդով, այսինքն՝ բարդացնել ինքնութեան կառոյցը, անոր մէջ մտցնելով այլութիւնը: Դուրսը կը սկսի ներսէն:

ՆՈՐՈԳ ՏԱԳՆԱՊ

Ինքնութեան տագնապի աւանդութիւնը, որ փորձեցի ստուարագծել, զիս կը բերէ այսօրուան եւ այսօրուան բացայայտ տագնապին: Այսօր Հայաստանի անկախացումէն ասդին գաղափարախօսական խաւը կը փորձէ ինքնութեան հարցը որոշադրել հողի, անցագիրի, քաղաքացիութեան ու սահմանի «պատկերով», պիտի ըսեմ պետական, օրէնսդրական յարացոյցով: Հողի, արիւնի, մաքուր հարազատութեան առասպելը կամ «միասնութեան» գաղափարախօսութիւնը31 կը ճգնին ամենուրեք ինքնութիւնը սահմանել իբրեւ տեսակ մը մէկութիւն, անանց, անժամանակ, առանց ներքին հատումի, առանց կիսումի, շրջանցելով աղէ-

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ

տի փորձառութիւնը: Սակայն այս գաղափարախօսութիւնը Սփիւռքը կը սահմանէ իբրեւ արտերկիր եւ կ՛անգիտանայ որ երկուութեան մակարդակը այլեւս Սփիւռքի հայերուն համար տուեալ մըն է, անզեղչելի տուեալ մը՝ սկսեալ քաղաքացիութենէն, հասնելով մինչեւ մշակութային պատկանելիութիւն32: Արդ՝ այնքան ատեն որ ինքնութիւն մը կը սահմանենք միայն իբրեւ մէկութիւն կամ հարազատութիւն, որ անմասն կմնայ այլէն, հարազատը կը տեղաւորենք աշխարհէն կտրուած փակումի մը մէջ, երբ արդէն, միւս կողմէ, բանակարգումի ու տեղեկութեան գիտութեան թեքնիքը բացած է մեր առջեւ ընդհանուր, անծայրածիր հաղորդակցութեան ցանցը: ճիշդ է որ թափանցիկ հաղորդակցութեան ցանցին մէջ, սահմաններու եւ վարագոյրներու գրեթէ ամբողջական բացումով, տարբերութիւնները կորսուելու վտանգուած են: Ասկէ կը բխի անձկութիւն մը, վախ մը, սարսափ մը օտարին հետ շփումին: Սակայն լուծումը փնտռել փակումին մէջ, ծագումին վրայ կառչումին կամ յամեցումին, տեսակ մը վախկոտ ու պաշտպանողական թաքստոցի մը մէջ կը նշանակէ ապաստան մը որոնել ազգային ինքնութեան շատ ծանօթ որոշադրումին մէջ եւ այդ ծագումը առարկայացնել: Երբ մարդիկ կը խօսին ազգային ինքնութեան, ազգային մտածողութեան, ազգային ըմբռնումի, ազգային եկեղեցիի եւ նման այլ ազգային բաներու մասին, պարզապէս «նոյնը» կը շփոթեն «ինքին» հետ, կը մոռնան որ ազգային ըլլալէ առաջ մտածողութիւնը ըլլալու է մտածողութիւն, եւ մտածողութիւն ըլլալու համար հարկ է անցնի օտարութենէն, օտար մշակոյթէն կամ մտածողութենէն: Իսկական խնդիրը կը դրուի «հարազատութեան» եւ «այլութեան», փոխն ի փոխ, ազատ վարժումին մէջ: Այսինքն՝ որքան քաղաքակրթութիւնը կը տանի մեզ (ու բոլոր հին բայց փոքր մշակոյթները) դէպի Հերպերթ Մարգուզի «միամակարդակումը», այնքան ինքնութիւնը հարկ է որոնէ իր հարազատութիւնը օտարութեամբ ու տարբերութեամբ33: Ինչ որ ատենին կոչած եմ անինքնութիւն: Ո՛չ թէ ինքնութեան բացակայութիւն, ո՛չ թէ պարզ ինքնութեան մերժում, այլ ամէն տեղի յարմարուելու գործօնին ամբողջական ստանձնումը, որով ինչ որ հարազատ է դառնար սովորելի ու տարբերելի, ինչ որ օտար՝ իւրացուելիք: Այլ խօսքով բոլոր հին ու փոքր մշակոյթները կրնան փրկել իրենց «անձը» երբ ստանձնեն այլութիւնը իբրեւ ինքնութեան ըլլալու կերպը: Գուցէ ուրիշ ձեւով ըսուած, հարազատութիւնը հարկ է հարազատազերծուի, տարբերակուի, տարբերուի ինքն իրմէ: Ո՛չ թէ մաքուր արեամբ պահպանուած ինքնութիւն մը, այլ խառնածին, ո՛չ թէ հայկական, այլ աշխարհահայկական արուեստ մը, մտածողութիւն մը: Տարբերութիւնը իբրեւ ինքնութիւն, եւ կամ ինքնութիւնը իբրեւ տարբերութիւն, ինքնութիւն, որ ունի իր մէջ տարբերութիւն:

Գրիգոր Պըլïեան

Վերջապէս՝ աքսորը, աղէտը, ցրւումը, կեդրոնախուսումը ծագումէն անդարձ ու անդառնալի մեկնում են եւ հարկ է դառնան ստանձնուած ընթացք մը: Որքան Արեւմուտք, այնքան Արեւելք: Որքան տարբեր, այնքան հարազատ: Անձը, ինքը կ՛ըլլայ տարբերով, առընչուած է տարբերին: Աքսորը, արտասահմանումը, ծագումէն դուրս ելքը պատկերն են հարազատութեան լքումին, յարմարութեան կիրառումին: Տարբերը զիս կը դարձնէ խնդրական: Սակայն տարբէրը եթէ կը տանի, կը բերէ ալ զիս ինծի, եւ այս երթ ու դարձն է հարազատութեան վարժումը: Ինքնութիւնս նոյնութեանս մէջ չէ, այլ տարբերութեանս: Այս երկու բեւեռներուն միջեւ կան պատումը, պատմութիւնը, ժամանակը, այսինքն պատմողական ինքնութիւնը: Ինքնութեան Սփիւռքի փորձառութիւնը, որ փորձեցի բացայայտել, փաստօրէն խնդրական կը դարձնէ ինքնութեան պարզ, պարզեցուած ըմբռնումը այն չափով որ ինքնութիւնը կը դառնայ ոչ այնքան ինքնացումներու հոլովոյթ մը, որքան այլին հետ, այլով, այլին ընդմէջէն ծնունդ առնելու հոլովոյթ մը: Իբրեւ այդ՝ կ՛ենթադրեմ որ դժուար իւրացուող, դժուար համակարգուող, պիտի ըսէի պետականացուող երեւոյթ մըն է: Սակայն ո՞ր չափով այդ փորձառութիւնը չի մնար ուսանելի, ճանաչելի, բոլոր անոնց համար որ հին կապերուն ու կապանքներուն խզումը կ՛ապրին եւ որոնց ինքնութիւնը մէկէն կը դառնայ թէական: Եթէ Սփիւռքը մէկ մասն է ազգին, սփիւռքացումը մէկ երեսն է ազգի լինելութեան: Իսկ այդ սփիւռքեան փորձառութիւնը ինքնութեան ոչ թէ ցաւալի, լուսանցքային ըլլալու կերպն է, այլ՝ ինքնութեան հարցի ծայրագնացումը: Այն փորձառութիւնը որուն մէջ ինքնութիւնը կը դառնայ խնդրական, կարելի է կոչել սփիւռքեան: Ատիկա միայն հայկական փորձառութիւն մը չէ հետեւաբար, գուցէ հայերը կը գտնուին այդ հրահանգը ընելու ստիպողութեան առջեւ: Բոլոր փոքր ու հին ժողովուրդները ունին պարտականութիւնը անցնելու այդ հարազատազերծման անցքէն, որպէսզի յաջողին դառնալ իրենք զիրենք: Ինքնութիւնը անինքնութիւն մըն է, այլափոխում մը:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1. 2. 3.

4. 5. 6.

Շ. Լévi ՏէrՅսՏՏ, Լ՛iմ6ոէiէé, Տéոiոair6 iոէ6rմiՏՇiք|iոair6, 1974–1975, 2–èո6 éմiէiօո, ՔariՏ, 1983. Է. ԼéviոՅՏ, DiffiՏi|6 |iԵ6rէé, ՔariՏ, 1963. Այդ պատմութեան եւ անոր յարուցած հարցերուն կը վերաբերի իմ թէզս. Շiոզսaոէ6 aոՏ մ6 |iէէéraէսr6 arոéոi6ոո6 6ո ԲraոՇ6. Dս Խêո6 ձ |՛Ճսէr6, Սոiv6rՏiէé մ6 ՔariՏ – |Մ ՏօrԵօոո6, 1994: Մայրիներու շուքին տակ, Պէյրութ 1983, էջ 20: Յարալէզներու դաւաճանութիւնը, Փարիզ, 1934, էջ 95, 107: Նահանջը առանց Երգի, Փարիզ, 1929, էջ 187:

Ինքնութեան փործառութիւն Սփիւռքի մէջ 7. 8.

9. 10.

11. 12.

13. 14. 15. 16.

17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31.

32.

Վէպը լոյս տեսած է «Հայրենիք» ամսագրի մէջ, Պոստըն, 1 օգոս–հոկտ., 1932: Հարազատութեան մասին աշխատութիւն մը անկասկած զիս շատ հեռուները պիտի տանէր: Փորձ մը ըրած եմ «բնիկութեան» առթիւ, անտիպ աշխատանքի մը մէջ. «Օտարի դէմքեր», ներկայացուցած Փարիզի Ազգային Մատենադարանի գիտական հաւաքին, 12–14 Յունիս, 1996: Անդ, էջ 1: Շահնուրի մօտ բոզի եւ Աստուծոյ այս մերձեցումը կու գայ Պոտլէրի նշումներէն. Ամենէն պոռնկացած էակը իսկական էութիւնն է, Աստուած, քանի որ ան գերագոյն բարեկամն է իւրաքանչիւր անհատի, քանի որ սիրոյ հասարակաց, անսպառ շտեմարանն է, ԹՅսմ6|Յir6, “Խօո Շօ6սr ոiՏ ձ ոս”, Œսvr6Տ Շօոք|èէ6Տ, ՔariՏ, 1968, ք. 635. Սերպական ցեղային մաքրագործումի ծրագիր… Այս մասին տե՛ս իմ աշխատութիւնը, “Լ՛6xքéri6ոՇ6 մ6 |a ՇaէaՏէrօքհ6 մaոՏ |a |iէէéraէսr6 arոéոi6ոո6”, R6vս6 մ՛հiՏէօir6 arոéոi6ոո6 Շօոէ6ոքօraiո6, | (1995). Նկատի ունիմ «Գարնանային»–ը (1927), «ճերմակ Վարսենիկը», «Բանաստեղծն ու կինը» (1982): Շ. Նարդունի, Մեղեդիներ, Մեղեդիներ, Փարիզ, 1932, էջ 16: «Արեւմուտք», 30/11/1946: Վէնսէնի Անտառը, Փարիզ, 1988, էջ 45–46: Այս հատորը կը խմբէ նաեւ ուրիշ էջեր: Համանուն գրութիւնը (նախապէս տպուած Հալէպի «Նայիրի» ամսագրին մէջ) կարելի է գտնել նաեւ Երկերուն մէջ, Երեւան, Սովետական գրող, 1988, կազմեց եւ ծանօթագրեց Ալ. Թոփչեան: Տեսարաններ, Մարդիկը եւ Ես, Երեւան, 1994, էջ 23: Անդ, էջ 21–22: Անջրպետի մը գրաւումը, Փարիզ, 1928, էջ 9–10: Վէնսէնի Անտառը, էջ 39: Տե՛ս «Կախարդանքը գրութեան», «Կամ», Հանդէս Վերլուծական, Փարիզ, 1980: Վէնսէնի Անտառը, էջ 39–41: Ք. RiՇօ6սr, Տօi–ոêո Շօոո6 սո aսէr6, ՔariՏ, 1990. Տեսարաններ, էջ 24: Միջերկրական, Պէյրութ, 1971, էջ 10: Միջնաբերդ, Փարիզ, 1946, 128: Անդ, էջ 131: Տեղատուութիւն Մակընթացութիւն, Փարիզ, 1939, էջ 7: Միջերկրական, էջ 24: Անդ, էջ 19: «Միասնութեան գաղափարախօսութիւն» կը կոչեմ այն տարտամ հոսանքը որ ազգը կը սահմանէ իբրեւ մէկութիւն (մէկ…մէկ…մէկ), հիմնուելով արեան մաքրութեան, հողի, արմատի պաշտամունքին վրայ եւ կը միտի տարբերը նետել դուրս, այսինքն՝ ինչ որ չի համարկուիր իրեն: «Սփիւռք» յղացքը անշուշտ միանշանակ չէ, կարելի է խօսիլ բազմաթիւ հայկական սփիւռքներու մասին: Հին Սփիւռք կարելի է կոչել աղէտէն ծնածը, թուական առնելով 1922–ը: Նոր Սփիւռք կը կազմէն 80–ական թուականներուն, մանաւանդ 1991–էն ետք արտագաղթի ալիքները: Ի՞նչ է հիմնական տարբերութիւնը այս երկուքին: Առաջինը, ինչպէս ըսի, արդիւնք է աղէտին եւ կը ստեղծուի անդառնալի կորուստէ մը վերջ: Երկրորդը արդիւնք է տնտեսական տագնապի եւ կարելի է նկատել իբրեւ տնտեսական սփիւռք: Առաջին Սփիւռքի հայերը Հայաստանի Հանրապետութեան քաղաքացի չեն,

Գրիգոր Պըլïեան

երկրորդ Սփիւռքի հայերը ունին Հանրապետութեան անցագիրը: Թող ներուի ինծի ըսելու որ առաջինը իսկական Սփիւռքն է, երկրորդը՝ Արտերկիրը: Անոնք հիմնովին տարբեր օրինավիճակներ ունին: Հասկնալի է թէ ինչո՞ւ իրարու հետ համայնքային կապեր չունենան: Հարց է անշուշտ, թէ ո՞ր չափով այդ «արտերկրի» հայութիւնը իր կարգին չէ մտած ինքնութեան տագնապի մը մէջ: 33. Հարցը տարբեր անկիւնէ քննուած է Յ. Քիւրքճեանի յօդուածին մէջ. «Մանկավարժութիւն մը՝ տարբերութեան ի խնդիր», DiՏՏօոaո26, |, |/ՇՕԽ |ոէ6rոaէiօոa|, Խi|aոօ, 1984, էջ 47–62:

Վլադիմիր ԲԱՐԽՈôԴԱՐՅԱՆ

ԼԱՅԿԱԿԱՆ ԳԱՂԹԱվԱՅՐԵՐԸ ՆՈՐ

ԴԱՐԱՇՐՋԱՆՈՒՄ Եվ ԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅՈՒՆԸ

Միջնադարը աշխարհի տարբեր երկրներում ծվարած հայկական գաղութներին1, բնականաբար, իր դարաշրջանին հատուկ հատկանիշներով է օժտում: Միջնադարյան կյանքի դանդաղ ընթացքը նրա պահպանողական բնույթը, գաղթօջախների ներփակ դրությունը ն ազգային նկարագիրը անփոփոխ պահպանելու ընդհանուր պայմաններ էր ստեղծում: Մեկ այլ առիթով արդեն նշել ենք, որ ուշ միջնադարում, մասնավորապես 17–18–րդ դարերում, մի շարք հայկական գաղութներ լայն առանձնաշնորհումներ ունեին ն ապրում էին ազգային լիարյուն կյանքով2: Սակայն 19–րդ դարի սկզբներին (Ռուսաստանում՝ դարի կեսերին) արտոնությունները վերացվեցին: Մեկը մյուսի հետնից փակվեցին նրանց ինքնավարությունը մարմնավորող ու պետության կողմից ճանաչված մագիստրատները, ռաթհաուզները ն ինքնավարության այլ մարմինները: Բուրժուական հարաբերություններով պայմանավորված կյանքի զարթոնքը հեղաբեկում էր միջնադարի քարացած նորմերը: Համահարթվում էին տարբեր ժողովուրդների կամ նրա առանձին հատվածների միջն եղած տարբերությունները: Պետությունների ներսում կյանքը համակարգվում էր բոլորի համար ընդհանուր սկզբունքներով: Նոր դարաշրջանում տեխնիկայի ն հաղորդակցության միջոցների բուռն զարգացումը, ժողովուրդների միջն սկսված աշխույժ երթնեկը գաղութների ներփակ վիճակի ու նրանց գոյության պահպանման դժվարություններն առավել ակնբախ են դարձնում: Հիրավի, թվում էր, թե դրանք կուլ կգնան նոր պայմանների հորձանուտում, կձուլվեն շրջակա միջավայրին: Իրոք, 17–18–րդ դարերում ծաղկում ապրող մի շարք գաղութներ (Հնդկաստանի, Լեհաստանի, Տրանսիլվանիայի) կորցրին իրենց նշանակությունը: Սակայն, դրան հակառակ, Պարսկաստանի, Ռուսաստանի ն այլ երկրների հայկական գաղութները վերելք ապրեցին: Ինքնապահպանման գիտակցված ն բնազդական մղումը, ավելի ճիշտ՝ մաքառումը, ապարդյուն չէր անցնում: Պատմական նոր դարա-

Վլադիմիր Բարխուդարյան

շրջանում գաղթաշխարհի գերակշռող մասում ստեղծվեցին ժամանակի ոգուն համապատասխան այնպիսի հաստատություններ, որոնք գալիս էին փոխարինելու տվյալ գաղթօջախի ինքնավար գոյությունը փաստող նախկին մարմիններին:

Ա Պատմական նոր դարաշրջանում հայկական համայնքների գոյատնմանը կենսունակություն հաղորդող լծակներ էին բարեգործական, մարդասիրական, մշակութալուսավորական կամ նույն ուղղվածության ու բնույթի, բայց այլնայլ անուններ կրող ընկերությունները: Հատկանշական է, որ նոր պատմափուլում, արտոնությունների վերացումից հետո գրեթե բոլոր գաղթավայրերում ձնավորվեցին բարեգործական ընկերություններ. Աստրախանի գաղութում՝ 1841 թ., Նոր Նախիջնանում՝ 1860 թ., Ղզլարում՝ 1880 թ., Զմյուռնիայում՝ դարի կեսերին, Եգիպտոսում, Պարսկաստանում, Փարիզում ն այլ գաղութներում՝ 20–րդ դարի սկզբներին: Այդ միությունների գործունեությունն ուղղված էր հիմնականում լուսավորական ն ընկերային նպատակների: Առաջին հերթին՝ միջոցներից զուրկ երեխաներին կրթության տալուն: Սակայն, լուսավորական զանազան ձեռնարկումներ կատարելուն զուգահեռ այդ ընկերությունները ընչազուրկ հայրենակիցներին նյութապես աջակցելու, անկելանոցներ, որբանոցներ պահելու ն այլ բարեգործական խնդիրներ ունեին: Դրանց նշանակության մասին պատկերացում կազմելու նպատակով հպանցիկ ծանոթանանք Ռուսասատանի նշանավոր գաղութներից մեկի՝ Նոր Նախիջնանի բարեգործական ընկերության գործունեությանը: Արնելահայ ազատական բուրժուական հայտնի գործիչ Ստեփանոս Նազարյանը իր խմբագրած «Հյուսիսափայլ» ամսագրում 1862 թ. հանդես եկավ «Առաջարկություն» ծրագրային հոդվածով: Ուշադրություն հրավիրելով այն հանգամանքին, որ հայերը բնակվում են ցրված, աչքի են ընկնում անձնապաշտ գործունեությամբ, ապրում են հաճախ կենսական անձուկ պայմաններում, առաջարկում էր կազմակերպել բարեգործական ընկերություններ: Այլ խոսքով, ազգն ինքնօգնության մեջ պետք է գտնի իր փրկությունը: Նա հայ զանգվածների ն բովանդակ հայության ապագան քաղաքակրթվելու, լուսավորվելու մեջ էր տեսնում: Ստ. Նազարյանի կոչը խթանիչ դեր կատարեց: 1860–ական թվականներից սկսեցին հիմնվել բարեգործական ընկերություններ: Նա անձամբ գրեց Նոր Նախիջնանի բարեգործական ընկերության կանոնադրությունը, որը հաստատվեց կառավարության կողմից: Ընկերության հիմնական նպատակն էր՝ լուսավորություն տարածել, աղ-

Հայկական գաղթավայրերը նոր դարաշրջանում…

քատ ընտանիքների զավակներին կրթության տալ, օգնել ընչազուրկ ընտանիքներին, նպաստել հայերի բարքերի բարելավմանը: Կարճ ժամանակում Նոր Նախիջնանի բարեգործական ընկերությունը դարձավ տեղի հայության կենսունակ ու ճանաչված հաստատություններից ն սկսեց մասնակցություն բերել նան համազգային լուսավորական ձեռնարկումներին: 1910 թ. իր գոյության հիսուն տարում ընկերությունը բարեգործական նպատակներով ծախսել էր վիթխարի գումար՝ ավելի քան 200 հազար ռուբլի3: Ռուսաստանի կենտրոնական քաղաքների ն արտասահմանի ուսումնական հաստատություններում ընկերությունը կրթության էր տվել 619 սանի4: Բարեգործականը գնել ն տարածել էր Ղ. Աղայանի երկերը, Մովսես Խորենացու «Հայոց պատմությունը», ժողովել ն երեք հատորով հրատարակել Ռ. Պատկանյանի, երկու հատորով՝ Մ. Նալբանդյանի երկերը5: Համանման բարեգործական նպատակների էին հետամուտ նան գաղութում հիմնված «Մարդասիրական ընկերությունը», «Հայուհյաց խնամատար ընկերությունը»: Գաղութի ազգային հաստատությունների մեջ նշանակալից էր 1889 թ. հիմնված եկեղեցական հոգաբարձության դերը: 19–րդ դարի կեսերից Նոր Նախիջնանում այլազգի բնակչության քանակը դարձել էր պատկառելի: Գաղութի արտոնությունների վերացումից հետո Նախիջնանը դրվեց կայսրության մյուս քաղաքներին համահավասար իրավիճակում: Դոնի հայությունը գիտակցում էր, որ կտակված գումարների տնօրինումը այսուհետ նս թողնել քաղաքագլխի իրավասության տակ, կնշանակեր այդ եկամուտները գործադրել քաղաքի ամբողջ բնակչության օգտին: Եվ ահա հնդկահայ մեծահարուստների կտակած պատկառելի գումարը միայն հայ հասարակության կարիքներին ծառայեցնելու մտահոգությամբ ստեղծվեց հոգաբարձությունը: Ազգային այս հաստատությունը նս ուներ կառավարության կողմից հաստատված կանոնադրություն: Հոգաբարձությունը նույնպես հետամուտ էր աղքատների կարիքներին. եկեղեցիներին կից բացում էր դպրոցներ, անկելանոցներ ն կատարում բարեգործական այլ ձեռնարկումներ: Դա գաղութի հարուստ ն արդյունաշատ բարեգործական հաստատություններից էր: Առաջին աշխարհամարտի նախօրյակին անշարժ կայքի հետ հոգաբարձությունն ուներ վիթխարի չափերի՝ շուրջ մեկ միլիոնի հասնող գումար6: 1863 թ. հիմնվում է Նոր Նախիջնանի քաղաքային ակումբը: Այն նս էական նշանակություն ուներ տեղի հայության բարոյական դաստիարակության գործում: Ռափայել Պատկանյանը, իրավամբ, բարձր է գնահատում քաղաքային ակումբի դերը: «Մեր քլուբը,— գրում է նա,— մոտեցուց շատ անմոտենալի մարդոց, իրար հետ ծանոթեցուց նոցա գաղափարները … բավականին

Վլադիմիր Բարխուդարյան

հանգիստ ն հարմար ընթերցասենյակ, բազմաթիվ ն բազմատեսակ օրագիրներ ն լրագիրներ, ազնիվ խոսակիցներ, այսպիսի դյուրությունքը շուտ ծնեցնեին ամեն երիտասարդի զգայուն սրտի մեջ ընթերցանության սերը: Ամեն օր կարդալ օգտավետ գրքեր, կարդացածի վրա խոսել, դատել, վիճել՝ ահա քեզ ժողովրդական համալսարան»7: Այսպիսով, դժվար չէ նկատել, որ բարեգործական բնույթի հաստատությունները հոգում էին հայ համայնքի հոգնոր, մշակութային, ինչպես նան նյութական կարիքները ն մեծապես նպաստում հայ զանգվածի ինքնահաստատմանը:

Բ Մայր հայրենիքի հետ կապերն ու շփումներն են եղել գաղութի կենսահաստատ գոյության հիմնական գրավականը, քանի որ ազգային կյանքը մեծապես լիցքավորվել ու պահպանվել է հայրենիքից եկող արգասավոր ուժերով: Միջնադարում այդ կապերի հնարավորությունը խիստ սահմանափակ էր ու պատահական բնույթ էր կրում: Այն իրականանում էր գերազանցապես առնտրատնտեսական կապերով՝ հայ վաճառականության միջոցով: Նոր դարաշրջանում հաղորդակցության միջոցների զարգացման շնորհիվ, մասնավորապես երկաթուղային տրանսպորտի երնան գալով, մեծապես դյուրացան շփումները հայրենիքի ու հայկական կենտրոնների հետ: Միաժամանակ, հարկ է նշել, որ կապիտալիստական հարաբերությունների շնորհիվ կյանքի կոչված ընդհանուր զարթոնքն ու աշխույժ երթնեկը պայմաններ էին ստեղծում հյուրընկալող ժողովուրդների հետ մերձենալու համար: Հայրենիքի ն գաղութների միջն հոգնոր կապերն առավել սերտացան գրքերի, պարբերականների, մշակութային այլ ձեռնարկումների աննախադեպ ծավալումով: Անցյալ դարի երկրորդ կեսին ն 20–րդ դարի առաջին տասնամյակներին Թիֆլիսում, Կոստանդնուպոլսում ն այլ գաղթավայրերում հրատարակվող պարբերականները, ինչպես նան տեղական թերթերը մեծապես նպաստում էին այդ կապերի իրականացմանը: Նրանցում արծարծվում էին ինչպես հայ իրականության, այնպես էլ հայկական գաղութների մշակույթի, հասարակական, քաղաքական ու տնտեսական ասպարեզի բազմապիսի հարցեր: Այսպես, օրինակ, հայ հոգնոր կյանքում խոշոր իրադարձություն էին հայ գրերի գյուտի 1500–ամյա ն տպագիր առաջին գրքի 400–ամյա միասնական հանդիսությունները, որոնք նշվեցին 1913 թվականին: Տոնակատարության նշանակությամբ ու ներքին խոր իմաստով համակված ընդհանուր ոգնորությունն իր ալիքների մեջ էր առել նան գաղթաշխարհը: Նշանավոր հոբելյանին անմիջապես արձագանքեց հայկական

Հայկական գաղթավայրերը նոր դարաշրջանում…

մամուլը: Ինչպես կենտրոնական, այնպես էլ գաղութների տեղական թերթերում բազմաթիվ հոդվածներ տպագրվեցին: Դրանցում բացահայտվում էր գրերի գյուտի ն տպագրության նշանակությունը որպես ոչ այնքան լուսավորական, որքան ազգային ինքնագիտակցության, ինքնահաստատման ու ազգապահպանման կարնոր միջոց: Երբեմն գաղթավայրերում տեղի ունեցող մշակութային հասարակական կարնոր երնույթները ձեռք էին բերում համազգային նշանակություն: Հիշատակենք միայն մեկ փաստ՝ կրկին Նոր Նախիջնանի գաղութի կյանքից: Դոնի հայությունը վճռել էր հուշարձաններ կանգնեցնել Ս. Խաչ վանքի բակում թաղված իրենց մեծ հայրենակիցներ Միքայել Նալբանդյանի ն Ռափայել Պատկանյանի շիրիմներին: Նրանք նվիրատվությամբ միջոցներ հայթայթեցին ն քանդակագործ Ա. Տեր–Մարուքյանին պատվիրեցին պատրաստել նրանց կիսանդրիները: 1901 թ. կատարվեց Ռ. Պատկանյանի, իսկ հաջորդ տարում՝ Մ. Նալբանդյանի հուշարձանների բացումը: Ռ. Պատկանյանի մահարձանի բացման հանդեսում հանձնաժողովի նախագահ Գ. Չալխուշյանի բացման խոսքից հետո հանդես եկավ Մոսկվայի հայ համայնքի պատգամավոր Ալ. Ծատուրյանը: Նա հրապարակեց մայրաքաղաքի հայ ուսանողության սրտառուչ ու գեղեցիկ ուղերձը, ապա ընթերցեց այդ առիթով գրած իր «Ուր ես հայ բլբուլ» բանաստեղծությունը: Հանդես եկան նան բազմաթիվ այլ գործիչներ: Հրապարակվեցին հեռագրեր «Մշակ», «Լումա», «Մուրճ» թերթերի խմբագրություններից, ռուսահայ համայնքներից, Բաքվից, Ղարաբաղից, Կարսից, Աղստաֆայից, էջմիածնի ճեմարանի, Ներսիսյան դպրոցի, Շուշու, Պետերբուրգի ն այլ վայրերի ուսուցչական կոլեկտիվներից ն աշակերտությունից: Ռ. Պատկանյանի վաստակը դրվատող հեռագրեր էին ստացվել Հ. Թումանյանից, Գ. Սունդուկյանից, Պ. Պռոշյանից, Ս. Շահազիզից ն Գ. Հովսեփյանից, Գ. Դոդոխյանից, Գ. Բարխուդարյանից ն ուրիշներից8: Կենտրոնական թերթերը լայնորեն լուսաբանեցին Նոր Նախիջնանում կատարվող այդ իրադարձությունը: Ռ. Պատկանյանի հուշարձանի բացումը փաստորեն վերածվեց հայկական մշակույթի համազգային հանդեսի: Նոր դարաշրջանում ուժեղանում ն բազմաբնույթ են դառնում Մայր հայրենիքի հետ կենդանի կապերը: Նախ՝ առավել արգասավոր էին դարձել եկեղեցու միջոցով կատարվող շփումները: Դրանք արտահայտվում էին հայկական գաղթավայրերում կրոնական ծիսակատարություններին հետնելու, կաթողիկոսի կոնդակներին արձագանքելու, եկեղեցական հասույթները ժողովելու, ուսումնական գործին հետնելու,

Վլադիմիր Բարխուդարյան

ինչպես ն էջմիածնում մեռոնօրհնեքի հանդեսներին, կաթողիկոսի ընտրություններին մասնակցելու միջոցով ն այլ եղանակներով: Ռուսաստանի հայ գաղթօջախներում ընդունված էր ուխտագնացության գնալ Երուսաղեմ ն Մշո ս. Կարապետ: Այն տնում էր մի քանի ամիս, որի ընթացքում հեռավոր ճամփորդություն կատարողները հնարավորություն էին ստանում ծանոթանալու Հայաստանի, Անդրկովկասի ն Արնմտյան Հայաստանի հայության կյանքին: Հաղորդակցության միջոցների զարգացումը մեծապես նպաստեց ուսանող երիտասարդության, մշակույթի ն այլ ասպարեզների մտավոր գործիչների փոխայցելություններին: Սովորություն էր դարձել Նոր Նախիջնանի ն ռուսահայ մյուս կենտրոնների աշակերտության այցելությունների կազմակերպումը Հայաստան ու Անդրկովկասի հայաշատ վայրեր: Գաղութների ուսումնական գործի տնօրեններն ու նշանավոր դեմքերն ըստ ամենայնի գիտակցում էին մատաղ սերնդի մեջ ազգային հոգեբանության արմատավորման նշանակությունը: «Նկատված է,— գրում էր Նոր Նախիջնանի թեմական դպրոցի տեսուչ, նշանավոր բանասեր Երվանդ Շահազիզը,— որ դպրանոցիս աշակերտները հայրենիքից հեռու, օտարության մեջ ծնված ն սնված լինելով, վերացական մի բան են համարում իրենց սովորածները ն լավ չեն կարողանում տպավորել իրենց սրտերում Մայր հայրենիքին վերաբերող ամենաէական ն իրական տեղեկությունները: Ամեն բան իրենց աչքով տեսնելու հնարավորություն տալու, ամեն բան նրանց համար շոշափելի դարձնելու նպատակով շատ ժամանակ դեռ առաջ միտք էր հղացել պարբերաբար կազմակերպելու ճամփորդություններ դեպի հայրենիք, բայց նյութական միջոցների սղության պատճառով դժբախտաբար չէր իրագործվել այդ լավ ու օգտավետ միտքը»9: Ե. Շահազիզի հոգացողությամբ նույն տարում՝ 1909 թ., թեմական դպրոցի մի խումբ աշակերտներ այցելում են Արնելյան Հայաստան10: 1911 թ. թեմականի 22 աշակերտներ մեկնում են Անդրկովկաս: Նրանք անցնում են Թիֆլիս–Սանահին–Հաղպատ–Անի ուղեգծով: Միջնադարյան Հայաստանի մայրաքաղաքում հանդիպում են պեղումներ կատարող հնագետների հետ, լսում Ն. Մառի բացատրությունները ն Ալեքսանդրապոլ–Արագած–էջմիածին–Երնան–Սնան–Թիֆլիս ուղերթով վերադառնում Նոր Նախիջնան11: Մայր հայրենիքի ն գաղթավայրերի կենդանի կապերի մեջ էական էին նան նշանավոր գործիչների փոխայցելությունները: 1880 թ. հայրենիք ուղնորություն է կատարում Ռ. Պատկանյանը: Նա լինում է Թիֆլիսում, Երնանում, էջմիածնում, այցելում թերթերի խմբագրություններ, դպրոցներ, հանդիպում Գր. Արծրունու, Աբ. Հովհաննիսյանի ն հասարակական այլ գործիչների, բարձրաստիճան հոգնորականության հետ:

Հայկական գաղթավայրերը նոր դարաշրջանում…

Տեղի էր ունենում նան հակառակը. Հայաստանից կամ Անդրկովկասի ն Ռուսաստանի հայաշատ կենտրոններից հայ գործիչները այցելում էին Նոր Նախիջնան: 1866 թ. Ս. Նազարյանը Նոր Նախիջնանում մնում է մի քանի շաբաթ ն բազմաթիվ հանդիպումներ ունենում: 1897 թ. գրող Ղ. Աղայանը, հնչակյան Ռ. Խանազատը, Ռ. Բերբերյանը ն ուրիշներ լինում են Դոնի հայկական գաղութում: Նրանք ծանոթանում են գաղութի կյանքին, գրական հավաքներ կազմակերպում: Հայոց պատմության ու արվեստի քաջահմուտ գիտակ Գարեգին Հովսեփյանը 1912 թ. այցելել է Նոր Նախիջնան: Մի քանի տարի անց նոր նախիջնանցիների առաջ նա հանդես է եկել հայ միջնադարյան արվեստի, հայ գրի ու գրչության մասին դասախոսություններով: Մայր հայրենիքի ն առհասարակ հայ իրականության հետ շփվելու, կենդանի կապեր պահպանելու գործում նշանակալից էր թատրոնի դերը: Թիֆլիսից ու Կոստանդնուպոլսից թատերական շատ խմբեր պարբերաբար հյուրախաղերի էին գնում տարբեր երկրների հայաշատ վայրերը:

Գ Ազգային սովորություններն ու բարքերը պահպանելու գործում առանձնապես նախանձախնդիր էր հայ իրականության մեջ լայն տարածում գտած մի կարնոր կազմակերպություն՝ համքարությունը: Գրականության մեջ լայնորեն արծարծվել է նրա կառուցվածքը, ընկերային–տնտեսական նշանակությունը ն այլն: Անտեսվել է պատմությունը: Սակայն մեծ է նրա դերը ազգային սովորություններն ու բարքերը պահպանելու գործում: Տնտեսական ասպարեզում հայ ժողովրդին բնորոշ է եղել հմտությունը արհեստների մեջ, դրանց լայն տարածումն ու առաջադիմությունը: Հայկական գաղութներում տնտեսական կյանքը փաստորեն խարսխվում էր երկու հիմնական ճյուղերի վրա՝ առնտրի ն արհեստների: Համքարությունները կամ էսնաֆություններն առաջացել են արհեստների կատարելագործման ու մասնագիտացման, ինչպես ն շուկայական հարաբերությունների զարգացման հետնանքով: Դրանք միննույն մասնագիտությամբ զբաղվող արհեստավորների կազմակերպություններ են, որոնց առանձին անդամների միջն կապ ստեղծողն ու պահպանողը տնտեսական, կրոնաբարոյական, հասարակական փոխօգնության գաղափարն էր: Զբաղմունքի միատեսակությունը, տնտեսական նույն շահերը, կառավարման, պաշտամունքի ընդհանրությունն ամբողջ միությանը տալիս էր եղբայրության բնույթ: Հավասարության ն փոխադարձ օգնության գաղափարը համքարության գլխավոր գծերից էր:

Վլադիմիր Բարխուդարյան

Համքարությունները չէին հանդուրժում ոչ ազատ մրցություն, ոչ տնտեսական անհավասարություն: Աշխատանքի արդյունքի հավասարաչափ բաշխումը ն բոլորին միջին կարողությամբ ապահովելը նրանց հոգածության գլխավոր առարկան էր: Արհեստավորական այդ կազմակերպությունները պաշտպանում էին արհեստի տվյալ ճյուղը արդյունաբերական արտադրանքի մրցությունից ն դրսեկ, օտար վարպետների ներթափանցումից: Արհեստավորական միջավայրում մեկ անգամ ընդունված ն ավանդության ուժ ձեռք բերած սովորությունները պահպանվել են դարեր շարունակ: Համքարություններն իրենց արմատներով միտվում էին դեպի անցյալը: Նրանք հենվում էին տակավին միջնադարից եկող ավանդների ու բարոյական սկզբունքների վրա: Ավանդականն ու բարոյականը միահյուսվում էր մի ամբողջության մեջ ն այդպես էր ընկալվում արհեստավորի գիտակցության մեջ: Միաժամանակ այդ երկու կարնոր հատկանիշներն այնքան անխախտ արմատավորված էր արտադրության տվյալ ճյուղի ն յուրաքանչյուր անհատի հոգեբանության մեջ, որ օրենքի ուժ էր ձեռք բերում: Ուսումնասիրությունները բացահայտում են ուշագրավ մի երնույթ: Հայ գաղթավայրերի արհեստավորական համքարությունները, հյուրընկալող երկրի ազդեցությունը կրելով հանդերձ, իրենց ներքին կառուցվածքով, վարք ու բարքով հար ն նման են Մայր հայրենիքի համանուն կազմակերպություններին: Ռուսահայ գաղթօջախները խիստ նման են Անդրկովկասի, իսկ Արնելյան Եվրոպայի ն Մերձավոր Արնելքի գաղթավայրերի արհեստավորական կազմակերպությունները՝ Կոստանդնուպոլսի հայ համքարություններին: 19–րդ դարի 70–ական թվականներին՝ Նոր Նախիջնանի գաղութի հիմնադրման 100–ամյա հոբելյանի օրերին, արդյունաբերության աճի ն ապրանքադրամային հարաբերությունների ծավալման հետնանքով մանր արտադրողների (արհեստավորության) քայքայումն ակնառու էր դարձել: Ռ. Պատկանյանը ցավով ու ափսոսանքով էր խոսում արհեստավորության վաղեմի ծաղկուն վիճակի մասին: Նա համքարությունները դիտում էր որպես ավանդական սովորություններն ու հայերի ազգային նկարագիրը պահպանող, դրսեկ վարք ու բարքին ընդդիմադիր կազմակերպություն: Այսպիսով, հայկական գաղթավայրերում կյանքի նոր պահանջների թելադրանքով ծնունդ առած ընկերությունները, միությունները ն համանման այլ կազմակերպություններ իրենց գործունեությամբ մեծապես նպաստում են ազգային նկարագրի, ինքնության պահպանմանը, ասել է թե՝ գաղութի գոյատնմանը:

Հայկական գաղթավայրերը նոր դարաշրջանում…

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1.

Գաղութ, գաղթօջախ, գաղթավայր հոմանիշ տերմինները պատմագրության մեջ գործածվում են միանգամայն տարբեր երկու իմաստով: Առաջին դեպքում՝ երբ որնէ զարգացած երկրի ձեռներեց ներկայացուցիչներ հաստատվում են հետամնաց կամ թույլ զարգացած երկրում ն սկսում են օգտագործել այդ երկրի էժան բնական ռեսուրսներն ու աշխատուժը: Այլ խոսքով՝ գաղութային շահագործման են ենթարկում տվյալ երկիրը, դրանով իսկ՝ միաժամանակ քաղաքակրթիչ դեր են կատարում այնտեղ: Ինչպես հայտնի է, այդպիսի գաղութներ ունեին Արնելքում, Աֆրիկայում՝ Անգլիան, Ֆրանսիան ն եվրոպական այլ խոշոր երկրներ: Երկրորդ իմաստով այդ հասկացությունն օգտագործվում է հետնյալ պարագայում. որնէ ժողովրդի մի հատված կամ զանգված տարբեր պատճառներով հարկադրված թողնում է հայրենիքը ն գաղթում ու հաստատվում է ուրիշ երկրում: Այդ հատվածն ապրում է համախումբ, ստեղծում իր համայնքը, հաճախ ունենում ինքնավարություն, պահպանում ազգային լեզուն, դավանանքն ու սովորությունները: Ասել է թե՝ ստեղծում է իր ազգային գաղութը: Սույն հոդվածում ն առհասարակ հայոց պատմության մեջ «գաղութ» հասկացությունն օգտագործվում է երկրորդ իմաստով: 2. Տե՛ս «Ինքնություն»–1, Երնան, 1995, էջ 112–123: 3. ՀՀ ՊՊԱ (ՀՀ Պատմության պետական արխիվ), ֆ. 54, ց. 1, գ. 210, թ. 2: 4. Անդ, թ. 33: 5. Անդ, էջ 24: 6. «Արարատ», 1913, էջ 1166: 7. Ռ. Պատկանյան, Երկեր, հ. 5, Երնան, 1968, էջ 281–282, 283: 8. Գր. Չալխուշյան, Մտքեր, խոհեր, դեմքեր, Թիֆլիս, 1914, էջ 66–71: 9. ՀՀ ՊՊԱ, ֆ. 55, ց. 1 թ. 1, գ. 73: 10. «Արարատ», 1909, էջ 588: 11. «Մշակ», 1911, 129:

Վարդան ՄԱՏԹԷՈՍԵԱՆ

ԼԱՅԵՐԸ ԱՐԺԱՆԹԻՆԻ ՄԷՋ

(Մեկնաբանութեան փորձ մը) Ա. Ազգային ինքնութեան հարցը Սփիւռքի մէջ բաւական արծարծուած նիւթ մըն է, որ սակայն վերջերս միայն սկսած է լուրջ վերլուծումի ենթարկուիլ: Հոս ընդհանրապէս կը տիրէ շփոթի եւ թիւրիմացութեան զգացում մը, քանի որ առհասարակ, ինչպես կ՛ըսուի, սայլը կը դրուի ձիերուն առջեւ եւ կա՛մ նպատակները կը դառնան մեկնակէտ, կա՛մ մեկնակէտերը կը դառնան … նպատակ: Ամէն պարագայի, եւ մեկնելով այն իրողութենէն, որ Սփիւռքը միաձոյլ կառոյց մը չէ ըստ սահմանումի, իւրաքանչիւր աշխարհագրական գօտի վերլուծական տարբեր մօտեցումներու ենթակայ է, որոնք կրնան, անշուշտ, հասարակաց գետին մը ունենալ կամ նմանօրինակ եզրակացությիւններու յանգիլ: Հարաւամերիկեան գաղութներու պարագային, այդ աշխատանքը գրեթէ բացակայ է: 1989–1991–ին, Պուէնոս Այրէսի Հայագիտական Ուսմանց Հիմնարկի սերմերը ցանուեցան, բայց դեռ կտրելիք երկար ճանապարհ մը կայ: Հոս պիտի փորձենք ընդլայնել այդ հաւաքոյթներուն ընթացքին արտայայտուած մեր կարգ մը միտքերը: «Սփիւռք» ըսելով, անշուշտ, կը հասկնանք 1915–ի Աղէտէն ետք գոյացած համատարած ցրումը: Այդ պահուն տեղի կ՛ունենայ ծագումնային կորիզին անվերադարձ պայթումը. մինչեւ այն ատեն, հայկական գաղթականութիւնը յղումի կեդրոն մը կը պահէր՝ հոգ չէ թէ քաղաքական աննպաստ պայմաններու տակ: Յիշենք, թէ հրէական Սփիւռքը կը ծնի Բաբելոնի գերութեան ու Երուսաղէմի քանդումէն ետք: Սփիւռքը ծնունդն է կործանումին: Շահեկան է նկատի ունենալ, որ Մեծ Եղեռնի սերունդը արդէն գիտակից էր կործանումի մը: 1914–ին արեւմտահայ նշանաւոր գրագէտ Յակոբ Օշական (դեռ Քիւֆէճեան ստորագրությամբ) հետեւեալը կը գրէ. «Պատռտուած, հինցած, իր կեդրոնէն, իր երկրէն, իր կրօնքէն վռնտուած, թափառիկ, աննպատակ արշաւի մը գետնաքարշութեան մէջ նիւթա-

Հայերը Արժանթինի մէջ

ցած, անուն չունեցող, մարմին չունեցող, խլրտուն զանգուած մը կայ մեր առջեւ…»1: Աղէտը պատահած էր, ուրեմն, դատելով Օշականի եւ անոր սերնդակիցներուն արտայայտութիւններէն, բայց միայն հոգեկան մակարդակի վրայ: Տարի մը ետք, տեղի պիտի ունենար նիւթական ողջակէզը. կորիզը՝ Արեւմտեան Հայաստանը, կը պայթի, եւ բեկորները ամէնուրեք կը ցրուին: Երբեմն «Ցրօնք» կոչուած Սփիւռքի անկիւնաքարը կը զետեղուի: «Ժողովուրդը» կը ցրուի, կը դառնայ «անժողով»: Գրիգոր Պըլտեանի հետեւեալ սահմանումը չափազանց դիպուկ է այս իմաստով. ««Սփիւռք» անունին եզականութիւնը պէտք չէ ծածկէ որ խօսքը կը վերաբերի ցրուած, տարածուն եւ բազմակի իրականութեան մը որ չ՛ենթարկուիր համընդգրկումի փորձերուն, որքան գայթակղիչ որ ըլլան անոնք: Այս ճշդումը անհրաժեշտ է որպէսզի խուսափինք Սփիւռքը դարձնելէ միագոյն, մի եւ միակ վայր մը, «տարածք» մը, հաստատութիւն մը ուր աւանդութիւն եւ նորոգում որպէս հակընդդէմ ու թերեւս լրացուցիչ ուժեր կը մարտնչին: Սփիւռքը երկիր մը չէ, ոչ ալ հաւաքուած ժողովուրդ մը, հակառակ տարաձայնութիւններու: Ոչ–համայնական համայնքներու շարան մըն է եւ ցրուեալ հանրութիւն մը որ հանրային կեանք չունի»2: Սփիւռքը կը գտնուի յետ–արդիական մակարդակի մը վրայ, որ կը ցոլացնէ հատուածում, խաչաձեւում եւ նուիրապետական անկարգութիւն, ի հակադրութիւն արդիականութեան (ամբողջութիւն, հետեւողականութիւն, կարգ ն շարունակութիւն): Ահաւասիկ քաոսը, ի հակադրութիւն նախկին «կոսմոս»ին. ցրումը կը պահանջէ ցնորական անցեալի մը վերականգնումը: Այդ վերականգնումին լաւագոյն հիմքը կը սեպուի, Մ. Նշանեանի բառերով, «կեդրոնացման կրկներեւոյթ»ը որ կը մատնէ ցրուած բոլոր բեկորներուն ի մի բերելու եւ սկզբնական ամբողջութիւնը վերակազմելու պատրանքը3: Այդ կրկներեւոյթը հիմնուած է էական նախադրեալի մը վրայ. ուրանալ Սփիւռքը: Ատոր համար, տասնամեակներու ուրացումներէ ետք, 1991 թ. օգոստոսին արժանթինահայ մամուլին մէջ լոյս տեսած յօդուած մը նորէն կը պահանջէր «վերջնականօրէն արտաքսել Սփիւռքի ինքնանպատակ ըլլալու յղացքը: Համոզուիլ, որ պարտադրեալ իրականութիւն մը եղաւ, իսկ անոր պահպանումը՝ միջոց մը միայն»4: Եթե Սփիւռքը ինքնանպատակ չէ, կը նշանակէ որ ժամանակաւոր է, դատապարտուած՝ անհետանալու, կամ սկզբնական վիճակին՝ կեդրոնին վերադառնալու: Եթէ պարտադրեալ իրականութիւն մըն է, կը նշանակէ, որ անբնական իրականութիւն մը կ՛ապրինք եւ պէտք է բնական կարգ վերադառնանք, այսինքն, կեդրոն: Ըստ էութեան, կ՛առաջարկուի «յաւերժ վերապրումի» գաղափարախօսութիւն մը, որ միայն բախում կը ստեղծէ միջավայրին հետ, որով-

Վարդան Մաïթէոսեան

հետեւ գոյակցութեան գաղափարը կը մերժէ: Ահա, ուրեմն, ազգային ինքնութեան գոյացումը արգելակող ազդակ մը, որ կը սահմանափակէ սփիւռքահայ մարդու վերջնական ձեւաւորումը: Պէտք չէ մոռնալ, որ սփիւռքահայը երկու իրականութիւններու միջեւ կ՛ապրի եւ անոր ինքնութիւնը պիտի գոյանայ անոնց ներդաշնակումէն եւ ո՛չ թէ մէկուն կամ միւսին մերժումէն: Սփիւռքեան երեւոյթին նման կամայական (ըստ էութեան՝ քաղաքական դրդապատճառներէ թելադրուած) մօտեցումներ կ՛ամբողջանան մեղմախօսութեան (6սքհ6ոiՏո) օգտագործումով: Տասնամեակներով գործածուած են «Սփիւռք» բառի հոմանիշներ, որոնք խորքին մէջ ժխտումի գաղափարը կը պարունակէին. «հայկական Արտասահման», «Արտահայաստան», «հայկական գաղթաշխարհ» եւ այլն: Մերթ ընդ մերթ կը գործածուէր «արտերկիր» եզրը, որ 1990–էն սկսեալ քաղաքացիական իրաւունք ստացավ սփիւռքահայ (հայատառ) եւ հայրենի մամուլի մէկ մասին մէջ, առանց կուսակցական զանազանութեան: Այդ եզրին օգտագործումը կը փորձէ պարտադրել «երկրէն դուրս» եղող զանգուածի մը գաղափարը, որ պէտք է, հրամանագրի ուժով, վերադառնայ իր բուն տեղը: «Վերադարձի» անդրպատմական երեւոյթը (անդրպատմական, որովհետեւ ժամանակի կասեցումի գաղափարով կը խաղայ), որ ունի բնազանցական հիմք մը՝ ռումինացի փիլիսոփայ Միրչա էլիատի բանաձեւած «յավերժ վերադարձի միթոս»–ը: Ան քաղաքական յենակէտ մը կ՛օգտագործէ՝ յայտնութեան (aքօՇa|/քՏiՏ) եւ ցնորքի (սէօքia) տրամախոհութիւնը, զոր ճիւան Թապիպեան հետեւեալ կերպով բացատրած է. «Օգտագործած ենք ողջակէզը, մեր Ցեղասպանութիւնը, որպէս միթական գործիք մը: Միթական, ի դէպ, չի նշանակեր որ պատահած չէ, եթէ յանկարծ ձեզմէ մէկը բորբոքի: Միթական գործիք ըսելով, կը հասկնամ հայ մնալու ճիշդ ձեւին ծիսականացած մասնակցութեան կարգանիշին (Շօմ6) որոշադրումը: (…) Ինչ որ իրապէս կը տեսնենք, ըստ էութեան, ուղղափառութեան մը կառոյց է եւ մեր մշակոյթին մէջ այդ ուղղափառութիւնը մեզ տարած է անոր ընկերա–քաղաքական զոյգին՝ աստուածապետութեան: Աստվածապետական ընկերային համակարգի մը բոլոր յատկանիշները ունինք (աստուածապետական՝ անպայման Եկեղեցւոյ կառավարութիւն չի նշանակեր): Համակարգ մը ունինք, ուր իշխանութիւնը հաւատալիքներու համակարգի մը եւ անոնց ուղղափառ հետեւումին կապուած է: (…) Կարելի է սահմանել ո՛չ միայն ո՞վ կը հավատայ, այլ նաեւ ո՞վ կրնայ ծառայել եւ ինչպէ՞ս կրնայ ծառայել դատին, ի՞նչ է դատին սահմանումը եւ ի՞նչ բնույթ ունի ինքնութեան այն թուղթը, որ մուտք կու տայ սա կամ նա կազմակերպութեան: Մեր պարագային, ո՞րն է հայ ըլլալու բնոյթը:

Հայերը Արժանթինի մէջ

(…) ճշմարիտ մտածողութեան եւ ինքնախարազանիչ ապաշխարութեան գիծին չհետեւելէն բխող մնայուն անձկութիւնը հասկնալու համար կը բաւէ ընդունիլ, որ մեր ամբողջ հայկականութիւնը, ամբողջ վաւերականութիւնը, ամբողջ հակակշիռը, մեր բոլոր հաստատութիւններն ուղղուած են երկու բանի: Եթէ չընենք, ինչ որ ալ ըլլայ մեր չըրածը, մեր վերջը պիտի գայ ձուլումի եւ խառն ամուսնութեան ճամբով, եւ ոչ՝ թուրքերու դէմ կռուելով: Բայց եթէ ընենք, կա՛յ ցնորքը»: «Եւ ի՞նչ է ցնորքը: Վերադարձը դէպի հայրենիք»5: Այս տողերը գրուած են 1986–ին, եւ անկէ ետք հայկական իրականութիւնը կտրուկ փոփոխութիւններ արձանագրեց: Նկատի պէտք է առնել, որ տասնամեակներով շեփորուած «դէպի հայրենիք վերադարձ»ը տեղի չէ ունեցած զանգուածային կերպով, ոչ ալ տրամադրութիւններ յայտնուած են, ոչ ալ՝ կարելի է կանխատեսել, պիտի յայտնուին: Սա չէ մեր հարցը, յամենայնդէպս, այլ կը փափաքինք վեր առնել տրամախոհական կեղծ վարկածի մը գոյութիւնը, որ հայկականութեան կայական (ՏէaէiՇ) ու եզակի, փրկարար օրուան գալուստին սպասող տիպար մը կ՛ենթադրէ: Նման համահարթեցնող գաղափար մը նկատի չունի, որ սփիւռք կը նշանակէ ցրում, բայց նաեւ՝ տարբերութիւն: Տարբերութիւն, որպէս ձեւ՝ նոր ինքնութիւն մը կերտելու. ցրում, որպէս հակադրութիւն՝ կառոյցի: Յստակ է, որ ջարդուփշուր եղած կառոյց մը չի կրնար սահմանուիլ որպէս «տարբեր տարրերու կարգաւորուած յարաբերութիւններու ամբողջութիւնը»6, ոչ ալ ծնունդ տալ համակարգի մը՝ «տրամաբանական եւ կազմակերպուած ձեւով կառուցուած տարրերու ամբողջութիւն, որ համադրաբար գործելով, կ՛առաջադրեն տուեալ նպատակի մը հասնիլ»7: Համակարգը հայ ժողովուրդն էր, երկու ենթահամակարգերով՝ արեւմտահայութիւն եւ արեւելահայութիւն: 1915–էն ետք, երկու ենթահամակարգերը, պատմա–քաղաքական տարաբնոյթ բնաշրջումի պատճառով, զուգահեռ եւ գրեթէ անկախ էութիւններ դարձան. «գրեթէ անկախ» կ՛ըսենք, որովհետեւ զիրենք կապուած կը պահէ կեդրոնացման կրկներեւոյթը, որով Սփիւռքը իր կեդրոնը կը փնտռէ Երկրին մէջ որպէս հակազդեցութիւն աքսորին: Իրականին, «արեւմտահայութիւն» համակարգը շարունակող Սփիւռքը կեղծ–համակարգ մըն է, որովհետեւ վերը նշուած պայմանները չի լրացներ. ա) կառուցուած ամբողջութիւն մը չէ, քանի որ փոխյարաբերութեան եւ հակակշիռի պակաս կը մատնէ, բ) տրամաբանութիւն եւ կազմակերպութիւն չկայ, որովհետեւ բաղադրիչները անկարգ հատուածներ են, որ կը ծնին, կ՛աճին ու կը մեռնին ինքնավար կերպով,

Վարդան Մաïթէոսեան

գ) համադրական գործողութիւնն անգոյ է, քանի որ ամէն հատուած իր շահերուն հետամուտ է, դ) հասարակաց նպատակ մը չկայ, որովհետեւ այնքան նպատակներ կան, որքան բաղադրիչներ: Արեւմտա– եւ արեւելահայութիւն զոյգ համակարգերու կեդրոնախոյս շարժումը, որ մեր դարուն վերածուած է Հայրենիք եւ Սփիւռք երկու առանձին միաւորներու (աշխարհագրական, ժողովրդագրական, լեզուա–մշակութային եւ, մանաւանդ, մտածողութեան բաժանումներով), վերաճած է նաեւ Սփիւռք կեղծ–համակարգի բաժանումին՝ «արեւելեան» կամ «արեւմտեան» զոյգ ենթահամակարգերու. բաժանումը սկզբնապէս աշխարհագրական էր, ապա՝ մշակութային: Ասոր ամենէն ցայտուն օրինակը Միացեալ Նահանգներու արեւմտեան ափի հայութեան պարագան է, ուր Մերձաւոր Արեւելքէն եւ Հայաստանէն արտագաղթը երկու իրարամերժ հաւաքականութիւններու գոյառումը յառաջ բերած է: Կեդրոնախոյս երրորդ մակարդակ մը կայ ամէն կեղծ–ենթահամակարգի մէջ, ուր իւրաքանչիւր գաղութ պայմանաւորուած է ընկերա–քաղաքական, տնտեսական եւ մշակութային ապրած միջավայրով: Ուսումնասիրելի պարագայ մը, ի շարս այլոց, Արժանթինի եւ Ուրուկուայի զոյգ գաղութներու համեմատութեան հարցը: Նոյնիսկ չորրորդ մակարդակի մը մասին կարելի է խօսիլ. ներգաղութային բաժանումները՝ կուսակցական–քաղաքական տարբեր հոսանքներու միջեւ, որ յատկապէս սուր է Միջին Արեւելքի, Միացեալ Նահանգներու, Ուրուկուայի եւ, նուազ չափով, այլ գաղութներու մէջ: Այսպէս, ուրեմն, միասնականութեան գաղափարը երազային է, որքան ատեն որ կեդրոնացնող ազդակներ (գաղափարախօսական, ընկերային, քաղաքական, տնտեսական կամ մշակութային) չկան, երբ այսպէս կոչուած «համահայկական» կամ «համագաղութային» կազմակերպութիւններն իսկ մեծ տարբերութիւններ կը ցուցաբերեն իրենց միաւորներուն մէջ, նոյնիսկ ամենէն ապակեդրոնացածներու պարագային:

Բ. Միութեան չգոյութիւնը աւելի ակներեւ է, երբ յետեղեռնեան սերունդներու բնաշրջումի հոլովոյթը կ՛ուսումնասիրուի: Հոս կը գտնենք երկու մեծ բաժանումներ՝ Նախասփիւռք եւ Սփիւռք, որոնք իրենց հերթին կը բաժնուին հետեւեալ կերպով. 1) Նախասփիւռք ա՛) Նախնասփիւռք ա՛՛) Նախասփիւռք 2) Սփիւռք բ՛) Սփիւռք

Հայերը Արժանթինի մէջ

բ՛՛) Յետ–սփիւռք: Այժմ պիտի անցնինք այդ հոլովոյթը դիտարկելու Արժանթինի հայութեան պարագային: ա՛) Նախնասփիւռք Հոս կը մտնեն Եղեռնէն առաջ Պուէնոս Այրէս եւ Գորտոպա հաստատուած քանի մը հարիւր հայերը եւ 1922–1930–ին Արժանթին մուտք գործած հազարաւոր վերապրողները: Թէեւ ցրումը արդէն պատահած է, զայն կը կոչենք «նախնասփիւռք», որովհետեւ այս սերունդին մաս կազմող հասուն տարիքի անձերը իրենց անցեալին հաւատարիմ մնացին մինչեւ իրենց անհետացումը: Ֆիզիքապէս Արժանթին էին, բայց հոգեկանօրէն կը թափառէին իրենց բնիկ գիւղին լեռներուն եւ արտերուն մէջ: Նոր միջավայրին մէջ ամէն ինչ օտար էր ու մերժելի: Անցեալի պաշտամունքին կը հակադրուէր ներկային նկատմամբ սարսափը: Անծանօթին հանդէպ վախը կը ներշնչէր ամէն ինչ անփոփոխ պահելու անհրաժեշտութիւնը, որովհետեւ անկէ կը բխէր ապահովութեան նուազագոյն զգացում մը: Եւ արդէն յոռետես զգացողութիւն մը կար նոր սերունդին հանդէպ, ինչպէս կը կարդանք Պուէնոս Այրէսի 1930–ական թուականներու հայ մամուլին մէջ. «Մոռացաք աւանդական սրբութիւնները, պարտադրութիւնները, թուլցան ձեզ մօտ մեր հաւատալիքներու գուրգուրանքը, գիրն ու գրականութիւնը, ժամն ու աղօթքը, հայրենի օճախներու նուիրականութիւնները: Ու կարծես տապանաքար մը դրիք մեր փառաւոր անցեալի բոլոր գեղեցկութիւններուն վրայ՝ կամաւոր ինքնամոռացումով մը»8: Դիտել տանք, որ այս եղերերգական տողերը, որոնց շարունակութիւնը նոյն շեշտը ունի, գրուած են ճիշդ այն ժամանակաշրջանին, երբ Շահան Շահնուրի «Նահանջը առանց երգի» հանրայայտ վէպի հերոսներէն Սուրէնը կը նշէր ձուլման իրողութիւնը ֆրանսահայ գաղութին մէջ: Երկու պարագաներուն ալ, գաղթականի կամ տարագիրի հազիւ տասնամեակ մը կեանք ունէին այն երիտասարդները, որոնց ուղղուած էին այս խօսքերը: Անշուշտ, նկատառելի գլխաւոր տարրը արմատախլումն է, կորուստի, պարապութեան եւ ամբողջական որբութեան զգացումն է. «Խուսափելու համար ինքնութեան կորսուած մասերուն առթած ցաւէն, սուգէն, անձկութենէն եւ վիշտէն, յաճախ կ՛իտէալականացնէ երեսակներ նոր վայրէն, արժեզրկելով ինչ որ ետեւը մնացած է, ժխտելով անձկութիւնը. եւ կամ կը պատահի հակառակը՝ ինչ որ լքուած է կը յիշուի ամէն տեսակ արժանիքներով ու կարօտներով, բարի եւ չարի զգացումներուն միջեւ մնայուն կերպով տատամսելով, ինչ որ տեղի կու տայ շփոթական անձկութեան»9:

Վարդան Մաïթէոսեան

ճօճանակային այս տարուբերումը կրնայ տրամախոհական կերպով ամփոփուիլ իբրեւ հրապոյրի եւ մերժումի շարժում մը, որ կապուած է միւսին՝ օտարին հետ: Հրապոյրը ազգապղծութեան իրագործումն է եւ, սահմանային պարագաներու, կը յանգի ձուլումին: Մերժումը կը նշանակէ կուսութեան պահպանումը, բայց նաեւ՝ հեղձուցիչ փակում մը կամ, ամերիկացի վիպասան Սարա Օրն ճուէթի խօսքերով, «համայնք մը, որ կը գոցուի եւ կը մեծնայ դաժանօրէն տգէտ, երբ կը փակուի իր սեփական խնդիրներուն մէջ եւ արտաքին աշխարհէն ոչ մէկ գիտելիք կ՛առնէ, բացի աժան եւ անսկզբունք թերթի մը խողովակով»10: ա՛՛) Նախասփիւռք Ան կը ծնի նախնասփիւռքի ծոցին մէջ: Գաղթականներուն որդիներն են կամ նորածին գաղթականները, որ կը շարունակեն մտածողութեան նոյն գիծը եւ կը խորացնեն զայն: Այդ գաղափարախօսութիւնը «հայապահպանում» անունը կ՛առնէ, որ գործնականօրէն կրնայ սահմանուիլ իբրեւ յղում «տոհմիկ»–ի, «հայեցի»–ի իտէալի մը, որմէ որեւէ շեղում անընդունելի է: Համայնքի ամբողջ ջանքը ուղղուած է հօոօ arո6ոiՇսՏ–ի այդ բնորդը անփոփոխ պահելու, որովհետեւ միւս կողմը ձուլումի ուրուականը կը բարձրանայ: Հրապոյրի եւ մերժումի խնդիրը հետզհետէ աւելի սուր կը դառնայ, երբ համայնքը կը սկսի բացուիլ: Այդ բացումը կը պատահի, ի միջի այլոց եւ յարակարծօրէն, որովհետեւ միշտ տիրական եղած է այն գաղափարը, որ «լաւ արժանթինցի ըլլալու համար պէտք է լաւ հայ ըլլալ»11: Համարկումի այդ գիծը ըստ ձեւի եւ ըստ էութեան դէմ է հայապահպանումին, որովհետեւ փոփոխութեան կարելիութիւն մը կու տայ: Ասկէ զատ, կը սկսին արտախմբային ամուսնութիւնները, “օսէ–ցrօսք”–ի յաճախումը, տիրող մշակոյթի հետ հանդիպումը: Սակայն, նախասահմանուած բնորդը կ՛արգիլէ բնաշրջումը ընդունիլ, որովհետեւ կարգավիճակի պահպանումը կ՛ենթադրէ: Ասիկա բախում մը կը յառաջացնէ, որովհետեւ փոփոխական շրջապատ մը կը հակադրուի անշարժեցուցիչ միջավայրի մը: Մերժումը, իր հերթին, հրապոյրի աղբիւրն է, որովհետեւ վերջինը նորութեան կը տանի, միւսը՝ լճացումին: Եւ ով որ չ՛ուզեր խեղդուիլ անցեալը պահպանելու նուիրուած միջավայրի մը մէջ, կ՛ընտրէ արտաքին աշխարհը կամ լռութիւնը: բ՛) Սփիւռք Արժանթինի պարագային, միտուած Սփիւռքին ծնունդ տուող բախումը կը զուգադիպի. ա) յետպատերազմեան ներգաղթի ձախողութեան հետ, բ) արագ ճարտարարուեստականացումի հոլովոյթի սկզբնաւորումը (1940–ական թուականներու կէսերը), ներածումներու փոխարկման ռազմավարութեամբ12, որով իրական հիմքերը կը դրուին աւանդա-

Հայերը Արժանթինի մէջ

կան ընկերութենէ մը դէպի ճարտարարուեստական ընկերութեան անցումին: Երբ ներգաղթը կանգ կ՛առնէ (թէեւ Արժանթինի պարագային կը թուի մեծ ցնցում մը յառաջացուցած չըլլար) վերադարձի իրական ակնկալութեան փակումով, պահպանումի հոլովոյթը կը խորանայ, բայց ահա այդ տարիներուն է, որ կը ծնի սփիւռքեան երկրորդ սերունդը, այն՝ որ անցեալի հետ ուղղակի կապ պիտի չունենայ, բացի վերապրողներու պատումներէն: Այդ սերունդը կը մտնէ արժանթինեան ընկերութեան «աշխարհականացումի» հոլովոյթին մէջ. ճինօ ճերմանի այդպէս կը կոչէ զայն, որովհետեւ աւանդական ընկերութեան մէջ «գերակշիռ է անոր «սրբազան» բնոյթը, այսինքն՝ ոչ միայն նեղ իմաստով կրօնական, այլ նաեւ անժամանակային, անհպելի, անփոփոխ՝ սերունդէ սերունդ, աւանդական արժէքներու անհպելի բնոյթին վրայ հաստատուած»13: Ընկերային կառոյցին մէջ երեք հիմնական փոփոխութիւններ կան. ա) ընկերային գործողութիւնը կը դադրի հրահանգիչ ըլլալէ եւ կը դառնայ ընտրական (նախասիրաբար՝ «բանական»), բ) փոփոխութեան նուիրագործումը կը փոխարինէ աւանդութեան նուիրագործումին, գ) հաստատութիւններու յարաբերաբար ոչ–տարբերակուած ամբողջութիւնը կը սկսի յարաճուն տարբերացումի եւ մասնագիտացումի հոլովոյթ մը: Առաջին պարագային, սովորութիւններն ու աւանդութիւնները կը դադրին կանոնական բնոյթ ունենալէ եւ կը հաստատուի ընտրութիւնը որպէս կանոն, թէեւ բանականացումի որոշ հակումով: Հայ ըլլալը աստիճանաբար ժառանգական ըլլալէ կը դադրի եւ կը վերածուի ընտրութեան մը, որ բանապաշտ չափանիշէ մը կը ծնի: Կրկնակ մշակոյթի ստանձնումը, կրկնակ ինքնութեան գոյակցութիւնը եւ աղքատացնող անշարժութեան մերժումը բանական ազդակներ են, որ ոչ–ֆիզիքական, իսկական Սփիւռքի ծնունդը կ՛ազդարարեն: «Սփիւռքահայ» բառը կը միացնէ «սփիւռքցի»–ն եւ «հայ»–ը, որոնք չեն մերժեր զիրար, այլ կը զօդուին ու նոր ինքնութիւն մը կը ստեղծեն, ուր օտարի անշրջանցելի ներկայութիւնը չի բացառուիր, այլ կը միաձուլուի: Սփիւռքցին նուազ հայ չէ, տարբեր աստիճանի հայ է: Հայ չի ծնիր, այլ կը դառնայ: Ընկերայնացման հոլովոյթին մէջ, կը ծանօթանայ այն տարրերուն, որոնք իրեն պէտք են իր հայութիւնը ընտրելու, հայու եւ սփիւռքցիի իր վիճակը ստանձնելու, տարբերութիւնը ապրելու: Երկրորդ պարագային, աւանդութիւնը (անցեալ) տեղ կը բանայ փոփոխութեան (ներկա), ինչ որ զօրաւոր պրկումներ կը յառաջացնէ իր նկարագիրը կորսնցնելէ վախցող հաւաքականութեան մը մէջ, որ 1946–60–ին Պալքաններէն ու Պոլիսէն գաղթականական նոր ալիք մը

Վարդան Մաïթէոսեան

ստացած էր եւ չափով մը աշխուժացուցած էր անոր «տոհմիկ» դիմագիծը: Աւանդական հայ մշակոյթին մէջ մարդուն պատկերը «…բնորոշուած է վերապրելու ճարտարութեամբ: Միւս բոլորը այս նպատակին կը ծառայէ եւ այդ իսկ պատճառով նուազ կարեւոր: Բարձրագոյն արժէքներն են. ընտանեկան եւ ազգային ուժեղ կապերը, վստահութիւնը յոյզերու վրայ, ծանր աշխատանքի եւ զոհողութեան բարոյականը, սէրը՝ Եկեղեցւոյ եւ երկրին, աշխարհէն տարբեր ըլլալու ուժեղ զգացումը, բարոյական արժէքներու կապուածութիւնը»14: Անկիւնադարձային պահուն հետեւանքով. — ընտանեկան կապերը դանդաղօրէն կը տկարանան, — զգացականութիւնը կը փոխարինուի բանապաշտութեամբ, — եկեղեցին զուտ ընկերային յղացք կը դառնայ, — «երկիրը» կը վերածուի «պապերու ակունք»–ի: Միւս կողմէ, «ծանր աշխատանքի եւ զոհողութեան բարոյականը» կը մղէ անհատները «տնտեսական գործունէութեան մէջ նոր թեքնիքներ եւ կեցուածքներ մտցնելու: Ասկէ զատ, գաղթը կ՛ենթադրէր խզում մը աւանդական անցեալի հետ: Թօթափած էին զայն եւ «տեղաշարժած»: «Փաստօրէն, իրենց նպատակները իրագործելու փորձերը մղեց զիրենք լքելու իրենց աւանդական սովորութիւնները: Եւ այդ փոփոխութիւնն անշրջելի եղաւ. անգիտակցաբար եւ ակամայ, գաղթականները արդիականացման հիմքը դարձան»15: Բախումը կը ծագէր արդիւնաւէտութեան փնտռտուքէն, բանական կեցուածք մը, որ կ՛արտահայտուէր խմբաւորումներէն դուրս, բայց ներսը նոյն աւանդական կեցուածքը կը պահպանուէր: Անցումի լարուածութիւնը կը միանայ հաղորդակցութեան անկարելիութեան. նախասփիւռքեան սերունդը, հակառակ հսկայական ճիգին՝ եկեղեցիներ, դպրոցներ, ակումբներ, հաստատութիւններ ստեղծելու, չի յաջողիր փոխանցել էականը՝ մշակոյթը, այն, ինչ որ կը բնորոշէ հայը որպէս ապրող էակ: Երբ բան մը չի զարգանար, մեռած է. արդիւնքը սերունդներու լռութիւնն է՝ «կորսուած հայրեր եւ լքուած որդիներ»16: Քանի որ Սփիւռքը հայրերէ զուրկ կը ծնի (կենսաբանական հայրերը մեռած են Եղեռնին), պէտք է նոր ինքնութիւն մը կերտել. աւանդութիւնը փրկել՝ համադրել ներկային ու ծնունդ տալ նոր մշակոյթի մը: Այս ընտրութիւնը ծնունդ կու տայ «մշակութային հայ»–ուն կամ սփիւռքահայուն: Միւս ընտրութիւնն է շարունակել ամուլ կերպով «հայապահպանումը»: Այստեղ տեղի կ՛ունենայ հաղորդակցութեան ձախողութիւնը, որ կը տանի լճացումի: բ՛՛) Յետսփիւռք Հետեւեալ օրինակը բաւական պերճախօս է: Վկայութիւնը 31ամեայ քաղաքագէտի մըն է, արտայայտուած՝ 1994–ին.

Հայերը Արժանթինի մէջ

«Գաղութին հետ կապերս շատ իւրայատուկ են: Հայրս Արժանթին ծնած է, միայն մեծ հայրս Հայաստանէն է եւ ես միշտ գաղութի հանդէպ շատ փակ բանի մը տպաւորութիւնը ունեցայ: Տպաւորութիւնս այն էր, որ մեծ մասը Ասեւետօ փողոցը կ՛ապրէին, իրենց եկեղեցին ու դպրոցը ունէին, նոյն համայնքին մէջ կ՛ամուսնանային: Հայրս արժանթինցիի մը հետ ամուսնացաւ, ես հայկական դպրոց չգացի, գաղութի կեանքին չմասնակցեցայ, լեզուն, որ տան մէջ գրեթէ չէր խօսուեր, չսորվեցայ… Այսինքն, բացառելով կերակուրը, որ հորաքրոջս կողմէ կու գար, այլ կապ չունեցայ: Նոյնպէս այն գաղափարը կազմեցի, որ գաղութին ղեկավարութիւնը շատ պահպանողական էր, մինչեւ որ այլ՝ քաղաքական շփումի ճամբով, կապերս վերահաստատեցի: Երեսփոխանական Ժողովի արտաքին յարաբերութիւններու յանձնախումբը կատարած գործիս ընդմէջէն՝ ղեկավարութեան մէջ արմատական փոփոխութիւն մը նշմարեցի, որ զիս անակնկալի բերաւ: Երիտասարդ ըլլալէն զատ, գաղափարական նմանութիւն մը ունէինք՝ շարք մը հասարակաց գաղափարներ, եւ սկսայ աշխատիլ հայկական որոշ հարցերու ի նպաստ՝ ջանալով ժողովուրդին կրած անարդարութեան հանդէպ համակամութիւնս ցոյց տալ, եւ հոն սկսաւ կապս համայնքին հետ: Այժմ շատ սերտ է եւ աւելի կապ ունի հասարակաց գործին, քան ակունքներուն հետ»17: Անշարժութեան վիճակը յառաջ կը բերէ «կենսաբանական հայ»–ը կամ յետսփիւռքցին: Այս մէկը կը ճշդորոշենք իբրեւ այն անհատը, որ իր հայութիւնը կը սահմանէ յղուելով անցեալին («պապս ծագումով հայ էր») կամ յատուկ խորհրդանիշի մը միջոցով (կերակուրներ, երաժշտութիւն, պարեր): Այն անհատն է նաեւ, որ հայութեան կը մօտենայ ընկերային (մարզական գործունէութիւն, խրախճանքներ) կամ քաղաքական դրդապատճառով մը (համընկնող գաղափարախօսութիւն, արդարութեան պահանջ): Մշակութային յենարանի մը պակասը պատճառ է այդ մօտեցումին կամ սահմանումին անյայտանալուն, երբ զանոնք ծնունդ տուող տարրը կը չքանայ: Անկէ ետք, միակ ելքը ձուլումն է:

Եզրակացութիւն Արժանթինի հայերը այսօր սերունդներու բախում մը կը դիմագրաւեն, ուր անշարժ հայապահպանումի տիրական գաղափարախօսութիւնը, սեփականութիւն՝ նախասփիւռքեան իշխանութեան, դէմ առ դէմ է սփիւռքեան փոքր խմբաւորումներուն եւ յետսփիւռքեան հսկայ զանգուածին, երկու տարբերակներով. գործօն (համայնքէն ներս) եւ կրաւորական (համայնքէն դուրս): Վերջապէս, տարբերացումի եւ մասնագիտացումի հոլովոյթը խորունկ ճգնաժամի մատնած է աւանդական, բազմաճիւղ կազմակերպութիւնները: Նախապէս, անոնք կը վարէին դպրոցական, ընկերային, մշա-

Վարդան Մաïթէոսեան

կութային, բարեսիրական, մարզական, քաղաքական եւ քարոզչական աշխատանքներ: Անցումը դէպի ճարտարուեստական ընկերութիւն կ՛ենթադրէ մասնագիտացում մը՝ առաւել բանականութեան հասնելու համար. տնտեսական եզրերով ըսելու համար՝ «շահերը առաւելագոյն դարձնել»: Ամենակալ կազմակերպութիւն մը, որ փորձէ պահել իր ներկայութիւնը բոլոր միջավայրերուն մէջ, դատապարտուած է ձախողութեան, որովհետեւ անոր հնարաւոր անդամները պիտի նախընտրեն մասնագիտացումը, քանի որ միւս այլընտրանքը կը յանգի ապարդիւն գործի, նիւթական մսխումի եւ կազմակերպական յուսախաբութեան: ճգնաժամային այս վիճակը, որուն մէջ սուզուած է Արժանթինի հայ գաղութը, նոյնիսկ կասկածի տակ կը դնէ «համայնք» բառի արժէքը: Հետեւելով Ա. Տոնինիին, բառը կը սահմանենք որպէս «ընկերային նախնական խմբաւորում, որուն անդամները կը փորձարկեն եւ կը կիսեն համայնական զգացումները, այսինքն՝ «մենք»–ի, «դերակատարութեան» եւ «կախուածութեան» գիտակցութիւնը»18: Սփիւռքացումի հոլովոյթը ներկայիս կը վտանգէ համայնքի՝ «մենք»ի գաղափարը, դանդաղօրէն փոխարինելու համար զայն մեկուսացած եւ օտարուած մարդու կերպարով: Այդ գաղափարին կործանումը կ՛ենթադրէ խմբաւորութեան իւրաքանչիւր անդամի ընկերային դերակատարութեան անհետացումը: Ասիկա ինքնին կը բերէ կախուածութեան զգացումի ջնջումը, քանի որ չկան դերեր: Առանց խմբաւորումի մը պատկանելու գաղափարին, երկրի մը պատկանելիութեան գաղափարը կը սկսի աւելի հեռաւոր դառնալ: Ատենին, Իսրայէլի պետութեան ստեղծումը Միացեալ Նահանգներու հրեայ համայնքի ձուլումը կասեցուց19. կարելի՞ է ակնկալել, որ անկախ Հայաստանի մը գոյութիւնը նման շարժում մը յառաջացնէ: Յամենայնդէպս, ատիկա առանձին ոչինչ կրնայ ընել, եթէ վերապրելու գաղափարախօսութիւնը չփոխարինուի ապրելու գաղափարով, եւ սփիւռքեան ինքնութեան մը հիմնարար տարրերը (լեզու, կրօնք, աւանդութիւն, պատմութիւն, հող) ստեղծագործութեան աղբիւր չդառնան:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1. 2. 3. 4. 5.

Յ. Քիւֆէճեան, Հայաստանեայց Գրականութիւն, «Մեհեան», Մարտ 1914, էջ 40: Խ. Թ6|6մiՅո, Լ6 քօսvօir մ6 |a էraմiէiօո. Լa fօrՏ6 մ6 |՛iոոօvaէiօո, “DiՏՏօոaո26”, vօ|. 1, Խi|aոօ, 1984, ք. 15. M. ԱiՇհՅոiՅո, Ճց6Տ 6է սՏaց6Տ մ6 |a |aոցս6 arոéոi6ոո6, ՔariՏ, 1989, ք. 358. Ք. 1Յէ6օՏՏiՅո, Խս6Տէrօ rօ| 6ո |a Շօոսոiմaմ arո6ոia, “Ճrո6ոia”, 16 մ6 aցօՏէօ մ6 1991, ք. 8. Խհ. 1օ|օ|yՅո (6մ.), Մհaէ |Տ Լօ 86 ՃՏk6մ?, ՇaոԵriմց6 (ԽaՏՏ.), 1986, քք. 103–105.

Հայերը Արժանթինի մէջ 6.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

R. ՍօսՏՏ6է, “Սո 6ոfօզս6 ՏօԵr6 6| ք|aո6aոi6ոէօ 6ոքr6Տariօ”, Քaք6r քr6Տ6ոէ6մ էօ էհ6 Քriո6raՏ ՍօrոaմaՏ ԽaՇiօոa|6Տ մ6 ՃմոiոiՏէraՇiօո, 8ս6ոօՏ Ճir6Տ, 22–25 մ6 օՇէսԵr6 մ6 1980, ք. 12. Շ. Ճ. Տ|օՏՏ6 6է Յ|., Ճսմiէօria. Սո ոս6vօ 6ոfօզս6 6ոքr6Տaria|, 8ս6ոօՏ Ճir6Տ, 1990, ք. 81. Հայրիկ, Բաց նամակ հայ երիտասարդներուն. Ա., «Հայ Կեդրոն», Դեկտեմբեր 1933, էջ 11: Ս. ԽՅոԵօսriՅո, ՇօոՏ6Շս6ոՇiaՏ քՏiՇօ6ոօՇiօոa|6Տ մ6| մ6ՏՏarraiցօ, “Ճrո6ոia”, 27 մ6 aԵri| մ6 1990, քք. 4–5. Տ. Օrո6 Ս6w6էէ, Լհ6 Շօսոէr/ օf էհ6 Քօiոէ6մ Բir6Տ aոմ Օէհ6r Տէօri6Տ, Խ6w Yօrk–Լօոմօո, 1982, ք. 20. Ա. ԹiոՅyՅո, Լa Շօ|6Շէiviմaմ arո6ոia 6ո |a Ճrց6ոէiոa, 8ս6ոօՏ Ճi6r6Տ, 1974, ք. 47. Շք. Ս. Mօսr ՕՅrՇi՛Յ, Լa r6a|iմaմ 6ՇօոօոiՇa / քօ|iէiՇa arց6ոէiոa 6ո ՇսrՏօ մ6 |a Տ6ցսոմa Օս6rra Խսոմia|, 8ս6ոօՏ Ճir6Տ, 1982, քք. 15–35. Օ. Օ6rոՅոi, Քօ|iէiՇa / ՏօՇi6մaմ 6ո սոa 6քօՇa մ6 էraոՏiՇiօո, 8ս6ոօՏ Ճir6Տ, 1965, ք. 91. Մ. ՕՏհՅցՅո, Ճrո6ոiaո Ճո6riՇaո ՇօոէriԵսէiօո էօ Ճո6riՇa, “Ւrօոց|a”, vօ|. 2, 1983, ք. 200 Օ. Օ6rոՅոi, օք. Շiէ., ք. 273. Շք. Լ. ՏհiriոiՅո, ԼօՏէ Բaէհ6rՏ aոմ ՃԵaոմօո6մ ՏօոՏ: Լհ6 Տi|6ոՇ6 օf Օ6ոaraէiօո iո Ճrո6ոiaո DiaՏքօra Լiէ6raէսr6, “Ճrո6ոiaո R6vi6w”, | (1990). Խ. Օ6r ՕհօսցՅՏՏiՅո, ՇՅr|օՏ ՏօսkiՅՏiՅո, 31 aոօՏ, քօ|iէօ|օցօ Շօոքrօո6էiմօ. Էոէr6 |օ aՇaմ6ոiՇօ / |օ քraՇէiՇօ, “Ճrո6ոia”, 16 մ6 ոօvi6ոԵr6 մ6 1994, ք. 8. Ճ. Օօոiոi, ՏօԵr6 6| ՇօոՇ6քէօ մ6 Շօոսոiմaմ, “ՏօՇiօ|օցia / ՏօՇi6մaմ”, 1, 1982, ք. 46. Ա. ԽՅՏքi, Է| է6ոa մ6| 6xi|iօ 6ո |a ոօv6|a յսմ6օ–aո6riՇaոa Շօոէ6ոքօraո6a, “DiՏք6rՏiօո / Սոiմaմ”, 17, 1976, ք. 204.

Բաժին Գ. Ի Ն Ք Ն Ա Պ Ա Տ Կ Ե Ր

Միշել ՓՈԼԱԴՅԱՆ

ԴԵՄՔԸ, ԹԱՆԱՔԵ ԼԱՅԵԼԻՆ Եվ ԳՐԻՉԸ

Ուդդակա Արունիի որդին (ն աշակերտը) ցանկացավ մի օր իմանալ, թե ով է ինքը, որն է իր էությունը: — Վերցրու այս աղի կտորը,— ասաց հայրը,— ն տար նետիր ջրով լի կարասի մեջ: Վերադարձիր առավոտյան, չմոռանաս կարասը հետդ բերել: Ավետակետուն կատարեց հոր պատգամը. մյուս առավոտ վերադարձավ ն կարասն էլ բերեց: Հայրն ասաց. — Ո՞ւր է աղը… Որդին տեսավ, որ հալվել է: — Այդ դեպքում մի քիչ ջուր վերցրու բերանդ ն ասա ինձ՝ ինչ համ ունի: — Աղի է,— պատասխանեց որդին: — Փորձիր մեջտեղի ջուրը,— ասաց հայրը: — Նորից աղի է,— պատասխանեց որդին: — Իսկ ամենախորքինը… — Նորից աղի է… — Տեսնում ես,— ասաց Ուդդակա Արունին,— դա կա, կասկած չկա, բայց տեսնել չես կարող: Քո էությունն էլ ամենուր է… Վեդայական ավանդույթ

ԴԵՄՔԸ Այժմ ես գրում եմ: Իմ նպատակն է իմ մասին գրել: Սա բնազդի է նման. ինձ խոսել (գրել) է պետք … ինքնազգացման անորոշ տարածքում, միտքս փնտրում է այն նշանը, որով ես կիրականանամ: Ֆրանսացի սեմիոլոգ Ա. Բորրելը այս զգացումն անվանում է «իմաստաբանական սով»1: Սակայն որտեղից է իմ հանկարծակի անկարողությունը, ինչո՞ւ եմ հանկարծ կասկածում… Փորձեմ, միննույնն է, մի բան գրել, ասենք. «Ես

Դեմքը, թանաքե հայելին ն գրիչը

տխուր եմ…»: Ի դեպ, ես չակերտներ դրեցի խոսքիս շուրջ, շրջանակի պես (ինքնանկարի սկիզբը): Ինչո՞ւ … շատ լավ գիտեմ, որ արհեստական սահմաններ են: Իմ ասածը շաբլոն է. բառերը դժբախտաբար բոլորինն են: Ասելով «Ես տխուր եմ»՝ ներկայացնում եմ ինքս ինձ, կառուցում մի ասույթ իմ մասին, ավելի ճիշտ մի անդրխոսք (ոéէaմiՏՇօսrՏ), քանի որ «տխրություն» հանրային խոսքին ավելացնում եմ իմ սեփական խոսքը: Հենց այս պահին ես հասկանում եմ, որ ասելով «ես»՝ ես լքում եմ այն սեփական անկրկնելի տարածքը, ուր ես ես էի. «Ես տխուր եմ»–ի մեջ ես պարզապես մի «ձնույթ–ենթակա» եմ: Խոսող անձը, ընդհանրապես, ստանում է անձի կարգավիճակ տեղերի ն դերերի արդեն հաստատված համակարգի միջոցով: Եթե ամեն մի բառ նշանակում է այն, ինչ ես եմ ցանկանում, ապա նույն բառը զուգահեռաբար շարունակում է ունենալ իր սեփական նշանակությունը (նշանակությունը լեզվի համակարգում): Ես ձգտում էի, ուրեմն, այնպես անել, որ այս երկու նշանակությունները համընկնեն: Ավաղ, թղթի վրայի ես–ը ես չեմ… Միտքս առաջարկում է ես–ի փոխարեն մի բառային նշան դնել: Ի դեպ: Աստծուն այս երկատումն անծանոթ է. “Էցօ Տսո, զսi Տսո”,— պատասխանում է Աստված Մովսեսին: Թղթի վրայի ես–ը ես չեմ, նա է: «Գրականությունը,— գրում է Մորիս Բլանշոն,— ներկայացնում է տառապանքը որպես օբյեկտ ն տեղափոխում ուրիշ մակարդակ: Գրականությունը տալիս է մի առկայություն, որն այլնս մարմնի հետ կապ չունի»2: «Նա տխուր է»: Այս փուլում ես սկսում եմ ինքս ինձ ընթերցել. դառնում եմ «ընթերցող»: Եվ մի պահ լեզուն փոխանցում է ինձ իր տխրությունը, իր նշանակությունը: Ես չգիտեմ՝ ով է նա, բայց տխուր է, ն դա ինձ տխրեցնում է: Տխուր եմ, որովհետն նա–ն նման է ինձ… Մի՞թե նա–ն արդեն ես–ի մեջ էր… Այդ դեպքում, նա–ի պատմությունը ես–ն է. նա–ի պատմությունը ն առասպելը: Կուրիկուլում վիտե (ՇՄ) գրողին նս հայտնի է այս զգացումը. կարծես թե ինչ որ վեպի հերոս լինես… Այժմ, ընթերցող, դու էլ նայիր (կարդա) իմ նախադասությունը. «Ես տխուր եմ»: Ես քո կարիքն ունեմ՝ որպես կոնկրետ անձ. ես քեզ անվերջ փոխարինել չեմ կարող: Կարդացիր… «Նա տխուր է»,— մտածում ես իմ մասին: ճի՞շտ է… Բայց դու մտածում ես իմ մասին (նա–ն այստեղ իսկապես ես եմ), պատկերացնում ամբողջ իմ տխրությունը: Ես ասացի «պատկերացնում ես», քանի որ քեզ համար էլ թղթի վրա միայն բառեր են գրված: Գոնե իմ ձայնը լիներ (ձայնում կա շունչը)… «Ձայնը նրան դավաճանեց»,— վկայում է ֆրանսական դարձվածը3: Ինչնէ, դու հասկանում ես իմ ցանկությունը ն այն, որ իմ իսկական տխրությունն ինձ չհաջողվեց ասել: Մենք տխուր ենք, որովհետն եր-

Միշել Փոլադյան

կուսս էլ գիտակցում ենք դա: Ստացվում է, որ սխալվում են բոլոր այն լեզվաբանները, որոնք ժխտում են արտալեզվային ես–ի ներկայությունը: Ինչպես պնդում էր Սիրլը, ցանկությունը (նպատակը) միշտ նախորդում է ասությանը4: Բառերը ինձ չեն պատկանում, բայց Դեմքն իմն է. ցանկությունն իմ մեջ է ն ոչ բառերի: Իմ նախադասությունը բոլոր դեպքերում ենթադրում է նպատակը, ն նպատակը ես եմ: Եթե դու հասկանում ես դա, ապա ես էլ եմ հասկանում:

ԹԱՆԱՔԵ ՀԱՅԵԼԻՆ

Վերադառնամ իմ նախադասությանը. «Ես տխուր եմ»: Չակերտներով… Չակերտները, այստեղ, կարելի է համարել ցուցիչ նշաններ, ինչպես պատվանդանն արձանի համար: Չակերտները գրավում են ուշադրությունը, հայացքը ուղղում մի կողմից ես–ի վրա, մյուս կողմից՝ եմ–ի: Չակերտները այստեղ ժանրի սկիզբն են՝ ինքնանկարի սկիզբը, հայելու շրջանակը: Ամեն մի ես–ի խոսքը ենթադրում է այս չակերտները, նույնիսկ երբ չկան: Եթե ինքնանկարը նկարչությունում վերջնականապես ընդունված ժանր է, ապա գրականության մեջ դա, դժբախտաբար, առայսօր կասկածի տակ է: Ասվածը բացատրվում է լեզվային նշանի մի առանձնահատկությամբ՝ տողային կազմակերպումով. ստիպված ես բառերը մեկը մյուսի հետնում դնել, այնինչ նկարային նշանը ընկալվում է ամբողջությամբ, միննույն պահին: Գոյություն ունի նս մի խոչընդոտ. ժանրը նկարչության, թե գրականության մեջ, միմիայն ձնական հատկանիշների ամբողջություն չէ: Հասարակական հասկացություն է, խոսքային (պատկերային՝ նկարչության դեպքում) ծես: Այս առումով գրական ինքնանկարը դեռ հասարակական կարգավիճակ չի ստացել. ընդհանրապես ընկալվում է ինքնակենսագրության տարածքում: Ամեն մի ժանր ենթադրում է իր յուրահատուկ տեղը ն ժամանակը (խոսքի արտադրման տեղը ն ժամանակը): Ի տարբերություն ինքնակենսագրության, ինքնանկարը պահանջում է մեկ տեղ (այստեղ) ն մեկ ժամանակ (հիմա), անփոփոխ վիճակում: Ինքնանկարում չկա պատում: «Ես ձեզ չեմ պատմի, թե ինչ եմ արել կամ ինչ եմ անում,— ասում է ինքնանկարը,— այլ՝ ով եմ ես…»: Ինքնանկարիչը (ես, իհարկե, նկատի ունեմ գրականությունը) երբեք հստակորեն չգիտի՝ ուր է գնում, ինչ է անում. կազմակերպել՝ կնշանակի ինքնաբերաբար մտնել պատումի տարածք, այլ կերպ ասած՝ սուտ խոսել: Այս պատճառով ինքնանկարը ստիպողական տարածք է ընթերցողի համար. իմ նախադասության մեջ նա չունի որնէ կոնկրետ տեղ: Տեղ ես նրան կհատկացնեի, եթե գրեի. «մենք (ես Հ դու) տխուր ենք»: «Ես այսպիսին եմ, միայն այս-

Դեմքը, թանաքե հայելին ն գրիչը

պիսին,— ասում է ինքնանկարիչը,— ուրեմն՝ հասկացիր ն սիրիր ինձ»: Այս լեյտմոտիվը կրկնվում է Ռուսոյի մոտ, ն հաղորդակցումը, ըստ էության, տրամաբանորեն ժխտվում է: «Ես–ի մաքուր արտահայտությունը,— գրում է Ժակ Դերիդան,— երնան է գալիս միմիայն այն դեպքում, երբ դադարեցված է հաղորդակցումը»5: Սակայն, մյուս կողմից, մենք տեսանք, թե ինչպես է ես–ի կարգավիճակը կախված դու–ից: Սա ինքնանկարիչի ամենամեծ հակասություններից մեկն է. «Ես հետաքրքրվում եմ միայն ինձանով, բայց ինձ պետք է քո հայացքը»: Ինչպես թատրոնում, ընթերցողին մնում է լսել ինքնանկարիչի մենախոսությունը: Ես կգերադասեի մեկ ուրիշ համեմատություն. ընթերցող–հանդիսատեսը հրավիրված է մի ցուցահանդեսի, ուր միայն ես–ի նկարներն են: Դժբախտաբար, ինչպես իմ չակերտների դեպքում, ես–ի խոսքը ապրում է արհեստական սահմաններում, տեքստը սկսվել էր ինձանից առաջ: Ես–ի խոսքը ենթադրում է միշտ, ինչպես ասվեց վերը, համայնական խոսք՝ այսպես ասած խոսքային արխիվ: «Ես ստիպված եմ,— գրում էր Մոնտենը,— մեկնաբանել մեկնաբանություններն ավելի, քան իրերը, գրել գրքեր գրքերի մասին, քան ուրիշ բաների մասին մտածել: Մեր գործը պարզապես իրար մեկնաբանելն է»6: Ամեն մի ինքնանկար (նկարչությունում ն գրականությունում), ուրեմն, կարելի է ընթերցել երկու կողմից՝ ուղիղ ն հակառակ: Ուղիղ կողմից խոսում է ես–ը, հակառակ կողմից՝ նրանք (Աստված՝ ինչ վերաբերում է միջնադարին): Իմ չակերտները, եթե տրամաբանենք, ներկայացնում են բանավիճային խոսք: Ինչպես նշում է Ժ. Սարտրը, ժխտելով «նրանց»՝ ես սկսում եմ գոյություն ունենալ7: «Նրանք» իմ տոպիկան են, իմ |օՇսՏ–ը, տեղը, որտեղ ես կառուցում եմ ինքս ինձ: Իմ գոյության փաստարկները ես վերցնում եմ այդ |օՇսՏ–ում: Ավաղ, սա պատերազմի սկիզբն է. առանձնանալով՝ ես սեփական ձեռքերով իմ բանտն եմ կառուցում՝ չակերտները, շրջանակը. «Այնուամենայնիվ,— նշում է Լյարոշֆուկոն,— ես ամեն ինչ կանեմ՝ ընթերցելու համար մարդու ցավը: Եվ համոզված եմ, որ պետք է ամեն ինչ անել ն անգամ կարեկցանք ցուցաբերել, քանի որ թշվառ մարդիկ այնքան միամիտ են, որ դա նրանց անսահմանորեն օգնում է: Բայց ես այն կարծիքն ունեմ, որ ասելուց հեռու չպետք է գնալ, չպետք է վերցնել նրանց տառապանքը: Նման ձգտումը կարող է միայն խանգարել ուժեղ ն գեղեցիկ հոգիներին: Դա միայն թուլացնում է մարդու բնավորությունը, ն ավելի սազում է ժողովրդին, որը խոհականության բացակայության պատճառով միշտ կրքերին է դիմում»8: Չակերտները պատերազմի հայտարարություն են: Պահանջելով իմ տարածքը՝ ես ինքնաբերաբար հայտնվում եմ խենթի կարգավիճա-

Միշել Փոլադյան

կում. այլնս նման չեմ մյուսներին, բոլոր նրանց, ովքեր չակերտներ չեն դնում: Հիշենք թեկուզ Նիցշեին… Հետաքրքիր են, այս առումով, Պուսենի երկու ինքնանկարները (1649 թ., 1650 թ.): Նկարիչն իրեն պատկերում է որպես համարյա արձան: Ընդսմին, նկարում է ոչ թե ես–ը, այլ արվեստը, նկարիչը: Ինքը կարծես թե չկա, մեկ ուրիշն է, ես–ի հակառակ կողմը՝ «նրանք»–ը, «արխիվը», ավելի ճիշտ՝ «հավերժականը»: Չասվածն այստեղ Աստծո անունն է: Չէ՞ որ Աստված անունների անունն է, բոլոր անունների աղբյուրը: Դու քեզ չես անվանի, եթե Նրան ինչ–որ կերպ չանվանես: Հասկանալի երնույթ է, եթե նկատի առնենք դասական վախը ես–ի հանդեպ. ես–ը ատելի է… Բայց անցնենք Ֆրանսիայից Հոլանդիա. 1628 թ. երիտասարդ Ռեմբրանդտը նկարում է իր առաջին ինքնանկարներից մեկը: Պուսենի վախը համադրելի է հոլանդացու համարձակությանը … ավելի ճիշտ՝ կիսահամարձակությանը, քանի որ դեմքի կեսից ավելին ստվերում է: Կռահում ես անհանգիստ, տագնապալից, բայց միննույն ժամանակ հեգնանքով լի աչքեր: Ստվերն այստեղ ունի հեգնանքի բովանդակություն՝ ասել ես–ը առանց ասելու: Ինչպես լինում է հեգնանքի պարագայում, խոսող (նկարող) անձը կարող է ամեն պահ ակնարկել, որ ինքն այդպիսի բան չի ասել… 1668 թ. (Ռեմբրանդտի վերջին տարիները) ծերունի նկարիչը նկարում է իրեն մեկ անգամ նս: Այս անգամ հեգնանքը կարդացվում է բացահայտորեն. «Այո, սա ես եմ, հետո՞…»: Եթե աշխարհը մինչ այդ խոսում էր մի լեզվով, այժմ խոսում է բազում լեզուներով. Եվրոպային արդեն ծանոթ էին Սպինոզայի ն Դեկարտի անունները: Բացահայտ հեգնանքը, դժբախտաբար, արդեն խենթության սկիզբն է… Իհարկե, «խենթություն» հասկացությունը չպետք է վերցնել առօրեական առումով: Միտքն իր զարգացման վերջին փուլում հանդիպում է ինքն իրեն. խաղն արդեն ավարտված է: «Խենթությունը,— գրում է Միշել Ֆուկոն,— ունի իրեն իմաստուն ձնացնելու էական ունակություն, որով ն քողարկում է իր սեփական անխոհեմությունը: Այլ կերպ ասած՝ բնության իմաստությունն այնպիսին է, որ նա օգտագործում է խենթությունը որպես բանականության ուղի»9: Խաղն ավարտված է Ռեմբրանդտի համար: Ծերունի նկարչի համար այժմ արխիվն ինքն է. չակերտների կարիք կունենա նրանից հետո եկողը… “Íà Շòåêոà 8åԿԻօՇòè ó»å ոåãոօ/Ìօå ոû»àԻèå, Խօå òåոոօ”,— գրում էր Մանդելշտամը:

Դեմքը, թանաքե հայելին ն գրիչը

ԳՐԻՉԸ

Անձի (անհատի) հստակ գիտակցությունը սկսվում է, ինչպես հայտնի է, Վերածննդից: Իր առաջին փուլում այդ ինքնագիտակցությունը երջանիկ գիտակցություն էր. մարդը (միկրոկոսմոսը) ն Տիեզերքը (մակրոկոսմոսը) նման էին, բայց ոչ նույնը: Տիեզերքն ընդգրկում էր ամեն ինչ, բայց հասկանալ ամենը կարող էր միայն մարդը: Որպես Տիեզերքի հայելի՝ մարդն ընկալվում է իբրն յուրահատուկ արարած: Այս երջանիկ գիտակցությունն, ավաղ, կարճ տնեց. «Իրերը ն բառերը բաժանվեցին,— գրում է Միշել Ֆուկոն,— աչքին մնում էր միայն տեսնել, ականջին՝ միայն լսել: Խոսքն այժմ ասում էր ինչ–որ բան, բայց միայն բառեր»10: Իր երկրորդ փուլում (17–րդ դ.) ինքնագիտակցությունը վերջնականապես կտրեց անհատին աշխարհից, ն լեզուն դարձավ այն անխախտելի սահմանը, առանց որի անհնարին էր միտքը: Լքելով իրերը՝ լեզուն մտավ մտքի տարածք, իսկ միտքը կյանքի կոչեց անհատին՝ «Շօցiէօ 6rցօ Տսո…»: Վերածննդի մարդը դեռ ինչ–որ կերպ հավատում էր, որ վերադարձը Բաբելոնյան աշտարակին հնարավոր է: 17–րդ դ. փիլիսոփայի համար վերադարձն արդեն առասպել էր, իսկ դրախտը՝ երազ, կորած երազ (Պասկալի համար, օրինակ): Միջնադարում ն Վերածննդի առաջին տարիներին ամեն ինչ, ի վերջո, ինքնանկար էր. մեկնարկելով հարադրության հնարավորություններից՝ նկարիչը (պոետը) ի մի էր բերում իր ցանկությունը ն տիեզերքի հանրագիտարանը: 17–րդ դ. ինքնանկարը (սկզբում՝ երկյուղով ն կասկածով) որպես տեսողական կենտրոն վերցրեց անհատին ն հետզհետե հեռացրեց նրան իրերից, Աստծոց: Իմաստաբանական աքսորն, ըստ իս, սկսվել էր դեռ Միջնադարում, ն առաջին ճգնաժամային պահերն արդյունք էին տիրող համակարգի հանդեպ մշուշոտ կասկածի: Այդուհանդերձ, սուբյեկտը մնում էր դեռ ձուլված օբյեկտին, իսկ օբյեկտն Աստծո ստեղծագործությունն էր. iոէ6||iց6r6 — 6ՏՏ6 սոսո Շսո D6օ (մտածել նշանակում է լինել Աստծո հետ)… Ինքնագիտակցությունը եկավ օբյեկտի ն Աստծո տարանջատումից: Արդեն 15–րդ դ. պնդում էին, թե Աստծո նախախնամությամբ մարդու ազատությունն ամեննին չի խախտվում: Ահա ինչ էր գրում Պիկո Դե լա Միրանդոլան. «Մենք քեզ ստեղծեցինք ո՛չ երկնային, ո՛չ երկրային, ո՛չ մահկանացու, ո՛չ անմահ, որպեսզի դու կարողանաս (լինելով ինքդ քո տերը, ինքդ քեզ ձնավորողը) տալ քեզ քո ցանկացած ձնը»11: Ամեն ինչ փոխաբերություն էր մինչն 17–րդ դ.: Մարդու կյանքը կազմակերպված էր երկու փոխաբերական համակարգերով՝ բառային այլաբանությամբ (a||6ցօria v6rԵiՏ) ն առարկայական այլաբանությամբ (a||6ցօria iո faՇէiՏ): Ավգուստինյան միջնադարյան ավանդույթը տարբե-

Միշել Փոլադյան

րում էր երկու տեսակի նշաններ՝ բառային (մի բան, որ օգտագործված է մի ուրիշ բանի փոխարեն) ն իրային (իրերը որպես նշան): Բառային նշանները, ինչպես պնդում էր սուրբ Բոնավենտուրան, մարդու ստեղծագործություններն են, իրային նշանները՝ Աստծո: Բառային նշանները պատկանում են բառային այլաբանությանը, իրայինները՝ առարկայականին: Իրար հաջորդող տարանջատումները հետզհետե քայքայեցին այս երկու համակարգերը. խոսքը հայտնվեց կասկածի տարածքում: Մնում էր կա՛մ համարել, թե զուր են բոլոր ճիգերը (խոսքն աշխարհի, ես–ի մասին), հետնել հունահռոմեական միստիկային՝ սուզվել լռության մեջ, կա՛մ էլ՝ հնարել մի ուրիշ լեզու: Անհետացող, փախուստի դիմող իմաստը կարելի էր փոխարինել գաղտնիքի պատրանքով: Երկրորդ միտումն արդեն ներկա է Նարեկացու մոտ… Ինչո՞ւ չընդունել (ես գիտակցում եմ իմ առաջարկության համարձակությունը), որ «Մատյան ողբերգության»–ը մի ընդարձակ ինքնանկար է ն ըստ այդմ՝ ես–ի հռետորիկա… Անդրադառնանք կոնկրետ տեքստին, օրինակ, հետնյալ հատվածը. Բան ÈÂ, Բ Մի մաïյան եմ ես, մաïյան շնչավոր, Ըսï Եզեկիելի ïեսիլքի, բարդված ներսից ն դրսից Հառաչանքներով, ողբ ու վայերով, Քաղաքª անպաïվար ու անմահարծան, Տունª առանց ամուր դռնափակերի, Աղª ïեսքով միայն ն ոչ թե համով, Ջուրª դառնալեղի, անպեïք ըմպելու, Գեïինª անօգուï երկրագործության, Դաշïª լքված, դարծած լոկ հեղեղավայր ճահճախոïերի, Անդասïանª խոպան ու ïաïասկաբեր, Ասïվածախնամ հող եմ անծնավոր, Մաշված, սակայն, պաïրանքով դնի, Ձիթենիª ամուլ ու պïղակորույս, Կïրաïելու ծառª գոս, անբարեբեր, Կրկնամեռ խոսուն ïունկ հուսակորույս, Լիովին մարած անլույս մի կանթեղ: Նարեկացին «ես» է գրում «Մատյանի» համարյա բոլոր էջերում, բայց ուշագրավ է, որ այդ ես–ն այստեղ ամբողջովին «արխիվի» կողմն է, չունի կոնկրետ առարկա (դենոտանտ): Հին Կտակարանի «արխիվից» Նարեկացին վերցնում է համեմատելիների մի ամբողջ ցուցակ՝ ա) Մատյանը, բ) Եզեկիելի տեսիլքի տոպիկան, բ1) քաղաքը, բ2) Տունը, բ3) Աղը, բ4) Ջուրը, բ5) Գետինը, բ6) Դաշտը, բ7) Անդաստանը, բ8) Ձիթենին, բ9) Ծառը, բ10) Տունկը, բ11) Կանթեղը:

Դեմքը, թանաքե հայելին ն գրիչը

Այս ամենը կազմում է նրա «ես»–ը (հիշեցնեմ, որ Եզեկիելի տեսիլքը կանխատեսում էր Իսրայելի վերջը): Հայելու մեջ Նարեկացին տեսնում է համայնական պատկեր: Հետաքրքիր է, համենայն դեպս, առաջին համեմատելին՝ մատյանը (մատյան շնչավոր). քերթողը բացահայտում է դրա «արխիվային» ծագումը, ինտերտեքստը, ինչպես ասում են ստրուկտուրալիստները: Բայց ո՞ւր է Նարեկացին ինքը… Գուցե հետնյալ մի քանի տողում, ուր քերթողը մատնացույց է անում իր սեփական խոսքը. Բան ² Ընդունի՛ր հյուսվածքն իմ այս կարճառոï ու սեղմ խոսքերի Բարեհաճորեն, ոչ թե բարկությամբ: Սեփական խոսքը որպես հյուսվածք, այսինքն՝ տեքստ, իսկ ուրիշի խոսքը Նարեկացու համար Աստծո խոսքն է: Հիշենք Լյարոշֆուկոյին ն կհասկանանք ինքնագիտակցության ամբողջ զարգացումը: Ես–ի ստորոգելին Նարեկացու մոտ «նրանք» ն «Աստված» են: Բացասական ստորոգելին՝ մարդու ողբերգությունը, քանի որ քաղաքը անպատվար է, տունը՝ առանց ամուր դռնափակերի, աղը՝ տեսքով միայն ն այլն: Մատյանը հետզհետե մաքրվող ինքնանկար է, կատարսիս. «Ես իմ նկարագրածը չեմ, ես ուրիշ եմ. իմ իսկական էությունը այս աշխարհից չէ…»: Իսկական ինքնանկարը հարացույցի ինքնանկարն է, իսկ այն բացակա է: Միստիկ խոսքն անվերջ բաց է, անհասանելի ճշմարտության անընդհատ փոփոխվող փոխհարաբերություն. «Մատյան»–ի ամեն մի Բան ինքնանկարի անվերջ կրկնվող փորձ է: Կրկնվում է ամեն անգամ ցանկությունը, որը խոսքից դուրս է ն որին միայն «արխիվն» է արձագանքում: Այդ vօ|օ–ն (ուզում եմ) այլնս ճշմարտություն չի փնտրում (ճշմարտությունն այս աշխարհից չէ), այլ բավարարվում է նրանով, որ սուտն է մատնացույց անում. «Ես մատյան եմ» փոխաբերությունը ենթադրում է «ես ուզում եմ» նախադասությունը: «Ես ուզում եմ իմանալ՝ ո՞վ եմ ես…»: Նարեկացի քերթողը գրում է «ես», բայց չէ՞ որ ես–ը քողարկում է «Դու»–ն: Ես կարող եմ ասել «ես», միմիայն երբ դիմում եմ մի «դու»–ի: «Մատյանում» բացառված է դու–ընթերցողը: «Դու»–ն Աստվածն է, որին քերթողը կոնկրետ գոյություն վերագրել չի կարող, ավաղ: Երնակայել, որ «Մատյանը» գրված է միայն Աստծո համար, հատկապես այսօր, կլիներ միամիտ մեկնաբանություն: Երբ Նարեկացին գրում էր «Մատյանը», չէր կարող չենթադրել, որ դա կկարդա կոնկրետ երկրային ընթերցողը: «Քերթող — Աստված» միստիկ խոսակցությանը ներկա է ն ընթերցողը: Ավելին, իսկական լսողը, ականջը նա է. «Ես դիմում եմ Նրան (Աստծոն), բայց իրականում քեզ համար եմ գրում…»: Եվ հենց այդ կոնկրետ ընթերցողին նկատի ունի «արխիվը», որը դառնում է հաղորդակցման մի-

Միշել Փոլադյան

ջոց, համայնական գիտելիք: Սակայն քանի որ ես–ը կառուցում է իր էությունը աստվածային Դու–ի վրա, ապա ընթերցողը նս հաղորդակցման մեջ է վերջինիս հետ: Սա է գաղտնիքի պատրանքը: Հետնաբար, գաղտնիքի պատրանքն առաջին հերթին օքսիմորոնի՝ արտաքուստ անհամատեղելի, հակադիր իմաստ ունեցող բառերի զուգակցման ն անտիթեզիսի՝ բառական հակադրության գործն է: Որպես ոճական հնար՝ դրանք խառնում են ձները ն տեսակները ն շփոթության մեջ գցում կարգերը (լեզվային, տրամաբանական): Արդյունքը յուրօրինակ մետասեմեմն (անդրիմակ) է, խոսք, որ դուրս է սովորական լեզվից ն մատնացույց է անում այն, ինչ անասելի է: Սեմանտիկական ամբողջությունն այստեղ երկփեղկված է. երկու բառ՝ նշելու համար մեկ բառ (որը գոյություն չունի). «Գետին՝ անօգուտ երկրագործության», «տունկ հուսակորույս», «անլույս կանթեղ»… Բոլոր այս բառախմբերը մի միջանկյալ գոյություններ են մատնացուցում, ստեղծում սպասում՝ մյուս (հոգնոր) մարմնի գալստյան համար. Բան Ô¶ Եվ ես, ազաïված մեղքերից, անմահ մի կենդանությամբ Հարության ժամին արդարների հեï Արժանի դառնամ հորդ օրհնության: «Մի բան, որնէ բան,— գրում է Հայդեգերը,— իսկապես բան է, եթե գտնված է դա մատնացույց անող բառը: Ուրիշ կերպ դա գոյություն չունի»12: Միջնադարյան ինքնանկարը (քանի որ, միննույն է, դա ինքնանկար է) կառուցվում էր հոր (Աստծո) հեղինակության վրա, ժամանակակիցը՝ հոր ժխտման վրա (շատ դեպքերում): Ես–ի հարցն, այնուամենայնիվ, մնում է առայսօր մշուշոտ, անորոշ: Ես գրեցի մի փոքրիկ գործ ես–ի մասին, բայց միննույն է, ես գրեցի: Իսկ ո՞վ եմ ես…

ՀՂՈՒՄՆԵՐ

1.

Շ. Խ6rԵrՅէ–Օr6ՇՇհiօոi, Լ՛éոօոՇiaէiօո մ6 |a ՏսԵյ6Շէiviէé մaոՏ |6 |aոցaց6, ՔariՏ, 1980, ք. 161. 2. M. Թ|ՅոՇհօէ, Լa քarէ մս f6ս, ՔariՏ, 1949, ք. 27. 3. Ս. Օ6rriմՅ, Լa vօix 6է |6 քհéոօոéո6, ՔariՏ, 1967, ք. 34. 4. Ս. Տ6Յr|6, Էxքr6ՏՏiօո aոմ Խ6aոiոց, ՇaոԵriմց6, 1979, ք. 24. 5. Ս. Օ6rriմՅ, Օք. Շiէ., ք. 44. 6. M. մ6 MօոէՅiցո6, Լ6Տ 6ՏՏaiՏ (|||, 13), ՔariՏ, 1962, ք. 126. 7. Ս. Ք. ՏՅrէr6, Լ՛6էr6 6է |6 ոéaոէ, ՔariՏ, 1943, ք. 62. 8. Քօrէraiէ մ6 Լa RօՇհ6fօսՇaս|մ, ՔariՏ, 1987, ք. 255–257. 9. M. ԷօսՇՅս|է, ՒiՏէօir6 մ6 |a fօ|i6a|áց6 Շ|aՏՏiզս6, ՔariՏ, 1972, ք. 194. 10. M. ԷօսՇՅս|է, Լ6Տ ոօէՏ 6է |6Տ ՇհօՏ6Տ, ՔariՏ, 1966, ք. 58. 11. Է. ՇՅՏՏir6r, |ոմiviմս 6է ՇօՏոօՏ ձ |a R6ոaiՏՏaոՇ6, ՔariՏ, 1983, ք. 101. 12. M. Ւ6iմ6ցց6r. Լ՛aՇհ6ոiո6ո6ոէ v6rՏ |6Տ քarօ|6, ՔariՏ, 1978, ք. 148.

Հռիփսիմե ՊԻԿԻՉՅԱՆ

ԱՇՈՒՂԸªª ԵՐԱԺԻՇՏ, ԲԱՆԱՍՏԵՂՍ

Եվ ՍԻՍԱԱՌԱՍՊԵԼԱԿԱՆ ԼԵՐՈՍ

Աշուղների ն նրանց արվեստի մասին տարբեր ժամանակներում բազմաթիվ ուսումնասիրություններ են հրատարակվել, որոնք հիմնականում քննության են առել «աշուղ» երնույթը մի քանի տեսանկյուններով՝ առանձնացնելով նրա տեղն ու դերը հասարակության կյանքում, աշուղական դպրոցները ն երաժշտության ու պոետիկայի հարցերը: Հոդվածում փորձել ենք դիտարկել մինչ այժմ ուշադրությունից դուրս մնացած մի տեսանկյուն, որը հնարավորություն կտա նս մի քայլ անել այս հետաքրքիր ու բազմաշերտ երնույթի պատկերն ամբողջացնելու ուղղությամբ1: Աշուղական մրցույթին նվիրված աշխատություններում, արխիվային աղբյուրներում ու բանասացների հետ զրուցելիս ուշադրություն է գրավում առաջին հայացքից ոչ այնքան կարնոր թվացող մի հարց. ով է դառնում կամ ով կարող է դառնալ աշուղ: Հավաքված նյութը վկայում է երկու տարբերակ՝ մի կողմից, փոքր տարիքից երաժշտական ն ստեղծագործական տվյալներով, ճարտար լեզվով ու արտիստիկ բնույթով աչքի ընկնող այն անհատը, որն իր մտավոր ունակություններով ն օժտվածությամբ գերազանցում է հասարակության միջին անդամին, դեռ որոշակի տարիքից առանձնանալով ընդհանուրից, ն մյուս կողմից՝ փոքր տարիքից թույլ, կույր, եզակի դեպքերում նան անդամալույծ անհատը, որը, կարծեք, հասարակության ամենաստորին շերտում է գտնվում ն որնէ այլ աշխատանքի պիտանի չէ: Երկու տարբերակում էլ, առանձնանալով ընդհանուրից, նրանք դառնում են ոչ սովորական՝ տեղ գրավելով միջին դիրքից վեր կամ վար: Եվ եթե առաջին տարբերակը միանգամայն բնական է, քանի որ իբրն ստեղծագործող անհատ ու գործիչ աշուղն, իրոք, իր գիտելիքներով ու օժտվածությամբ պիտի առանձնանար «սովորական մահկանացուից», ապա երկրորդը մտորումների առիթ է տալիս: Այսպես, մեր տվյալների համաձայն2, 19–20–րդ դդ. Շիրակում գործում էր շուրջ հիսուն աշուղ3, որոնց գրեթե մեկ քառորդը կույր էր: Ըստ գրականության ն ականատես-

Հռիփսիմե Պիկիչյան

ների՝ նրանց գերակշիռ մասը կուրացել էր մանուկ հասակում՝ ծաղիկ հիվանդությունից: Հիշենք, որ երբ 1870–ական թվականներին Ջիվանին Ալեքսանդրապոլում հիմնեց առաջին աշուղական երաժշտական դպրոցը, նրա աշակերտների մեծ մասը զրկված էր արնի լույսից: Ի զարմանս ունկնդիրների ու հանդիսատեսների, կույր աշուղներից շատերն իրենց երգերում ու պատմություններում այնպիսի նրբերանգներով ու գունագեղությամբ էին պատկերում բնության երնույթներն ու հատկապես կնոջ գեղեցկությունը (նշենք, օրինակ, Շիրինի ստեղծագործությունները), ինչը միշտ չէ, որ հասու էր շատ ու շատ տեսնողների: Իսկ աշուղ Ֆահրատը (Խաչատուր Եղիազարյան)4 ուրիշներին կարդալ տալով Րաֆֆու, Խ. Աբովյանի ու Ծերենցի վեպերը՝ անգիր էր անում դրանք, ապա համեմելով իր հայրենաշունչ ու քնարական երգերով, շրջում էր գյուղ ու քաղաք՝ ժողովրդի մեջ տարածելով ու հայրենասիրություն բորբոքելով: Կույր աշուղների երգերի կատարումների ականատեսները հավաստում են, որ նրանց դիմախաղն ու ստեղծագործական ներշնչման ընթացքը հաճախ այնքան զգայացունց են, որ ունկնդիրները նույնիսկ սկսում են կասկածել, թե երաժիշտը տպավորությունը խտացնելու նպատակով է կույր ձնանում: Մեր դաշտային հետազոտությունների ժամանակ, Հայաստանի տարբեր շրջաններում առիթ ենք ունեցել տեսնելու, թե ինչպես կույր աշուղը կարողանում է նկարագրել դիմացինին՝ միայն ձեռքի մատները շոշափելով: Սա կարծես քիչ համարելով՝ կարողանում է ճշգրիտ որոշել տարիքը, բնավորության գծերը, սոցիալական վիճակը: Երբեմն գուշակությունը կատարում է ոչ թե շոշափելու, այլ ձայնը լսելու միջոցով, այսինքն՝ կույր աշուղը ոչ միայն տեսնում է, այլն գուշակում: Հիշարժան է այն դեպքը, երբ տարեց կույր աշուղը տուն մտած մի քանի օտար քաղաքացիների, որոնք հազիվ էին հաղորդել այցելության նպատակը, հայտարարեց, որ չի պատասխանի ոչ մի հարցի, եթե խմբի այսինչ անդամը չհեռանա սենյակից: Զարմացած հարցական լռությանն ի պատասխան շեշտեց, որ այդ մարդը չար է ն անազնիվ նպատակներ ունի: Եվ իրոք, պետք է խոստովանել, որ վերջինիս բոլորովին էլ մասնագիտական հետաքրքրությունը չէր բերել այդտեղ, իսկ նրա անազնիվ խառնվածքի մասին համոզվեցինք միայն տարիներ անց: Եթե կույր աշուղների տեսնելու խնդրին մոտենանք առասպելաբանական հերոսի չափանիշներով, ապա, ինչպես էդիպ արքայի դիցաբանական կերպարի քննությանը նվիրված իրենց աշխատություններում բացահայտում են Վ. Ն. Տոպորովը5 ն Ս. Ս. Ավերինցնը6, հերոսը հենց կուրանալու շնորհիվ է կարողանում հասնել իմացության ու հաղորդակցվել գաղտնի գիտելիքի ոլորտին: Անտիկ իմաստունը, այսինքն՝ թվացյալ–տեսողականը հաղթահարողը ն երնույթների էության մեջ ներթափանցողը, պետք է կույր լինի, քանզի մահկանացուի սովորական աչքերը միայն աշխարհի ն առարկաների մակերեսային շերտն

Աշուղը` երաժիշï, բանասïեղծ…

են տեսնում ն խանգարում են երնութականից անդին ներթափանցելուն: Այսինքն՝ իմաստունի տեսողությունն ուղղված է դեպի ներս: Դեռնս հունական լեգենդներում ն առասպելներում, ինչպես նշում է Ս. Ս. Ավերինցնը, կույր էին Մեծն Հոմերոսը, Տիրեսիասը ն Դեմոդոկոսը: Տիրեսիասի մասին լեգենդը պատմում է, որ կուրությունը նրան տրվել է մարգարեական շնորհի հետ մեկտեղ: Հոմերոսի հավաստմամբ, Դեմոդոկոսին կուրացրել է ինքը՝ Մուսան (ի դեպ, նույնը պատմում են նան Հոմերոսի մասին): Հատկապես արտահայտիչ է Դեմոկրիտեսի մասին հայտնի լեգենդը, ըստ որի իմաստասերն ինքն է այրել սեփական աչքերը, որպեսզի ավելի հստակ տեսնի անտեսանելին7: Ահա թե ինչու, բացահայտելով իր գոյության ճշմարիտ առեղծվածը ն իսկապես դառնալով իմաստուն, էդիպ արքան կուրացնում է ինքն իրեն՝ նմանվելով կույր իմաստուն Տիրեսիասին8: Տեղին է փաստել նան պոետի նկատմամբ եղած առասպելաբանական ն իրական վերաբերմունքն իբրն անձի, որն ապրելով այս երնութական աշխարհում, իրականում պատկանում է մյուսին՝ հավերժին, որի դեսպանն ու միջնորդն (մեդիատոր) է այստեղ, որպես երկու աշխարհների միջն յուրօրինակ մի կապ՝ կամուրջ (հիշենք Օրփեոսի հայտնի առասպելը): Այս տեսանկյունից հայոց մշակութային ավանդույթում կույր ն թափառական աշուղի կերպարը համեմատելի է անտիկ իմաստունի ն պոետի կերպարի հետ: Ասվածի խոսուն ապացույց կարող են լինել աշուղի նկատմամբ որոշակի վերաբերմունքը, ինչպես նան նրա տեղն ու նշանակությունը հայ ավանդական հասարակարգում: Փորձենք մի քանի հիմնական գծերով քննության առնել դրանք: 19–20–րդ դդ. Շիրակի բոլոր աշուղները միավորվում էին Ալեքպոլում գործող աշուղական համքարության մեջ, որն իր կառույցով նման էր մյուս արհեստավորական կազմակերպություններին9. «ուստաբաշի», զույգ թիկնապահ–խորհրդատուներ, ցրիչ, գանձապահ, որոնք ընտրվում էին երեք տարի ժամկետով: Համքարության մեջ բացի աշուղներից մտնում էին նան ավանդական նվագարաններ պատրաստող բոլոր վարպետներն ու արհեստավարժ երաժիշտները, ինչպես զուռնաչիներն իրենց «դաստաներով»: Համքարությունն ուներ իր կանոնադրությունն ու օրենքները (օրինակ՝ յուրաքանչյուր գործող վարպետ–աշուղ շաբաթը մեկ «մանեթ» էր վճարում գանձարանին՝ չքավոր ն հիվանդ անդամների ընտանիքներին օգնելու համար): Ըստ ավանդության՝ աշուղների նախահայրն ու հովանավորը (փիր) Դավիթ մարգարեն էր, որն էլ պատկերված էր համքարության դրոշին տավիղ կամ քնար նվագելիս10: Սակայն ուշագրավ է, որ պաշտոնապես ընդունելով Դավիթ մարգարեին, հայ աշուղների ամենասիրելի հովանավորն այնուամենայնիվ Սբ. Կարապետն էր, որին Շիրակում մեծարում էին Չենկի Սուլթան («չենկի»՝

Հռիփսիմե Պիկիչյան

պրսկ. գուսան, երգեցիկ, նվագածու, «չենկ»՝ նվագող), իսկ Արնմտյան Հայաստանում՝ Մշո Սուլթան Սբ. Կարապետ անուններով: Սբ. Կարապետին ն նրա շնորհներին նվիրված բազմաթիվ երգեր այսօր էլ կարելի է գրանցել Հայաստանի շրջաններում, որոնք, անկախ այդ բնակավավայրում նրա պատվին կառուցած սրբավայրի գոյությունից, նկարագրում են «սրբի դուռը» տանող ուխտագնացության տարբեր մանրամասներն ու բուն տաճարը՝ սրբազան տարածքով: Ընդունված կարգի համաձայն, ամեն տարի Վարդավառին բոլոր աշուղներն ու երաժիշտներն ուխտագնացություն էին կատարում Սբ. Կարապետի շիրիմին, որպեսզի իրենց նպատակը՝ «մուրազը», կատարվեր (տեղին է հիշել, որ սրբի անվան մակդիրներից մեկն էլ «մուրազատու» էր): Ըստ ավանդույթի11, ուխտագնաց երաժիշտներն իրենց նվագարանները գիշերը թողնում էին գերեզմանաքարին, իսկ իրենք պառկում կողքին՝ երազում շնորհ ստանալու համար: Առավոտյան երգով պատմում ու ցուցադրում էին ստացած շնորհը: Իսկ Մշո Սուլթան Սբ. Կարապետի վանքի մասին լեգենդը պատմում է, որ այստեղ թողնված բոլոր նվագարանները (այդ թվում նան՝ փողայինները) գիշերը հրաշքով լարվում էին՝ օժտվելով դյութիչ հնչողությամբ: Սբ. Կարապետի վանքի հրաշագործությունը կապվում է մի հնամենի ծիսական հարացույցի (մոդել) հետ, որը վերաբերում է կատարողական վարպետության շնորհ ստանալու թեմային: Խոսքը երաժշտական կամ պոետիկ վարպետությանն արժանանալու նպատակով դեպի անդրաշխարհ ճամփորդելու մասին է: Այս թեմայի այլազան օրինակները կարելի է գտնել աշխարհի տարբեր ժողովուրդների հեքիաթներում ն առասպելներում: Ուշագրավ է, որ հաճախ հեքիաթային հերոսն այլ նպատակներով է (անմահական ջուր, խնձոր, հուր ն այլն գտնել–բերելու) ուղնորվում ստորգետնյա աշխարհ ն խորհրդանշական մահից վերածնվելուց հետո որպես հարակից պարգն ձեռք է բերում նան երաժշտապոետիկ շնորհ: Այս դիտանկյունից հետաքրքիր է 17–րդ դարի մանրանկարներից մեկում «Ե» տառի պատկերագրումը՝ սազահար երաժիշտը ծովային հրեշի երախում12: Այստեղ երաժիշտն աղերսվում է աստվածաշնչյան Հովնանի կերպարին, որի՝ կետ ձկան փորում գտնվելը հաճախ մեկնաբանվում է իբրն նվիրագործման ծես (ինիցիացիա)՝ ժամանակավոր մահ ն վերածնունդ նոր կարգավիճակով: Գիշերը Սբ. Կարապետի վանքում կամ գերեզմանաքարին թողնված ն հրաշքով լարվող նվագարանների հետ միասին շնորհ են ստանում նան քնած երաժիշտները, որոնք միանգամից դառնում են վիրտուոզ կատարողներ՝ նվագելով վերափոխված նվագարաններով կամ, երաժշտապոետիկ շնորհ ստանալով, սկսում են հանպատրաստից ստեղծագործել: Այս համատեքստում, հայտնի իմաստով, քունը ճամփորդություն է դեպի անդրաշխարհ: Շատ ավանդույթներում քունն ըն-

Աշուղը` երաժիշï, բանասïեղծ…

կալվում է իբրն ժամանակավոր մահ, մի վիճակ, երբ մարդու հոգին սավառնում է մահկանացուին անհայտ ուղղություններով: Քնի մեջ կարելի է նան հաղորդակցվել տարաշխարհիկ ուժերին, տեղեկություններ ստանալ անցյալի ն ապագայի մասին: Հայկական ավանդույթում հրաշքի հետ եզերվող շատ եզակի ու հատուկ հմտություններ ձեռք են բերվում հատկապես քնի մեջ, ինչպես գուշակելու, բժշկելու, ստեղծագործելու շնորհները, որոնք մեկնաբանվում են իբրն «տվածուրիկ»: Նման շնորհ ձեռք բերած անձինք նս ընկալվում են իբրն ոչ սովորական՝ արժանանալով յուրահատուկ վերաբերմունքի. նրանցից վախենում են, խուսափում, մեծարանքի արժանացնում կամ մեկուսացնում: Անկախ կոնկրետ անձից ն նրա նկատմամբ ժողովրդի վերաբերմունքից, այդ անհատները դիտվում են իբրն հատուկ՝ գաղտնի գիտելիքի կրողներ, որին հասու չեն սովորական մարդիկ: Ուստի առանձնակի նշանակություն ու ազդեցություն է ստանում այդ մարդկանց կարծիքը ն խոսքը, որն ընկալվում է որպես պատգամ: Հիշենք, որ աշուղն իրավունք ուներ ասել այն ամենը, ինչ մտածում կամ ուզում էր: Այն, ինչ հաճախ չէր ներվում սովորական մարդուն, թույլատրվում էր աշուղին: Իզուր չէ, որ աշուղին հաճախ համեմատում են ազատ թռչնի հետ, որի համար արգելքներ չկան13: Աշուղը չի ճանաչում ո՛չ մտքի ու խոսքի, ո՛չ տարածքային ու դասային սահմաններ: Պատմությանը հայտնի են աղքատիկ հագուստով աշխարհը ոտքի տակ տվող թափառական աշուղների ու դերվիշների բազմաթիվ օրինակներ, որոնք մինչն վերջին շունչը շրջել են գյուղերով ու քաղաքներով՝ հաշվի չառնելով ո՛չ բնակլիմայական ու տարածական դժվարություններ, ո՛չ սոցիալական ու դավանաբանական տարբերություններ, հավասարաչափ ազատ զգալով իրենց ուղղահայաց ն հորիզոնական բոլոր սանդղակներում: Ավելացնենք, որ աշուղի համար վերացված են նան ավանդական հասարակության մեջ սեռերի նկատմամբ կիրառվող արգելքներն ու սահմանափակումները. նա ազատ մուտք ունի թե՛ չամուսնացած աղջիկների ու նորահարսների, թե՛ կանանց շրջան, հաճախ հաղորդակցվում է նրանց գաղտնիքներին՝ դառնալով կապ սիրահար զույգերի միջն: Բացի այս, նա ընդունելի է բոլոր տարիքային խմբերի համար՝ մանուկից մինչն իմաստունը: Ու թվում է, թե աշուղի կերպարն անցնում է բոլորի միջով՝ աղքատից թագավոր, կնոջից տղամարդ, մեռյալներից մինչն ապրողներն ու անմահները: Արդյոք աշուղի կերպարի նման դիտանկյունը չէ՞ պատճառը, որ հաճախ այս աշխարհի ամենահզորները որնէ փաստ ճշտելու նպատակով կերպարանափոխվում են աշուղի՝ «վերից–վար» տեղափոխվելով, որպեսզի իրագործեն իրենց հեռագնա ցանկությունը: 19–20–րդ դդ. Շիրակում գործող շուրջ հիսուն աշուղից երեսունը թափառող էր: Նրանք, բացի ժողովրդի ժամանցն ու զվարճանքը կազմակերպողի դերից, կատարում էին նան ազգի հավաքական իմաստու-

Հռիփսիմե Պիկիչյան

թյունը, մշակույթն ու պատմությունը փոխանցողի դեր՝ դառնալով յուրօրինակ մի կապ անցյալ, ներկա ու ապագա սերունդների միջն: Այլ խոսքով, տարածքային անսահմանությանն ավելանում է նան ժամանակայինը: Չմոռանանք, որ նրանք նան ուղղակի տեղեկատվության փոխանցողն էին իշխանությունների ու ժողովրդի միջն, հաղորդակցության միջոց, որ ամեն նորություն ու դրան ի պատասխան ծնված հուզմունք ապրում, անցկացնում էին իրենց երաժշտապոետիկ աշխարհով ն ներկայացնում իբրն ժողովրդի ձայն: Եթե փորձենք ծիսաառասպելաբանական դիտանկյունից քննարկել աշուղ դառնալու իրական ճանապարհը, ապա կտեսնենք, որ այն համապատասխանում է նվիրագործման ծեսի օրենքներին ն համեմատելի է դիցաբանական հերոսի ծնունդին: Այսպես, 10–12 տարեկան տղան ընտանիքից հեռանում է, անցնում վարպետի տնօրինության ներքո, երկու տարի ծառայում է նրա մոտ ն միաժամանակ ստանում առաջին գիտելիքը: Վարպետը ծանոթացնում է նրան իր արվեստի գաղտնիքներին, սովորեցնում նվագել, երգել ու «երգ կապել»՝ ստեղծագործել (առաջին փուլ): Ապա նս երեք տարի նրան կցում են քաղաքում կամ գյուղում թափառող աշուղների խմբին՝ մասնագիտական ն կյանքի փորձ ձեռք բերելու նպատակով (երկրորդ փուլ): Նկատենք, որ ամբողջ ընթացքում աշակերտը սեփական ոչինչ չունի: Նրա վաստակն ամբողջովին տրվում է վարպետին: Այս երկու փուլերը հաջող անցնելուց հետո վարպետը համքարության ղեկավարին տեղեկացնում է, որ իր սանը պատրաստ է ձեռնադրվելու: Հրավիրվում են ուստաբաշին օգնական–թիկնապահներով ն համքարության մի քանի պատվարժան անդամներ՝ որոշելու երիտասարդի ճակատագիրը: Սկսվում է ստացած գիտելիքների ցուցադրությունը. երիտասարդը նվագով, երգով ու խոսքով պատասխանում է առաջադրված հարցերին ն վերջում, ըստ տրված առաջադրանքի, ներկայացնում հանպատրաստից հորինված մի ստեղծագործություն: Դրանից հետո քննությունն անցած աշակերտին վարպետը սափրել է տալիս, ոտքից գլուխ իր կողմից գնված նոր հագուստներ հագցնում (հմմտ. ավանդական հարսանեկան ծեսում փեսա–թագավորի ծնունդն ազդարարող համապատասխան արարողության հետ) ն նվագարան նվիրում: Երիտասարդին հանձնարարվում է իր համար նոր անուն ընտրել. այն, որ նախապես առաջարկել էին հավաքվածները, գրվում է ուստաբաշու գլխարկի մեջ դրվող թղթերից մեկի վրա՝ ընտրությունը, սակայն, թողնելով ձեռնադրվողին: Թուղթն ընտրելուց հետո նրան հանդիսավորությամբ տրվում է այդտեղ գրված անունը, ն բոլորը խմում են նորընծա աշուղի կենացը՝ իրենց փիր Չենկի Սուլթան Սբ. Կարապետի անունից օրհնելով նրա ծնունդը14: Ապա սկսվում է հացկերույթը: Նշենք, որ մինչն 19–րդ դարի երկրորդ կեսը աշխատում էին հնարավորության դեպքում աշուղ

Աշուղը` երաժիշï, բանասïեղծ…

ձեռնադրելու ծեսը համընկեցնել Համբարձման տոնին: Այս առումով հետաքրքիր է Կարինից գաղթած ալեքպոլցիների ձեռնադրման ծեսը, որ սովորաբար դաշտում էր տեղի ունենում: Ուստաբաշին ցածրաձայն դիմում էր աշակերտին. «Եթե կըսեն որտեղ ես ձեռնադրվել, կըսես՝ քաղաքում, կապույտ գմբեթի տակ, կանաչ խալու վրա15» (հմմտ. տիեզերաստեղծ պատկերացումներում սրբազան կենտրոնի հետ կապված հարացույցի հետ)16: Ու թեն այսօր խաթարվել է ավանդական մտածողության բնականոն ընթացքը, սակայն հիշելով Համբարձման տոնի օրը ողջ տիեզերքի վերաստեղծման հետ կապված պատկերացումները ն զուգակցելով դրանք ծնվող առասպելական հերոսի կամ տիեզերքի արքայի կերպարի հետ՝ դժվար չէ որոշակի աղերսներ տեսնել դրանց ն աշուղ (կամ վարպետ) ձեռնադրվելու ծիսակարգի ավանդույթի միջն: Նորընծան համարվում էր լիարժեք աշուղ ձեռնադրման օրվանից միայն՝ իրավունք ստանալով ազատ հանդես գալ հասարակության մեջ: Նկատենք, որ տարիքային առումով լիարժեք աշուղի ծնունդը համապատասխանում է պատանու սեռական հասունացման ավարտին. «…վարպետ ձեռնադրվելիս երաշխավորողները, նրա հմտությունները նշելու հետ մեկտեղ, ավելացրել են նան, որ ձեռնադրվողը «արդեն բեղ ու մորուսով տղամարդ է»17: Ալեքպոլում մրցույթի հրավիրման մի քանի եղանակներ կային. օրինակ, երբ աղքատ օրերին աշուղները մրցույթ էին հրավիրում դրամ վաստակելու նպատակով, սրանք շատ ավելի կատակային ն քնարական բնույթ ունեին: Իսկական պայքար էր տեղի ունենում, երբ որնէ անվանի օտար աշուղ էր գալիս քաղաք՝ իր փառքը հաստատելու ն «տեղացիներին նվաճելու» նպատակով կամ, երբ դեռնս անհայտ երիտասարդ աշուղը որոշում էր հաստատել իր տեղը քաղաքի անվանի աշուղների համաստեղությունում: Մրցույթից առաջ մասնակիցների նվագարանները կախվում էին պատից ըստ ավագության՝ հորիզոնական ն ուղղահայաց, իսկ հավակնորդ աշուղինը կախվում էր վերջում18: Մրցույթից հետո նվագարանները վերակարգավորվում էին՝ ըստ հաղթարշավի արդյունքների: Աշուղական մրցույթը կազմակերպվում էր երաժշտական երկխոսության՝ հարց ու պատասխանի եղանակով, որտեղ ոչ միայն ցուցադրվում էին մասնակիցների՝ նվագարանին տիրապետելու ն երգաստեղծման կարողությունները, այլն Հայաստանի ն Արնելքի (գլխավորապես՝ Մերձավոր Արնելքի) պատմության, առասպելաբանության ն մշակույթի իմացությունը, ինչպես ն հանպատրաստից ստեղծագործելու ն կատարողական ունակությունը, հնարամտությունն ու հումորը: Ընտրվում էր հատուկ հանձնաժողով, որն իրավասու էր վճիռ կայացնելու: Հարցերի շրջանակը լայն էր՝ աշխարհի ստեղծումից, տիեզերքի ու բնության գաղտնիքներից մինչն պատմության ու մշակույթի խորհրդավոր էջերը, որոնք ո՛չ տարածքային ն ո՛չ էլ ժամանակային սահմանա-

Հռիփսիմե Պիկիչյան

փակում չունեին: Նկատենք, որ հարց ու պատասխանային կառույցի հնամենի առասպելաբանական շերտով մեկնաբանվում են ն՛ հիմնական առասպելը, ն՛ կենաց ծառի հետ կապված տիեզերաստեղծ պատկերացումները19: Հարց ու պատասխանային եղանակը գործում է «սկիզբն» ու «ծնունդը» ներկայացնող բոլոր գլխավոր արարողակարգերում (օրինակ՝ Նոր տարի, հարսանեկան ծես): Ուստի, աշուղական մրցույթում ն աշուղի ձեռնադրման ծեսում նս նույն սկզբունքն է գործառվում՝ մանավանդ, որ երկու դեպքում էլ հարցերի թեմատիկ շրջանակը ներառում է աշխարհի ստեղծման, բնության ն տիեզերքի մասին գիտելիքն ու իմացությունը: Բոլոր հարցերին պատասխանելուց ն հարց տվողին նույն երաժշտապոետիկ ռիթմով ողջունելուց հետո միայն նորեկն իրավունք էր ստանում հանդես գալ հարցադրողի դերում: Դժվար ու երկարատն պայքարից հետո հաղթող հերոսն արժանանում էր արքայական մեծարանքի ու մենամարտի մեծագույն ավարին՝ մինչ այդ անհաղթ համարվող աշուղի նվագարանին: Վերջինս հենց աշուղի անձի խորհրդանիշն էր, ն նվագարանի հանձնումը պարտված աշուղի իշխանության ու հեղինակության հանձնման խորհուրդն ուներ: Եվ մինչն որնէ այլ աշուղի հաղթանակը նա արքայական փառք ու պատիվ էր վայելում ն՛ ժողովրդից, ն՛ իշխանություններից, ն՛ բոլոր աշուղներից: Ձեռնադրվելով՝ աշակերտը, որ մինչ այդ ոչինչ էր, դառնում էր անհատ՝ աշուղ, իսկ մրցույթում հաղթելով՝ հերոս, թագավոր: Հիշենք, որ համքարության դրոշին Դավիթ թագավորն է պատկերված՝ նվագելիս: Բայց միննույն ժամանակ ակնհայտ է աշուղի կերպարի երկվությունը. արքա է, որի նպատակը «խալխի նոքար» լինելն է, ն «ոչինչ», որ դառնում է թագավոր: Եթե պարտվող աշուղը տարիքով էր ն ժամանակին մի քանի հաղթանակ էր տարել, նրա նկատմամբ վերաբերմունքն ավելի մեղմ ու հանդուրժողական էր, իսկ եթե երիտասարդ էր, ապա արժանանում էր ծաղրի ու հանդիմանանքի ն ամեն կերպ աշխատում էր նոր մրցույթում վերականգնել իր դիրքը20: Մրցույթին չմասնակցող աշուղների նկատմամբ ոչ լիարժեք վերաբերմունք կար. նրանք համարվում էին երկրորդական աշուղներ: Աշուղը ժողովրդական տոների, ծեսերի, ուխտագնացությունների ն խնջույքների պարտադիր ու կարնոր գործող անձն էր: Նա հաճախ հանդես էր գալիս իբրն դրանց ընկերային ն ծիսական կազմակերպիչ՝ երբեմն իր վրա առնելով նան հոգնոր առաջնորդի դերը: Այս դիտանկյունից աշուղներն ու զուռնաչիները համեմատելի են: Աշուղն իր երգով միաժամանակ բուժում էր, դարմանում, խորհուրդներ տալիս՝ հատկապես գյուղական միջավայրում: Ուշագրավ է, որ մինչն 20–րդ դարի երեսնական թվականները նա գյուղերում ն քաղաքի արհեստավորների ու մանր առնտրականների շրջանում հաճախ

Աշուղը` երաժիշï, բանասïեղծ…

հանդես էր գալիս իբրն արդարադատ դատավոր: Ալեքպոլում, երբ տարբեր թաղերի ու հարնանների միջն կռիվ կամ վեճ էր ծագում, աշուղը ստանձնում էր հաշտեցնող–կարգավորողի դերը (հմմտ. հնդեվրոպական *rց բառարմատի «երգ», «ճառագայթ», «ուղիղ», «արդար», «արեգակ» իմաստների հետ)21: Նվագարանը ձեռքին երգող աշուղի հայտնվելը դադարեցնում էր նույնիսկ ամենաթեժ կռիվը: Ականատեսների վկայությամբ՝ աշուղներն են հաշտեցրել Ձորի ն Բոշի, Ֆրանկների ու Սլաբոտկայի, Փափանենց ու Ուռումների «մայլաների» թաղակռիվները: Համայնքի համար վճռորոշ իրադրություններում, իշխանությունների հետ բանակցելիս, աշուղը ստանձնում էր նան ժողովրդի պատվիրակի դերը: Որպես մերօրյա ինքնատիպ օրինակ հիշենք, որ երբ 1988 թվականի ազգային շարժման սկզբին Երնանի Թատերական հրապարակում միտինգավորներից պատվիրակներ էին ընտրում կառավարության հետ բանակցելու նպատակով, հարթակ բարձրացավ աշուղ Համազասպը ն հայտարարեց. «Ես աշուղ եմ, իսկ աշուղը դարեր շարունակ ժողովրդի մունետիկն է եղել, ուրեմն ես էլ պիտի լինեմ պատվիրակների շարքում…»: Տարբեր ժողովուրդների միջավայրում աշուղները մասնակցել են պատերազմների՝ դառնալով նրանց վկան ու տարեգիրը, միաժամանակ ոգեշնչելով մարտիկներին ու փառաբանելով հերոսներին: Ու թեն աշուղներից շատերն ընտանիք ունեին, այնուամենայնիվ, միշտ ն ամենուր նրանք ավելի շատ հասարակությանն էին ծառայում, քան՝ ընտանիքին: Թե՛ գրականության, թե՛ դաշտային նյութերի տվյալներով, ճիշտ է, աշուղների կանայք ն ընտանիքի անդամները հպարտացել են նրանցով ու գնահատել, սակայն ամեն կերպ աշխատել են որդիներին հեռու պահել հոր արհեստից՝ ընտանիքին նվիրվելու պատճառաբանությամբ: Քիչ չեն դեպքերը, երբ մահացած աշուղի կինը գաղտնի ոչնչացրել է նրա տետրը՝ «դավթարը»՝ որդուն «վարակից» հեռու պահելու նպատակով: Այսպես, հայտնի աշուղ Քեշիկ–Նովի կինը սգի օրերին ամուսնու թղթերն ու դավթարը գցել է վառած թոնիրը22: Եղել են շատ դեպքեր, երբ աշուղի ցանկությամբ իր հետ հողին են հանձնել նվագարանն ու ձեռագրերը (օրինակ՝ անվանի աշուղ Ռումանու խնդրանքով իր հետ միասին թաղվեց ն սադափներով ու ակներով զարդարված սազը, որ գնահատվում էր մոտ երեսուն ոսկի23): Ժողովրդական մեկնաբանությամբ՝ աշուղն առանց նվագարանի ու դավթարի լիարժեք ու ամբողջական չէ ն չի կարող հանգիստ առնել հողի տակ, ուստի պետք է դրանք թաղել իր հետ, «աչքը ետնը չթողնելու համար»: Կա նան այլ կարծիք, որ աշուղն այն աշխարհում նս պիտի շարունակի իր գործը, ուստի հետը պիտի տանի իր նվագարանն ու ձեռագրերը: Ըստ առասպելաբանական մտածողության, այն աշխարհից ստացած երաժշտապոետիկ շնորհը, դավ-

Հռիփսիմե Պիկիչյան

թարը, նվագարանը աշուղի հետ վերադառնում են իրենց նախնական տեղը (հիշենք Սբ. Կարապետի վանքի հրաշագործությունը): Ու թեն պահպանվել են աշուղներից շատերի դավթարները, բայց նրանց ստեղծագործությունը հիմնականում փոխանցվել է բանավոր ավանդույթով կամ իրենց աշակերտների կողմից հիշողությամբ գրված տետրերում: Միով բանիվ, աշուղը սոսկ մեզ հայտնի պոետ–երաժիշտը չէ, որ կազմակերպում է հասարակության ժամանցն ու զվարճացնում նրան խնջույքների ընթացքում: Նրա կերպարն ավելի հնամենի եզրեր ունի, որոնք աղերսվում են ծիսաառասպելական հերոսի կերպարին ն տիեզերաստեղծ պատկերացումներին: Աշուղը նան կարնոր առաքելություն ունի. նա ժողովրդի հիշողության, պատմության ու մշակութային ժառանգության պահպանողն ու փոխանցողն է, ծիսական ու հոգնոր կազմակերպիչն ու առաջնորդը, սոցիալական տարբեր խմբերի, սերունդների ու ժամանակների, ինչպես նան այս ու այն աշխարհների կապն ու միջնորդը:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1.

2.

3.

4. 5.

Հ. Պիկիչյան, Լ. Աբրահամյան, Աշուղը՝ երաժիշտ, բանաստեղծ ն ծիսաառասպելաբանական հերոս, «Շիրակի պատմամշակութային ժառանգությունը». Հանրապետական երկրորդ գիտաժողով. զեկուցումների թեզիսներ, Գյումրի, 1996, էջ 54–55: Գ. Լեոնյան, Հայ աշուղներ, Ազգագրական հանդես (այսուհետն՝ ԱՀ), Գիրք 10, Թիֆլիս, 1903, Գիրք 11, Թիֆլիս, 1904, Գիրք 12, Թիֆլիս, 1905: Խ. Զահրիյան, Հիշողություններ հին Գյումրիից, Լենինական, 1932, ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտության ն ազգագրության ինստիտուտի արխիվ, Բ. Բ. 1, 7679–8201, Նույնի, Գյումրու աշուղների մասին, Լենինական, 1932, ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտության ն ազգագրության ինստիտուտի արխիվ, Բ. Բ. 1, 7823, Մ. Թամրազյան, Ալեքսանդրապոլի աշուղները 1830–1930 թթ., Լենինական, 1937, ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտության ն ազգագրության ինստիտուտի արխիվ, Բ. Բ. 1, 7473–7678 թթ.: Կ. Սեղբոսյան, Արհեստավորական ավանդույթները ն դրանց արտահայտությունները լենինականցիների կենցաղում (պատմա–ազգագրական ուսումնասիրություն), Հայ ազգագրություն ն բանահյուսություն, 6–րդ պրակ, Երնան, 1974, էջ 159–252: Հ. Պիկիչյան, Դաշտային ազգագրական նյութեր, Լենինական, 1982, Անիի շրջ., 1983, Տավուշի շրջ., 1980, Ջավախք, 1982, 1984, Ապարան, 1985: Ճ. Կօ÷àքÿí, ՃքԽտԻՇêàտ ԻàքօոԻàտ ԽóՅûêà, օ6ùèé օ6Յօք, Ì–Ո., 1939. Ուսումնասիրության ընթացքում Շիրակին տրված գերակշռությունը բացատրվում է թե՛ հրապարակված ու արխիվային նյութերի հարստությամբ, թե՛ Արնելյան Հայաստանի տարածքում իբրն աշուղական կենտրոն նրա վայելած հեղինակությամբ: Գ. Լեոնյան, Հայ աշուղներ, ԱՀ, Գիրք 11, Թիֆլիս, 1903, էջ 157: Â. Ւ. Լօոօքօâ, Օ Շòքóêòóքå “Öàքտ Ýոèոà” ՇօՓօêոà,— 8 êԻ. Շոà8տԻՇêօå è ԵàոêàԻՇêօå տՅûêօՅԻàԻèå: Կàքոàòօ–8օՇòօԿԻօՇոà8տԻՇêèå ոàքàոոåոè: Շòքóêòóքà ԵàոêàԻՇêօãօ òåêՇòà, Ì., 1977, Շ. 214–259.

Աշուղը` երաժիշï, բանասïեղծ… 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

22. 23.

Շ. Շ. Ճâ6քոíո6â, Կ èՇòօոêօ8àԻèԾ ՇèԽ8օոèêè ԽèՓà օ6 Ýոèոå,— 8 êԻ. ՃԻòèԿԻօՇòԵ è Շօ8քåԽåԻԻօՇòԵ, Ì., 1972, Շ. 90–103. Շ. Շ. Ճâ6քոíո6â, òàԽ »å, Շ. 101. Â. Ւ. Լօոօքօâ, òàԽ »å, Շ. 218. Տե՛ս Վ. Աբրահամյան, Արհեստները Հայաստանում 4–18–րդ դարերում, Երնան, 1956, էջ123: Մ. Թամրազյան, անդ, 7598–7599 թթ.: Խ. Զահրիյան, անդ, Բ. Բ. 1, 7840: Օտար աղբյուրները Հայաստանի ն հայերի մասին, է. Չելեբի, 1967, էջ 171: Ա. Գեորգյան, Արհեստներն ու կենցաղը հայկական մանրանկարներում, Երնան, 1978, Տախտակ 7Լ|Մ, էջմիածին, 1679, Ժամագիրք, էջ 242 բ: Ջիվանի, Երկեր, կազմեցին ն խմբագրեցին Մ. Աղայան ե Շ. Տալյան, Երնան, 1955, էջ 11–12: Խ. Զահրիյան, Գյումրու աշուղների մասին, Բ. Բ. 1, 7831: Կ. Սեղբոսյան, անդ, էջ 199: Ì. 3ոոàո6, ԿօՇԽօՇ è èՇòօքèտ, Ì., 1978, Շ. 38–50. Կ. Սեղբոսյան, անդ, էջ 199: Գ. Լեոնյան, ԱՀ, Գիրք 12, էջ 86: Լ. ß. Åոոçàք6íêօâà, Â. Ւ. Լօոօքօâ, Օ 8åոèéՇêօé Յàãàոêå òèոà Brճhmօdyճ, 8 êԻ., ՈàքåԽèօոօãèԿåՇêèå èՇՇոåոօ8àԻèտ, Ì., 1984, Շ. 15–45. Գ. Լեոնյան, ԱՀ, Գիրք 12, էջ 86: Նույն շարքի իմաստային զարգացումներից են նկատվում հուն. a]քcwn, լատ. r6x, հնդ. ra/a, հայ. «արքա» բառերը: Այս հարցի վրա մեր ուշադրությունը հրավիրեց պրոֆ. Ա. Ստեփանյանը, որի համար շնորհակալություն ենք հայտնում: Գ. Լեոնյան, ԱՀ Գիրք 10, էջ 83: Գ. Լեոնյան, ԱՀ, Գիրք 12, էջ 86:

Համլեï ՊԵՏՐՈՍՅԱՆ

§ԼԱՅԱՍՏԱՆ --- ԴՐԱԽՏ ԿՈՐՈՒՍՅԱԼ¦

(Լայ ինքնության մի հարացույցի ձնավորման ակունքները) Ներկա քննության նպատակն է հիմնավորել, որ «կորուսյալ դրախտի» կերպարն իբրն հայ ինքնության կարնոր բաղկացուցիչներից մեկը դարերի ընթացքին ունեցել է իր պատմաառասպելական ու պատկերագրական կայուն դրսնորումները: Քրիստոնեական շատ գաղափարների արմատավորում–ժողովրդականացումը Հայաստանում ընթացել է ավանդական աշխարհընկալման համալիրների լայն օգտագործմամբ: Դրանցից մեկն էլ կենսատարածքի ու կենսընթացի այգային ընկալումն էր՝ արդյունքը դարավոր երկրագործական ն, ի մասնավորի, այգեգործական տնտեսաձնի ու ավանդույթների: Միջնադարյան բազմաթիվ նկարագրություններում ն պատկերներում իդեալական հայաշխարհը ներկայացվում է որպես խաղողուտ, արքան՝ որպես բարի այգեպան, գինին՝ որպես անմահական–աստվածային հեղուկ1: Աշխարհի ն կյանքի նման «այգային» ընկալումն առանձնահատուկ առնչություն ուներ նան սուրբգրքային այն առասպելների հետ, որոնք այս կամ այն չափով կապ ունեին այգու հետ: Ասվածը նախ վերաբերում էր Եդեմի դրախտին (Ծննդ. Բ, 8–15) ն Նոյի տնկած այգուն (Ծննդ. Թ, 20, 21): Դրանք տեղայնացման մեծ հնարավորություններ ունեին Հայաստանում, որը տեղադրված էր համարվում ժամանակի «բնակեցված աշխարհի» (էյկումենե) արնելքում, որտեղ ավանդական ոռոգովի այգեգործությունը տնտեսամշակութային մեծ արժեք ուներ, ն որտեղից սկիզբ էին առնում դրախտային չորս գետերից «առնվազն» երկուսը՝ Եփրատն ու Տիգրիսը: Վաղմիջնադարյան հայ քրիստոնեական միտքը թեն անմիջականորեն չէր պնդում կորուսյալ դրախտը Հայաստանում տեղայնացնելու գաղափարը (քանի որ այդ մասին սբ. Գրքում անմիջական հիշատակություններ չկային), բայց հատուկ հակում էր ուներ երկիրը դրախտի կամ ավետյաց երկրի հետ համեմատող այլաբանությունների նկատմամբ: Այսպես, Մովսես Խորենացուն վերագրվող «Սուրբ Հռիփսիմյաններ»

«Հայասïան — դրախï կորուսյալ»

ներբողում կարդում ենք. «Ուրախացի՛ր ն ցնծա՛, Հայաստա՛ն աշխարհ, Նո՛ր Իսրայել. երկի՛ր ավետեաց ն դրախտ աստվածատունկ՝ զարդարված առաքեալներով ն մարգարեներով ն սրբերի լուսեղեն դասերով…»2: Վաղ միջնադարից սկսած հատկապես առանձնացվում էր Այրարատյան գավառն ու դաշտը՝ Հայաստանի ամենակարնոր երկրագործական ն պատմամշակութային կենտրոնը: 5–րդ դարի պատմիչ Ղազար Փարպեցին հենց Այրարատյան գավառն էր համարում աստվածատուր, դրախտի ն Ավետյաց երկրի հետ համեմատելի մի մեծություն. «Եւ արդ՝ զայսպիսի զըղձակերտ գաւառ, զչնաշխարհիկ ն զամենալի ըստ տուչութեան ամենախնամ արարչին Աստուծոյ, զայրարատեան գաւառ, որ է գլուխ աշխարհիս Հայոց, զգաւառն համբաւատենչ, զգաւառն ամենալի, որ բերէ յինքեան զօրինակ լիութեան, ըստ բանի գրոյն, զերկրին Եգիպտացւոց ն զդրախտին Աստուծոյ…»3: Սկսած 11–րդ դարի վերջերից՝ խաչակրաց արշավանքների նախապատրաստմանն ու առաջին քայլերին զուգընթաց Հայաստանում զորեղանում է Արնմուտքից փրկություն ստանալու հույսը, որի առաջշարժիչ ուժը քրիստոնեական սրբությունները «անօրեններից» ազատագրելու գաղափարն էր: Այս հիմամբ լայն տարածում է գտնում մի առասպել՝ Ներես Մեծի մի տեսիլքի մասին, ըստ որի հայերի փրկությունը գալու է արնմուտքից4: Ահա թե ինչ է գրում Մատթեոս Ուռհայեցին 1096 թվականի՝ այսինքն խաչակրաց արշավանքի առաջին տարվա, իր Ժամանակային գրառման մեջ. «Յայսմ ժամանակի կատարեցաւ մարգարէութիւն սրբոյն Ներսեսի Հայոց կաթուղիկոսիս, զոր վասն Հռոմայեցւոց ելիցն խօսեցավ ընդ նախարարս ն ընդ իշխանս Հայոց… Եւ ահա յայսմ ամի շարժեալ եղն ամենայն Իտալիա ն Սպանիա մինչն յԱփրիկէ ն խորին ազգն Ֆռանգաց՝ ն գրոհեալ անթիւ ն ահագին բազմութեամբ ն անհամար դասապետութեամբ, որպէս զմարախ՝ որ ոչ թուի, ն կամ որպէս զաւազ ծովու՝ որ ոչ քննի մտաց, ն ահաւոր մեծութեամբ ն բարձրագահ իշխանութեամբ ելեալ գային իշխանք ազգին Փռանգաց. ն իւրաքանչիւր զօրօքն գային յօգնականութիւն քրիստոնեից ն առ ի փրկել յայլազգեաց զսուրբ քաղաքն Երուսաղէմ ն ազատել ի Տաճկաց զսուրբ Գերեզմանն աստուածընկալ…»5: Ըստ երնույթին խաչի ընդգծված պաշտամունք ունեցող հայերին առանձնահատուկ ներշնչանք է պատճառել նան եվրոպական ասպետների խաչանշան հանդերձը: Այսու՝ մի բնորոշ օրինակ: Վարդանին վերագրվող Աշխարհացույցում պատմվում է, որ երբ Տրդատ արքան այցելեց Սեպուհ լեռան այրերից մեկում ճգնող սբ. Գրիգորին, վերջինս «ասաց նմա զջնջումն ազգին Արշակունեաց, եւ առեալ զթուրն օծեաց որպես զխաչ եւ եդ ի յօդն բանիւն Աստուծո, ն ասաց թէ յելանելն արիական ազգին ֆրանկաց երեւի նշանս այս, որ առեալ շրջեցուցանեին ընդ ինքեանս…»6: Կոստանդիանոս կայսեր նվիրած Հաւհալունի (կամ Հավլունի) կոչվող այս թուրը խաչի վերածելու

Համլեï Պեïրոսյան

առասպելական պատումը ակնահայտորեն միտում ուներ, ի դեմս «արիական ազգին ֆրանկաց» ցուցել հենց խաչակիրներին, որոնք «նշանս այս… առեալ շրջեցուցանեին ընդ ինքեանս»: Փրկության կանխագուշակման պատիվը, բացի Գրիգոր Լուսավորչից, վերագրվել է նան Սահակ Պարթնին: Փրկչի կերպարով հանդես են եկել հռոմեացիները, լատինները, ֆրանկները, նույնիսկ մոնղոլները7: Փրկագործական ապրումների ն սպասումների այս մթնոլորտն էլ, ըստ իս, պայմանավորեց, որպեսզի Հայաստանի հետ կապվող ամենահայտնի աստվածաշնչյան–քրիստոնեական սրբությունը՝ տապանակիր Արարատ լեռը, 12–13–րդ դարերի ընթացքին վերջնականապես նույնացվի Մասիսի հետ8: Մոտ 12–րդ դարից սկիզբ առնող հայկական մի շարք ավանդություններ այս առնչությամբ հատուկ կարնորություն են տալիս Նոյի՝ իբրն առաջին խաղողագործի կերպարին ն նրա տնկած խաղողի այգուն. «գեօղն Ակոռի, որ ստուգաբանի Արկուռի, յոտն Աւագ Մասեաց. վասն զի յելանելն Նոյի ի տապանէն ն յիջանելն ի լեռնէն, անդ տնկեաց այգի ն անուանեաց զտեղին Արկուռի»,— կարդում ենք 12–13–րդ դդ. ստեղծված տեսիլքներից մեկում9: Նոյի տնկած այգու տեղայնացումը Մասիսի լանջին հիմք հանդիսացավ, որ նրա ստորոտով անցնող Արաքսն էլ նույնացվի դրախտային Գեհոն գետի հետ ն դրախտի հայաստանյան տեղայնացումը նոր «ապացույցներ» ձեռք բերի: Արդեն 14–րդ դարում Գրիգոր Տաթնացին Հայաստանի հանդեպ աստվածային նախախնամության հատուկ վերաբերմունքի ապացույցների ընդարձակ ցանկում մասնավորապես նշում է. «եդեմաբուղխ երից գետոց հոսումն», «զի արնելեանք կոչի Հայք», «ն յայսմ կողմանէ ն ածատունկ դրախտն»10: Սկսած 18–րդ դարից, երբ Հայաստանը հայտնվում է եվրոպական ն ռուսական քաղաքականությունների ոլորտում ն ազգային–ազատագրական գաղափարախոսությունը նոր վերելք է ապրում, Հայաստանը (մասնավորապես Այրարատյան դաշտը) կորուսյալ դրախտավայր ն մարդկության երկրորդ բնօրրան համարող մտայնությունը լայն տարածում գտավ: Այսպես, եթե Ղազար Ջահկեցին հատուկ հայ ազգին տրված աստվածային պարգնների շարքում շեշտում է տապանակիր Մասիս լեռն ու դրախտային երեք գետերը11 (Եփրատը, Տիգրիսը ն Արաքսը — Հ. Պ.), ապա Մխիթար Սեբաստացին ոչ միայն հայացնում է չորրորդ գետն էլ, այլն փորձում է տեղայնացնել նան Եդեմն ու դրախտը: Ընդ որում, նա մեկնարկում է երկու իրարամերժ ավանդույթներից, որոնցից մեկը տապանակիր լեռը տեղադրում էր Կորճեք–Կորդուքում, իսկ մյուսը՝ Այրարատյան դաշտում12: Եվ այս տրամաբանությամբ, առաջին դեպքում նա Եդեմը տեղադրում է Կորդուքում, իսկ նրա մաս կազմող դրախտը՝ Տավրոսի լեռներում, երկրորդում՝ Այրարատյան դաշտում. «Իսկ վասն դրախտին… ասեն, թե հաւատալի է, թե իցէ լեալ ի

«Հայասïան — դրախï կորուսյալ»

տափարակ տեղւոջ ի վերայ գլխոյ բարձրագոյն լերին Տօրոսի (Տավրոսի — Հ. Պ.) ի Հայաստան կամ ի վերայ լերանցն Հայոց, յորոց ստորոտէ ելանեն գետքն Եւփրատէս ն Տիգրիս, ն Փիսովն, ն Երասխ, որ՝ Գեհովն: Եւ թերնս է մերձ ի լերինս Արարատայ, ուր յետ ջրհեղեղին հանգեաւ տապանն Նոյի»13: Իսկ մադրասյան ազատագրական խմբակի գաղափարախոսներն արդեն ներկայացնում են Հայաստանը բացառիկ դրախտային եզրաբանությամբ. «Ու մուïք գործենք զվարճալի ն բերկրալի Արարաïյան դրախïը մեր եդեմակերպ, Քանզի շաïերն են վկայում, որ դրախïը ասïվածային եղել է մեր հայրենիքում»14: Ավանդույթը շարունակվում է ն 19–րդ դարում, նորից իրար միացնելով Եդեմի դրախտի ն որպես տապանի իջման հետնանք՝ մարդկության երկրորդ բնօրրանի կերպարները, ինչպես տեսնում ենք Ղուկաս Վանանդեցու հայտնի բանաստեղծության մեջ. «Հայասïանª երկիր դրախïավայր, Դու մարդկութեան ցեղի օրրան»15: Մեր օրերում, ն ի մասնավորի վերջին տասնամյակում տապանակիր լեռան կերպարի աննախադեպ տարածման պայմաններում16, կորուսյալ դրախտի կերպարը շատ ավելի համեստ դրսնորումներ ունի ն սովորաբար ավելի ընդհանրական կերպարի՝ Հայաստանի՝ որպես այգի–խաղողուտի (երբեմն էլ ուղղակի Նոյի հիմնած այգի–խաղողուտի) մասն է կազմում: Այն դեպքում, երբ հատկապես արնմտյան հայագիտական շրջանակներում Արարատը միանշանակ հանդես է գալիս որպես Հայաստան անվան հոմանիշ17, կորուսյալ դրախտը, սակայն, եզակի դեպքերում է հանձնառում այդ գործառույթը: Մասնավորաբար նկատի ունեմ ամերիկյան ազգաբան Նորա Դադվիկի մի հոդվածը, որ վերնագրված է. «Հայաստան. վերագտնված թե կորուսյալ դրախտ»18: Եթե Նոյի էջքի ն մարդկության երկրորդ հայրենիքի գաղափարը Հայաստանում իր արտահայտությունն է գտնում նախ ն առաջ պետական–եկեղեցական ն մտավորական շրջանակներում, էջքի «այգային» մանրամասները՝ խաղողի որթի տնկումը, գինու պատրաստումն ու ըմպումն ավելի կարնորվում են իրացման շուկաներ փնտրող հայ արտադրողների համար: Դեռնս 80–ական թթ. վերջերին՝ Ղարաբաղյան շարժման հենց սկզբում, փորձեր եղան հայկական կոնյակը վերանվանել Նոյակ, ասել է թե՝ Նոյի խմիչք՝ հայկական կոնյակի համար նոր, այլընտրանքային շուկաներ գտնելու նպատակով: Վերջին տարիներին Հայաստանում արագորեն զարգացող գինեգործությունը գովազդային նպատակներով

Համլեï Պեïրոսյան

նույնպես լայնորեն օգտագործում է Նոյի կողմից Արարատի լանջերին խաղողի այգի հիմնելու թեման ն Նոյի խաղողագործ ու գինեսեր կերպարը: Հայաստանում շշալցվող ամենահայտնի աղբյուրի ջուրը կոչվում է «Նոյ», հյութ արտադրող ընկերություններից մեկը ն նրա արտադրանքը՝ «Նոյան» ն այլն: Դառնալով դրախտի պատկերագրությանը, կարելի է շեշտել, որ միջին դարերում այն իր թեմաներն ու կերպարները քաղել է ոչ միայն Ծննդոց գրքի նկարագրությունից, այլն Նոր կտակարանի մի շարք այլաբանություններից ու դրանց ժողովրդական ընկալումներից: Ազգային պատկերացումների արտահայտման լայն դաշտ էին ստեղծում հատկապես նորկտակարանային այն այլաբանությունները, որոնցում Քրիստոսը նույնացվում է ճշմարիտ որթատունկի («Ես եմ որթն ճշմարիտ…Ես եմ որթ՝ ն դուք ուռ…», (Յովհ. ԺԵ, 1, 5), իսկ գինին՝ նրա արյան հետ («Եւ առեալ բաժակ գոհացաւ, ետ նոցա ն ասէ. ""Արբէք ի դմանէ. զի այդ է արիւն իմ նորոյ ուխտի…""» (Մատթ. ԻԶ, 27, 28): Քրիստոսի հետնությամբ, խաղողի որթի ն հնձանում ճմլվող խաղողի են նմանեցվում հայ սրբերն ու մարտիրոսները: Այսպես, հայերի դարձի հայտնի առասպելում Հռիփսիմյան կույսերն ապրում են Վաղարշապատից դուրս գտնվող հնձանահարկերում: Նրանցից մեկը նահատակվում է հենց հնձանահարկում, որը սբ. Գրիգորը իր օթնանն է դարձնում ն որի տեղում արնագույն–կարմիր խարսխով խաչասյուն է կանգնեցնում՝ համաձայն իր տեսիլքի19: Այն իրողությունը, որ այս ամենն ունի ակնհայտ գաղափարական հիմք, լավագույնս վկայում է ն Կոմիտաս կաթողիկոսի «Անձինք նուիրեալք» շարականը, ուր կույսերը բնութագրվում են որպես ճշմարիտ որթ՝ Քրիստոսի ճյուղեր, հնձանում կոխոտվող խաղող ն այլն. «ռշմարիï որթոյն Քրիսïոսի շառաւիղք ն ողկոյզ ճմլեալք երկնաւոր մշակին, կոխեցայք ճգնութեամբ ի հնծանս ծեր, զի ուրախ լինիջիք անմահական բաժակաւն»20 Սկսած վաղ միջնադարից Քրիստոսի՝ որպես ուղիղ որթի ն խաղող–ողկույզի ընկալումը սերտորեն կապվում էր նան խաչելության ն խաչի հետ: Չէ՞ որ Քրիստոսը խաչի վրա «ճզմվելով» ինչպես խաղող՝ թափեց իր կենսաբեր արյունը, որպեսզի արբեցնի–մաքրի մեղսագործ մարդկությանը: Խաչը մի դեպքում նույնացվում էր Քրիստոս–որթի հետ ն հանդես գալիս որպես կենաց ծառ, որը կազմակերպում է ողջ տիեզերքը, մյուս դեպքում սբ. խաչն ընկալվում է որպես սրբազան մի հնձան, որի վրա «ճզմվում է» Քրիստոս–խաղողը:

«Հայասïան — դրախï կորուսյալ»

Նախ խոսենք խաչի, որպես խաղողի որթի պատկերագրական արտահայտությունների մասին: Խաչի կենացծառային դրսնորումներն, ընդհանրապես, բավականին ակնհայտ են նախ ն առաջ խաչքարային հորինվածքներում (խաչաթների բողբոջաձն երկատումներ, “վերնը"" ն “ներքնը"" վավերացնող խորհրդանշաններ, հորինվածքի բեռնում բուսանախշերով ն այլն): Սակայն մի շարք հորինվածքներում հենց խաչն է ներկայանում որպես խաղողի որթ: Նման ընկալման պատկերագրական առաջին կատարումներից մեկը տեսնում ենք Դվինում հայտնաբերված 5–րդ դարի մի բարավորի վրա, ուր քանդակված խաչի ստորին թնից աճում են խաղողի հսկա ոստեր: Դրանց վրա բարձրացած մարդիկ խաղող են հավաքում: Ասվածին համապատասխանում է խաչին տրված Դավիթ Անհաղթի բնորոշումը. «Փայտ սուրբ, որ յերկրի բուսանելով՝ գերագոյն երկնից կամարացն ծայր արձակեալ բարձրացար՝ զանտանելին ի քեզ բարձեալ բերելով պտուղ. զերկին իսկ միանգամայն ն զմիջոցս լցեր զերկնի ն զերկրի»21: Իրոք, դժվար է խաղողից բացի մի այլ տնկի պատկերացնել, որը աճելով երկրից՝ պատի կամարաձն երկինքը ն երկինքն ու երկիրը լցնի իր պտուղներով: Խաչի «հնձանային» կերպարի առումով հատկապես բնութագրական կարելի է համարել Դավիթ Անհաղթի հետնյալ բնորոշումը. «Օրհնեալ ես, փայտ սուրբ, իմանալի հնձան, քանզի ի քեզ նոյնում վերայ երկնային այն ճմլեցան ողկոյզ՝ բաւական յուրախութիւն երկնայնոցն ն երկրայնոցս»22: Պատահական չէ, որ վաղ միջնադարյան մի շարք քանդակներում խաղողի այգու կենտրոնում պատկերվում է խաչը: Այսպես, Քասաղի բազիլիկայի մի բարավորի քանդակում, որն ամենայն հավանականությամբ Սողոմոնի ԽԲ սաղմոսի վերարտադրությունն է («որպես փափագէ եղջերու յաղբերս ջուրց, այնպէս փափագէ անձն իմ առ քեզ, Աստված»), եղջերուները պատկերված են խաղողի այգում, իսկ աղբյուր–ավազանին փոխարինում է խաչ–հնձանը: Կարող ենք գումարել նան Աղցի արքայական դամբարանի այգային հորինվածքը ն վաղմիջնադարյան այն կոթող–մահարձանները, որոնք պսակվում են խաղողի ողկույզների կամ նռան քանդակներով: Որպես նահատակության այլաբանություններ դրանք իմաստաբանորեն համեմատելի են Գրիգոր Լուսավորչի կանգնեցրած արնագույն խարիսխներին կամ Զվարթնոցի՝ խաղողի ու նռան քանդակներով շրջապատված տաճարին՝ իբրն երկնային այգի–հնձանի: Նման պարագայում հասկանալի ն մեկնաբանելի է նան խաչքարային հորինվածքի հիմնական հատկանիշներից մեկը, երբ խորանի անկյուններից դեպի խաչահատումն իջնում են խաղողի ողկույզներ կամ նռներ որպես ցուցում Քրիստոս–ողկույզի «ճզմման»՝ խաչ–հնձանում: Ինչպես հայտնի է, Հովհաննու «Հայտնության» մեջ Արդար դատաստանը նկարագրվում է նան որպես հոգի–ողկույզների հավաքում ն

Համլեï Պեïրոսյան

ճմլում Աստծո հնձանում. «կթեա զողկոյզս յայգւոյ երկրէ, զի հասեալ է խաղողդ ի դմա: Եւ արկ հրեշտակն զգերանդի իւր յերկիր, ն կթէր զխաղող նորա, ն արկանէր ի հնձանն Աստուծոյ ի մեծ: Եւ կոխեցաւ հնձանն արտաքոյ քաղաքին, ն ելանէր ի հնձանէն արիւն մինչն ի սանձս ձիոյն, ն երկայնութիւն նորա ն վեց հարիւր ասպարէս» (Յովհ. Յայտն, ԺԴ, 18–20)23: Այսպիսով, եթե խաչելության ժամանակ Քրիստոսը պատկերագրված է որպես խաղող, որ ճզմվում է խաչ–հնձանում, ապա վերջին օրերին նա ստանձնում է «վերին այգեպանի» դերը: Դրան համապատասխան էլ՝ Քրիստոս–Ադամ հակադրությունը ձեռք է բերում նան զուտ «այգային» կերպավորում: Ադամը միջնադարյան մի շարք պատկերացումներում հանդես է գալիս որպես երկրային (առաջին, անհմուտ) այգեպան, որի պատճառով կորուսվեց դրախտը, իսկ Քրիստոսը՝ որպես վերին (վերջին) այգեպան, որն արդար հոգիներին պիտի առաջնորդի դեպի երկնային դրախտ: Այսու՝ պատկերագրորեն այգի–խաղողուտի կերպար կարող է ունենալ թե՛ Եդեմի դրախտը ն թե՛ երկնային այգին՝ ժամանակների վերջում: Նույն տրամաբանությամբ էլ, եթե կենաց ծառը խորհրդանշում է կորուսյալ դրախտը, ապա խաչը ներկայանում է որպես երկնային այգու խորհրդանշան: Ըստ Հովհան Օձնեցու՝ խաչը եկեղեցում նույնն է, ինչ որ կենաց ծառը դրախտում. «Յայնմ (այսինքն՝ Հին կտակարանում կամ դրախտում — Հ. Պ.) դրախտի ծառ կենաց, յորմէ արգելաւ նախաստեղծն: Իսկ աստ (այսինքն՝ եկեղեցում — Հ. Պ.) խաչն լուսոյ փոխանակ նորա ի նոյն տնկագործէ կանգնեալ արմատացաւ ն ծաղկեցաւ արեամբ նորուն, յորմէ միշտ կթեն՝ որ ի տիեզերս հաւատացեալք՝ զպտուղն կենաց»24: Այս տեսակետից բոլոր հիմքերը կան վաղմիջնադարյան այգային հորինվածքները, որոնց կենտրոնում սովորաբար պատկերվում է խաչը, դիտել ոչ միայն խաչելությունը այգային լեզվով ներկայացնող հորինվածքներ, այլն որպես դրախտային տեսարանների տեղական ոչ կանոնական տարբերակներ: Նույնը լիապես կարելի է տարածել ն հետագայում առաջացած խաչքարի դասական հորինվածքի վրա, երբ խաչի՝ որպես դրախտային ծառի, բնույթը շեշտվում է դեպի խաչահատումն իջնող խաղողի ողկույզներով կամ նռան պտուղներով: Եթե «դրախտային կարոտ» արտահայտող միջնադարյան մի շարք հորինվածքներում, ինչպես տեսնում ենք, որպես հիմնական մոտիվ հանդես է գալիս խաղողի որթը, ապա «Եդեմի դրախտի» կանոնիկ պատկերներում այն սովորաբար բացակայում է: Կանոնիկ պատկերներում դրախտային կենաց ծառը որպես կանոն պատկերվում էր խնձորենու, նռնենու կամ էլ դրանց նմանվող խոշորապտուղ ինչ–որ ծառի տեսքով (հմմտ. օր. Աղթամարի քանդակներում կենաց ծառի պատկերները, Մատենադարանի թիվ 6305 ձեռագրի 13բ, 14ա էջերի մանրանկարները

«Հայասïան — դրախï կորուսյալ»

նն): Այդ առումով բնութագրական են նան Քուչակին վերագրվող հայրենի հետնյալ տողերը. «Քո ծոցդ Ադամայ դրախï, Մըïնէի, խընծոր քաղէի»25: Սրան զուգահեռ, սակայն, իդեալական աշխարհը այգային–խաղողային պատկերագրությամբ ներկայացնելու տարածված ավանդույթն ի վերջո խախտում է կանոնը՝ Եդեմի դրախտը պատկերելով ն նկարագրելով որպես խաղողի այգի, ինչպես դա տեսնում ենք, օրինակ, Խաչատուր Խիզանցու «Ադամի դրախտը» մանրանկարում (1591 թ.)26: Այստեղ դրախտը պատկերված է քառանիստ բարձունքի ձնով, որի ստորոտից բխում են չորս գետերը: Ինչ վերաբերում է Կենաց ծառին, ապա դա խաղողի վազ է, որի ճյուղերին թառած թռչունները աստվածային ոգիներն են: Կենաց ծառի խաղողային բնույթը, բայց արդեն բառային արտահայտությամբ, ներկայացնում է Հովհաննես Թլկուրանցին. «Կու գայ խաղողըն գովական, Զի սայ եհան զմեզ ի դրախïէն, Յորժամ եկեր զնա Ադամ»27: Որպես ժողովրդական այգային ընկալման ազդեցության մի կատարյալ օրինակ քննարկենք նան Աբրահամի հյուրասիրության մի եզակի պատկերագրություն: Հայկական մի տարածված զրույց՝ ընդգծելով Աբրահամի հյուրասեր կերպարը (հմմտ. Ծննդ. ԺԸ, 1–8), պատմում է, թե ինչպես նահապետի՝ տիրոջ հրեշտակի պատվին մորթած հորթի ոսկորներից նրա տան առաջ խաղողի որթ է աճում28: Նման զրույցի համար, ըստ երնույթին, հիմք է հանդիսացել հորթ ն որթ բառերի հնչունային նմանությունը: Եվ ահա 13–14–րդ դդ. վասպուրականցի մանրանկարիչ Հովսիանի «Աբրահամի հյուրընկալությունը» մանրանկարում29, ուր Տիրոջ հրեշտակի փոխարեն Աբրահամին հյուր են եկել Քրիստոսն ու նրա աշակերտները, Մամբրեի կաղնիներին փոխարինում են ողկույզներով ծանրաբեռնված խաղողի բարձր վազերը: Եվ որ խիստ ուշագրավ է, մանրանկարին ուղեկցող բանաստեղծության մեջ պատմվում է հորթի կողերից խաղողի որթի ծլարձակման մասին: Վազերը պատկերվում են որպես երդիկից էլ վեր բարձրացած ն այնտեղից ցած կախված. «…զորթն մաïաղ արար նոցա, նոքա զարթան, զմիսն կերան, զկողերն ïունկ անկին ու ելան. քելե պախեն, քելե ժամեն, արմաïեցաւ արմաïն,

Համլեï Պեïրոսյան

ընդ երդիքն ելաներ խաղողն, ընդ ծայրն (՞) կախէր…»:

Մանրանկարիչը Աբրահամի վրանին տվել է եռախորան սրահի տեսք՝ ամեն մի խորանում պատկերելով մեկական կանթեղ: Ամենամեծ կանթեղը կախված է այնտեղ, որտեղ խաղողի «թարմաների» տակ՝ գահավորակի վրա, նստած է Քրիստոսը, ասել է թե՝ գլխավոր խորանում: Աշակերտներից մեկը Քրիստոսին է մեկնում գինով լի բաժակը30: Այլ խոսքով, ժողովրդական աշխարհընկալմանը մի ձնական նմանությունն էլ բավական էր, որպեսզի իդեալական հյուրասիրությունը ներկայացվի որպես խաղողի որթի տակ ընթացող ճաշկերույթ, որ Աբրահամը ներկայանա իբրն «առաջին» այգեպան, իսկ Քրիստոսը՝ որպես վերջին ն վերին այգեպան: Կարելի ենթադրել, որ գլխավոր խորանը՝ լեցուն սեղանով, կանթեղով, խաղողի որթերով, գահավորակին բազմած Քրիստոսով ն նրա աշակերտներով, ակնարկում է նան դրախտը՝ ժամանակների վերջում: Քննարկված հորինվածքները ն նկարագրությունները, սակայն, սուրբգրքային թեմաներն «այգային լեզվով» ներկայացնու սոսկ ձներ չեն: Դրանք, մի կողմից, արտահայտում են կորուսյալ դրախտի կարոտը, մյուս կողմից (վախճանաբանական գաղափարի ազդեցությամբ)՝ ձգտումն «առ երկնային այգին», որ բացվելու է ժամանակների վերջում: Թե՛ մեկը, թե՛ մյուսը ոչ միայն ընկալվում, այլն վերապրվում էին՝ որոշակի իմաստ ն ներուժ հաղորդելով կենսընթացին: Ահա թե ինչու այդքան հաճախ էին դրանց դիմում աստվածաբանն ու պատմիչը, փիլիսոփան ու քարոզիչը, քանդակագործն ու մանրանկարիչը: Միով բանիվ, քրիստոսաբանական մի շարք համադրույթներ հայ միջնադարում ընկալվում ն վերարտադրվում են այգային կոդի օգնությամբ՝ առաջնություն տալով խաղողի որթին ու ողկույզներին, նռան թփերին ն պտուղներին: Կորուսյալ դրախտի մի շարք նկարագրություններում ն պատկերներում ակնհայտ է այգու, դրախտի ն ընդհանարապես, ցանկացած մշակած տարածքի պաշտպանության խնդիրը: Ի մասնավորի կարելի է խոսել օձերով (վիշապներվ) կազմվող մի ուշագրավ սիմետրիկ հորինվածքի մասին, որը, որպես ամբողջովին ձնավորված պատկերագրական թեմա, Հայաստանում հայտնի է գոնե ուրարտական (Ք. ա. 8–7–րդ դդ.) ժամանակներից ի վեր: Խոսքը կենաց ծառին բնորոշ (որոշ դեպքերում՝ կոնկրետ–այգային) այն հորինվածքների մասին է, որտեղ կենտրոնական բուսական կառույցը երկու կողմերից «շրջապատված» է դեպի գագաթը բարձրացող ու դեպի առանցքը թեքվող օձապատկերներով31: Կարծում եմ, նրանց պահպանիչ–պաշտպանիչ գործառույթն այս հորինվածքում ավելի քան ակնհայտ է: Այս տեսակետից հատուկ կարնորու-

«Հայասïան — դրախï կորուսյալ»

թյուն ունի նան Հայաստանում Ք. ա. 4–1–ին դդ. տարածում գտած ապարանջանների մի տիպ, որը հիմնամասում ունի ներճկում ն ուրվագծով լիովին կրկնում է մեր զարդի սխեման32: Այս ապարանջանների մեկ կամ երկու վերջույթներն էլ ավարտվում են օձերի գլուխներով: Այսինքն՝ մի դեպքում գործ ունենք երկու օձերից բաղկացած սիմետրիկ հորինվածքի, մյուս դեպքում՝ «գալարվող» օձի հետ: Եվ եթե պատկերացնենք դա ձեռքի վրա հագցված, ապա կբացահայտվի նույն պահապանիչ գործառույթը: Նույն կառույցն է ընկած հայտնի վիշապ–գորգերի հիմքում: Նորից բուսական–ծառային կառույց՝ շրջապատված օձերով: Այն դեպքերում, երբ դա պատկերվում է որպես ուղղաձիգ կառույց, դառնում է հար ու նման ուրարտական հորինվածքին: Վերջապես հիշենք ժամանակով ն թեմայով շատ ավելի մոտ եկեղեցական վարդապետական ն եպիսկոպոսական կոչվող գավազանները, որոնք ավարտվում են երկու օձակերպ ելուստներով ն դրանց միջն տեղադրված ուղղաձիգ խաչով: Քննարկված հորինվածքներում տիրապետողը ծառային կառույցն է, իսկ օձերը հանդես են գալիս որպես պաշտպաններ: Ինչպես հայտնի է, դասական խաչքարի հորինվածքն էլ ներկայանում է որպես վարդյակի ն կիսաղեղների վրա հենված խաչի տեսքով: Ընդ որում, կիսաղեղները, որոնք որպես կանոն ավարտվում են ականթատերններով, որոշ հորինվածքներում վեր են ածվում օձերի: Եվ կարելի է ենթադրել, որ օձերով եզերվող հորինվածքի հիմնարար գաղափարը ծագում է մերձավորարնելյան շատ հին պատկերացումից: Համաձայն դրանց, այգին նախ ն առաջ կարիք ունի պաշտպանության, գաղափար, որ բազմիցս վկայված է թե՛ հայ քրիստոնեական ժառանգությունում, թե՛ ժողովրդական պատկերացումներում: Այգին միջնադարում պատկերացվում էր միշտ շրջափակված հզոր պարիսպների մեջ: «Այգւոյ, որ ոչ գոյ պարիսպ, գազանք ապականիչք ն խոզք անտառի մտանեն ի նա»,— գրում է Հովհան Մանդակունին իր ճառերից մեկում33: Նույնն է շեշտում ն Ներսես Լամբրոնացին՝ Դավթի սաղմոսների մեկնությունում. «Որքան ցանկն շուրջ է զայգովն, անդրժել է ի թշնամեացն պտուղն»34: Ուշագրավ է, որ այգու (տվյալ դեպքում՝ դրախտի) օձ–վիշապներով պաշտպանված լինելու գաղափարի պատկերագրական արտահայտությունը գտնում ենք թե՛ զարգացած միջնադարում՝ տաճարները կամ դրանց բացվածքները բոլորող օձաքանդակներ (Անի, Տաթն, Վանստան, Եղեգիս) ն թե՛ բավականին ուշ ժամանակներում՝ մասնավորապես 17–րդ դարում՝ ի դեմս, օրինակ, էջմիածնի Մայր տաճարի զանգակատան օձաքանդակների կամ Քանաքեռի Սուրբ Հակոբ եկեղեցու արնելյան ճակատի ընդարձակ դրախտային հորինվածքների: Քանաքեռի դեպքում հատկանշական է ն նրա տեղադրումը տաճարի արնելյան

Համլեï Պեïրոսյան

ճակատին: Դրախտը գտնվել է երկրի արնելյան կողմում. այս բանը հատուկ շեշտում էին հայ վարդապետները: Եվ նկատի ունենալով Հայաստանի արնելյան դիրքը՝ այն տեղագրորեն հարադրում էին երկնային դրախտին, որի հաստատումը պետք է լինի Քրիստոսի երկրորդ գալստյան կարնորագույն արգասիքը: Քանաքեռի դրախտային այգին ներկայացված է բուսածաղկային կոդավորումով: Այն իրողությունը, որ երկնային դրախտը կարող էր պատկերվել իբրն «երկնային խաղողուտ» (վերը քննված փաստերից բացի), վկայում է նույն 17–րդ դարում ստեղծված մի հայտնի խաչքար նս: Այժմ դա գտնվում է Սնանի վանքում: Ներքնամասում պատկերված է դժոխքի ավերման տեսարանը, որտեղ Քրիստոսը փրկում է Ադամին ու Եվային վիշապի երախից՝ առաջնորդելով դեպի երկնային դրախտը: Վերջինս պատկերված է իբրն խաղողի ողկույզներով ծանրաբեռնված «այգի»: Ամփոփենք. քրիստոնեական դրախտը հայ երկրագործ հանրույթի կողմից ոչ միայն աշխարհագրորեն տեղայնացվել է Հայաստանում, այլն պատկերագրորեն վեր է ածվել խաղողուտի: Հենց նման փոխակերպումների շնորհիվ է, որ զուտ քրիստոնեական կերպարը դարձել է հայ ինքնության կարնորագույն խորհրդանիշներից մեկը:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1.

2.

3. 4. 5. 6. 7.

8.

Այդ մասին մանրամասն տե՛ս Ւ. Ք6էrօՏyՅո, Լհ6 Տ/ոԵօ|Տ օf Ճrո6ոiaո |մ6ոէiէ/: Լհ6 Մօr|մ aՏ a Օarմ6ո — |ո: Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/, / Էմ. Ե/ Լ. ՃԵrՅհՅոiՅո Յոմ Ա. Տw66շy, 8|օօոiոցէօո aոմ |ոմiaոaքօ|iՏ, 2001, քք. 25–32. Մովսես Խորենացի, Սուրբ Հռիփսիմեի ն նրա վկայակիցների հիշատակին ն նրանց նահատակությանը |նվիրված) ներբողյան՝ հրաշազարդ հորինվածներով, Գանձասար, Գ, Երնան, 1993, էջ 14–15: Ղազարայ Փարպեցւոյ Պատմութիւն Հայոց եւ թուղթ առ Վահան Մամիկոնեան, Թիֆլիս, 1907, էջ 23–24: Այս մասին մանրամասն տե՛ս Ա. Հովհաննիսյան Դրվագներ հայ ազատագրական մտքի պատմության, հ. Ա, Երնան, 1957, էջ 16–17: Մատթէոս Ուռհայեցի. Ժամանակագրութիւն, Երնան, 1981, էջ 270, 272: Աշխարհացոյց Վարդանայ Վարդապետի, Բարիզ, 1960, էջ 22: Կիրակոս Գանձակեցին մոնղոլների առաջին արշավանքներին հայերի ու վրացիների անպատրաստ լինելու պատճառ է համարում մոնղոլների մասին տարածված սուտ լուրերը, «թէ մոգք են ն քրիստոնեայք հաւատով, ն նշանագործք, ն եկեալ են ի վրէժխնդրութիւն քրիստոնէից, որ ի բռնութենէն տաճկաց», Կիրակոս ԳանÓակեցի, Պատմութիւն Հայոց, Երնան, 1961, էջ 202: Առաջին քայլերն այս ուղղությամբ ըստ երնույթին կատարվել են 11–րդ դարի վերջերին: Ինձ հայտնի ամենահին վկայությունը վերաբերում է 1066 թ. դա Ավետարանի հիշատակարան է՝ գրված Սեբաստիայում. «ՇԺԵ (1066) թուոյս Հայոց շրջագայիս: Ես Գրիգոր քահանայ ի նուաղել ազգիս Հայոց, ի ժամանակի հալածանաց մերոց յազգէն Իսմայելի, սահեալք ի կողմանց արնելից, ի լերանցն Այրարատ, ի գեղջէն որ կոչի Արկուռի, զկնի աստուա-

«Հայասïան — դրախï կորուսյալ»

9. 10.

11.

12. 13. 14. 15. 16. 17.

18.

19.

ծասէր թագաւորին մերոյ Սենեքերիմայ, եկեալ բնակեցաք ի քաղաքիս Սեբաստիա…»: Տե՛ս Հայերեն ձեռագրերի հիշատակարաններ, Ե–ԺԲ դդ. Աշխատասիրությամբ Ա. Ս. Մաթեոսյանի, Երնան, 1988, էջ 105: Կարելի է ենթադրել, որ նման գաղափարների ծնունդը Բյուզանդիա գաղթած կամ բռնագաղթված հայերին ավելի հարիր էր. հայրենիքի կարոտին այս դեպքում ավելանում էին Բյուզանդիայում քարոզվող ն Եվրոպայից թափանցող «ազատագրական» հույսերը: Ինչպես ցույց է տվել Ա. Հովհաննիսյանը, փրկագործական գաղափարախոսության ստեղծման ն տարածման գործում զգալի դեր է խաղացել ն Բյուզանդիայի Մակեդոնական հարստության կողմից Արշակունիների ժառանգական իրավունքի շահարկումը. տե՛ս Ա. Հովհաննիսյան, անդ, էջ 37–38: Ղ. Ալիշան Այրարատ, Վենետիկ, 1910, էջ 472: Գրիգոր Տաթեացի, Գիրք հարցմանց, Երուսաղէմ, 1993, էջ 555: Հայաստանի «արնելյան» տեղադրությունն ուներ ն ակնհայտ կատարածաբանական շեշտադրում, քանի որ Քրիստոս–Արդարության արեգակի երկրորդ գալուստը սպասվում էր արնելքից: Քրիստոնեական եկեղեցու ամենառաջին կանոնախումբը՝ «Կանոնք առաքելականքը», իր առաջին իսկ կանոնով սահմանում է. «…յորժամ յաղաւթս կան ն երկիր պագանեն աստուածութեանն՝ ընդ արնելս կայցեն… Զի արեգակն արդարութեան Քրիստոս՝ որդի Աստուծոյ յարնելից ծագեսցէ ն արասցէ փրկութիւն ի մէջ երկրի» (Կանոնագիրք հայոց, Երնան, հ. Ա, 1964, էջ 27–28): Այս առումով հատկանշական է ն հայերի դարձի առասպելի ընդգծված լուսայնությունը, Լուսավորչի «արնային» անվանացանկը, նրա արնելյան ծագումը ն այլն: Նույն Տաթնացին իր վերոհիշյալ ցանկում նշում է նան, որ «…ն այսմ կողմանէ (այսինքն՝ Հայաստանից — Հ. Պ.) շարժին լուսաւորքդ ի յընթացս իւրեանց, որ են կարապետ մեծի լուսոյ ծագման: Վասն զի արեգակն արդարութեան Քրիստոս… անտի գալոց է» (Գրիգոր Տաթեացի, Նշվ. աշխ., էջ 555): «Անդ է լեառն Մասիս, ուր կայ ի վերայ նորա տապան Նոյի՝ մայրն ամենայն կենդանեաց: Ի Հայաստանս բղխեն եդեմաբուխ երեք հոսումն գետոց»: Ղազար Ջահկեցի, Գիրք Աստուածաբանական, որ կոչի դրախտ ցանկալի, Կ. Պօլիս, 1735, էջ 671: Այս մասին մանրամասն տե՛ս Ս. Վեբեր, Արարատը Սուրբ գրքի մեջ, Վիեննա, 1901: Մխիթար Սեբաստացի, Բառգիրք հայկազեան լեզուի, հ. Բ, Վէնետիկ, 1769, էջ 76: Նոր տետրակ, որ կոչվում է հորդորակ, Երնան, 1991, էջ 42: Հայ երգանի, Երնան, 1985, էջ 12: Ւ. Ք6էrօՏyՅո, Լհ6 Տ/ոԵօ|Տ օf Ճrո6ոiaո |մ6ոէiէ/: Լհ6 ՏaՇr6մ Խօսոէaiո — |ո: Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/, քք. 38–39: Մանրամասն տե՛ս Հ. Պետրոսյան, Գլոբալացումը ն հայ ինքնության ավանդական խորհրդանշանները. Տապանակիր լեռը, Նոյի այգին, Կորուսյալ դրախտը — Քաղաքակրթությունների երկխոսություն. ժողովրդավարություն ն խաղաղություն, Երնան, 2002, էջ 169–180: Ա. ՕՅմwiՇ, Ճrո6ոia. ՔaraմiՏ6 r6ցaiո6մ օr |օՏէ? |ո: Խ6w Տէaէ6Տ, Խ6w Քօ|iէiՇՏ: 8սi|մiոց էհ6 ՔօՏէ–Տօvi6է ԽaէiօոՏ. Էմ. Ե/ I. Թr6ոո6r Յոմ R. 1ՅrՅՏ, ՇaոԵriմց6, 1997, քք. 471–500, ուշագրավ է, որ գրքի ցանկում (ք. viii) հոդվածն ուղղակի վերնագրված է «Հայաստան. կորուսյալ դրա՞խտ» (Ճrո6ոia. ՔaraմiՏ6 ԼօՏէ?): Ագաթանգեղայ Պատմութիւն Հայոց, Թիֆլիս, 1914, էջ 84, 107, 117, 376, 386:

Համլեï Պեïրոսյան

20. Շարական հոգնոր երգերի, Կ. Պոլիս, 1730, էջ 516: Հմմտ. նան Ներսես Շնորհալու՝ Հռիփսիմեին տված բնորոշումը. «Մըïաւոր մարïիրոս մըրցական, Էական բանին հօր զօրութեան, Լիակոխ քաջութեամբ ըզհընծան, Հըրեշïակ հրաշագեղ Հռիփսիմէ» Üերսես ÞնáրÑալÇ, îաÕեր ն ·անÓեր, ºրնան, 1987, ¿ç 364: 21. Դաւիթ Անհաղթ, Ի սուրբ խաչին — Դաւթի Անհաղթ փիլիսոփայի մատենագրութիւնք, Վենետիկ, 1932, էջ 18: 22. Դավիթ Անյաղթ, անդ, էջ 23: «Առագաստ» բառը, որ եկեղեցական գործածությամբ նշանակում է Քրիստոս–փեսայի տեղը, աղերսվել է նան հնձանին: Եվ հարսանեկան առագաստը, Քրիստոսի առագաստը ն հնձանի առագաստը միավորվում են՝ հիմքում ունենալով արյուն–գինին: 23. Ինչպես նշեցինք, Հռիփսիմյան կույսերը բնակվում ն նահատակվում են քաղաքից դուրս, ինչը համեմատելի է Քրիստոսի՝ քաղաքից դուրս՝ Գողգաթայի բլրում խաչվելու հետ: Ուշագրավ է, որ «Հայտնության» մեջ առկա է շարժման հակադիր ուղղությունը. հնձանը կառուցված է քաղաքից դուրս՝ պարիսպների տակ, որտեղից արդար հոգիները պիտի մտնեն աստվածային քաղաք կամ Վերին Երուսաղեմ: Ընդհանարապես Ագաթանգեղոսի պատմությունում նկատելի է Վաղարշապատի տեղագրությունը Երուսաղեմի տեղագրությանը համապատասխանացնելու ձգտում: Բացառված չէ նան, որ նման ձգտում եղել է ն իրականում, երբ Վաղարշապատում ստեղծվում էին առաջին քրիստոնեական կառույցները: 24. Տեառն Յովհաննու Իմաստասիրի Աւձնեցւոյ Մատենագրութիւնք, Վենետիկ, 1834, էջ 230: 25. Հայ դասական քնարերգություն, հ. 2, Երնան, 1986, էջ 141): 26. Հայկական մանրանկարչություն, Վասպուրական, կազմ. Հ. Հակոբյան, Ե., 1978, աղ. 88 (Մատ. ձեռ. թիվ 5432, 11ա): 27. Հովհաննես Թլկուրանցի, Տաղեր, Երնան, 1960, էջ 168: 28. Հ. Ղանալանյան, Ավանդապատում, Երնան, 1969, էջ 116–117: 29. Հայկական մանրանկարչություն. Վասպուրական, աղ. 15 (Մատ. ձեռ. թիվ. 4818, 5բ): 30. Համարյա այսպես է քանդակված է Աղթամարի սուրբ Խաչ տաճարի որթագալարի գոտում նան Գագիկ արքան: Քրիստոսի ն Հայոց արքայի, որպես իմաստուն այգեպանի կերպարային ընդհանրությունների մասին տե՛ս Հ. Պետրոսյան, Հայ միջնադարյան պատկերացումներն իդեալական կենսատարածքի ն կենսընթացի մասին, Հանդես Ամսօրեա (ընդ մամլով): 31. Դրա լավագույն օրինակներից է Արնմտյան Հայաստանում գտնված ձիու ճակատազարդը, որտեղ երկու օձերով շրջապատված հորինվածքը ոչ միայն Ուրարտական արնի աստված Թեյշեբային ներկայացնող կենտրոնական կառույցի մի բաղկացուցիչն է, այլն որպես զարդանախշ տեղադրված է թիթեղի եզրագոտու վերին եւ ստորին հատվածներում (Ս. Հմայակյան, Վանի թագավորության պետական կրոնը, Երնան, 1990, աղ. 16): Ուշագրավ է նան, որ օձերը «պահպանում են» ոչ այլ ինչ, եթե ոչ ականթներով կազմվող մի թուփ, որի վրա կանգնած է ցուլը, իսկ ցուլի վրա՝ արնի աստված Թեյշեբան, այսինքն՝ օձն ու ականթազարդը հորինվածքի ներքնում են, ինչպես որ խաչքարերում էլ ակնաթազարդ պատկերվում է խաչից ներքն: Եթե որոշ դեպքերում մենք գործ ունենք երկու օձերով շրջապատված բուսազարդի (ն ի մասնավորի ականթազարդի) հետ, ապա կան նան հորինվածք-

«Հայասïան — դրախï կորուսյալ»

ներ, ինչպես տեսնում ենք Կարմիր Բլուրում գտնված Սարդուրի 2–րդի (Ք. ա. 764–735 թթ.) դեկորատիվ սաղավարտների վրա, որտեղ պատկերված «եռահարկ» այգին երկու կողմերից պահպանում են չորսական առյուծագլուխ օձ–վիշապներ (Ծ. Ծ. Ոոօòքօâօêոք, /ՇêóՇՇò8օ Óքàքòó 8–6–ãօ 88., Ո.,. 1962, Շ. 70–71, քèՇ. 41, òà6ո. 16, 18, 19). 32. Լ. Լոքàոÿí, ԿóոԵòóքà ոքå8Իåé ՃքԽåԻèè, էքå8àԻ, 1988. Շ. 47–48. 33. Տեառն Յովհաննու Մանդակունւոյ հայոց հայրապետի ճառք, Վենետիկ, 1860, էջ 166: 34. Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի, Վենետիկ, հ. 1, 1836, էջ 80:

Վարդան ՋԱԼՈՅԱՆ

ԴԻՏՈՒՄԻ ՈՃԵՐԸ / ՈՃԻՐԻ ԴԻՏՈՒՄԸ

Ու իր հարազատ բարձունքիցը լույս՝ Անչար, անաչառ, անդորր ու անհույզ՝ Պարզ, ամենատես հայացքովը նա ճառագեց ներքն՝ աշխարհի վրա: Հովհ. Թումանյան

1. Դիտումը՝ բարձրությունից նետված հայացքը, չափում ու մեկնում է աշխարհը: Եթե ներքնում հայացքները կառչում են միմյանց, ստեղծում հիմքեր ու հենքեր, ապա դիտումի բարձրությունը սկսում է այն տեղում, ուր այլնս նա կարող է իրար կառչած հայացքների ամբողջությունից դուրս համարվել ն վերջանում այն կետում, որտեղ իրար հետ խոսող, պատասխանող, համապատասխանող հայացքները լռում են: Դիտումը «խոսող» հայացքների վերջին հանգրվանն է, նրանց վերջավորական տեղը: Ավելի ստույգ՝ այն տեղը, ուր նրանք լռում են դեռնս դիտվելով, մնալով ի ցույց: Վերնում բերված Հ. Թումանյանի տողերում բանաստեղծի՝ աշխարհին ընծայվող հայացքն է՝ կատարված հեռուներից: Մեր շահագրգռության առարկան նս հեռվից, անակնկալ սփռվող հայացքն է. Վաղուց թեն իմ հայացքը Անհայïին է ու հեռվում Ու իմ սիրïը իմ մïքի հեï անհուններն է թափառում, Բայց կարոïով ամեն անգամ երբ դառնում եմ դեպի քեզ…1 Հեռվից նետված հայացքը խորթացած, օտարացած հայացքն է. Հեռացել է ու վերացել մինչ ասïղերը հեռավոր, Վար մնացած մարդու համար արդեն խորթ է իմ հոգին: (Անդ, էջ 161) Այս մի քանի տողերում արդեն ամփոփված է դիտումի թեմատիկ դաշտը՝ անձի վերափոխությունը, նրա վերացում–օտարացումը, «օտար» կամ «օտարացած» հայացքի առկայությունն անձի ներսում: Այն նան բարձրության հարց է ն հետնաբար աստիճանակարգի կամ արժեքի հարց, սրբության հարց, որպես վերջին բարձրության հարց:

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

Վիզուալությունը իր մեջ պարունակում է օտարի ն սեփականի խնդիրը: Հայացքը, որ նետված է ինձ վրա, Այլ Մեկի հայացքն է՝ ուղղված իմ կողմը: Չխոսող հայացքը չհասկացող հայացքն է, որը տագնապ է առաջացնում: Այդ տագնապը հայացքն իր վրա կրողին ստիպում է ամեն անգամ նորովի մեկնաբանել սեփականի ու օտարի խնդիրը: Մեկնաբանությունը ծավալում է նոր բառարան ն նոր նշանակություններ: Դիտումը դառնում է օտարը, այն օտարը, որը «մերի» օտարն է, օտարության բաժինը յուրայնության մեջ ն յուրայնության բաժինը օտարի մեջ: Դիտումը՝ հասկացված փոխաբերաբար, տարածական ու ժամանակային ընդգրկմամբ, տալիս է ոչ միայն տարածական հեռանկարը, այլն ժամանակայինը՝ ապագան: Գալիքի տագնապը ստիպում է գտնել այն կետը՝ տեսակետը, որ բացում է այն ապագան, այն կյանքը, որն այլ է, քան առկա կյանքը: 2. Դիտումի պատմությունը հարկ է սկսել լուսավորական գաղափարախոսությունից, քանզի այնտեղ է հայկական նոր գիտակցությունը խզում իր կապն անցյալի հետ, առաջադրում նոր հասկացություն, հասկացողական արարքի մի նոր տեղ՝ նոր լեզու: Լուսավորական հարացույցում առկան բացասվում է. այն «առաջադիմություն» է, արդյունք պահանջի ու ձգտումի՝ արդի ժամանակը ոչնչացնող աշխատանքի. ապագան գալիս է լցնելու դատարկված տեղը: Լուսավորականությունը, ծրագրելով լույս սփռել ժողովրդի վիճակի վրա, հավակնում է մի որոշակի արտաքին կետում բացել ապագան ու հեռանկարը: Բացատրենք այս միտքը նոր գրական լեզվի լուսավորական նախագծի օրինակով: Մ. Նալբանդյանի համար նոր գրական լեզուն անկախ է առկա խոսակցական (բարբառներ), առկա գրական (գրաբար) ն կամ օտար լեզուներից. «…նոր լեզուն պիտի նայվի ու մշակվի ինքնուրույնաբար, առանց ամեննին հին լեզվից խպնելու, առանց գավառական բարբառների կամ օտար լեզուների ազդեցությանը ստրկանալու»2: Այն ընտրում է առկա լեզուներից ինքնավար տարրերը, փոխադրում նոր լեզվի մեջ: Նմանապես լուսավորականության քաղաքակրթելու քաղաքականությունը եվրոպական մշակույթի մեջ նմանօրինակ ինքնավար տարրերի որոնումն է, տարրեր, որոնք իրենց ինքնավարության շնորհիվ փոխադրելի են: Ինքնավարությունն իրեն հաստատում է աշխարհի ն այլոց նկատմամբ իր այլության ու օտարության վերաբերությամբ: 3. Եվրոպացի ճանապարհորդի հետ հանդիպումը հայ գրագետի համար այնպիսի մի իրադարձություն է, ուր բացորոշվում է ազգային գալիքը՝ նպատակի էությունը ն էական նպատակը: Որո՞նք են ազգային այն էությունն ու ազգային այն նպատակը, որոնց վերաբերյալ հարցադ-

Վարդան Ջալոյան

րումը կարող է ն պետք է ուղղվի այլոց: Միակ հնարավոր պատասխանը կարող է լինել՝ այդ էությունը այլացում է, քաղաքակրթում: Քաղաքակրթումը որպես այլացում այս պարագայում նշանակում է առարկայից ազատագրում: Այն հատկությունը, որ հայտնաբերում է դիտորդը, ազատություն շնորհող էատարրն է, կորստից փրկողը: Այլացումը՝ որպես խուսափում առկա նույնական գոյությունից, էական պահանջ է, քանի որ առկա գոյությունը պարունակում է վտանգներից սահմանայինը՝ ոչնչացման ու մահվան վտանգը: Նշանակում է՝ դիտումի մեջ խոսքը ազգային էության երնանման էական հնարավորության մասին է: Դիտում–գնահատականը չի կարող տրվել յուրայինի, այլ՝ օտարերկրացու կողմից. նա պետք է տեսնի ն գնահատելով պաշտպանի դիտումով ծնված արժեքը: Եվ քանի դեռ գոյությունը գիտակցության համար ապահով է թվում, առկա դիտման համար խնդրական է դիտումի ճանաչողական ճշգրտությունը, ճշգրտության տեխնիկականի ապահովումը: ճշգրտությունը նպատակ ունի սրբագրել նշանակումի, նշանակյալի ն նշանակության աճող հեռացումը, կրկին մերձեցնել իրար: Վերն ասվածի համար լավագույն օրինակ է Աբգար Հովհաննիսյանի 1879 թ. մայիսի 17–ին Թիֆլիսում կարդացած «Հայը ն Հայաստանը օտարների աչքերում» հրապարակային դասախոսությունը: Դրանում մասնավորապես կարդում ենք. «Նորագույն ժամանակները բազմաթիվ օրինակներ է ներկայացնում, որոնցից երնում է, թե այս կարգի (սեփական վիճակից դժգոհ) ժողովուրդների օգնության աղաղակները միշտ արձագանք են գտել քաղաքակիրթ աշխարհի մեջ, ն որքան նոցա գործ դրած ջանքերը մեծ են եղել, այնքան ավելի համակրության արժանի են եղել, համակրություն, որի մեջ ջերմ խոսքին հաճախ հետնել է գործը»3: Այսպիսով, «համակրանքը» ն «ջերմ խոսքը» քաղաքակրթության օրինաչափ բնութագիրն են: Սակայն այս հուսադրող հեռանկարը վտանգի տակ է գտնվում. «Եվրոպան հատուկտոր, անճիշդ ն շատ անգամ սխալ տեղեկություններ ունի մեր մասին» (անդ, էջ 12): Զեկուցման շարունակության մեջ Ա. Հովհաննիսյանը դասակարգում է այդ սխալները ն դրանց պատճառները: Նա այդ սխալները բերում է «մի սիստեմի» ն նշում սխալների չորս պատճառ: Առաջինն այն է, որ «Հայաստանի մեջ ճանապարհորդները տեղյակ չեն այն ազգերի լեզվին, որ յուրյանց հետազոտությունների առարկա են շինում» (անդ, էջ 13): Այն բացառում է անմիջական շփումն այդ ազգերի ներկայացուցիչների հետ: Երկրորդ պատճառն այն է, որ ճանապարհորդները եվրոպական տարբեր գրքերից քաղում են զանազան կանխակալ կարծիքներ: Աբգար Հովհաննիսյանի կարծիքով՝ «…եթե ճանապարհորդը ուզում է մի ազգի մասին յուր կարծիքը հայտնել, նորա հասարակական ն քաղաքա-

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

կան դրությունը ճշգրիտ ըմբռնել ն նորա նշանակությունը ապագայում հավանական կերպով որոշել, նա պետք է ուսումնասիրե այդ ազգի պատմությունը…» (անդ, էջ 19): Երրորդ պատճառն այն է, որ «ճանապարհորդները շատ ընդարձակ նպատակ են դնում իրանց ն շատ փոքր ժամանակ գործ դնում այդ նպատակն իրագործելու» (անդ, էջ 22): Այս երեք պատճառները ճանաչողական նշանակություն ունեն: Նրանք ենթադրում են ճանաչողական մեթոդ, որի միջոցով հնարավոր է յուրաքանչյուր նշանին վերագրել միակ ն ճշգրիտ նշանակություն. ճանաչումը ճշմարիտ է, եթե կատարվում են նշանակություն վերագրող դեղատոմսերի ցուցումները: Չորրորդ պատճառը, որը «շատ ծանրակշիռ նշանակություն ունի» (անդ, էջ 25), այն է, որ ճանապարհորդը, վայելելով «տերությունից հովանավորություն ն լավ վերաբերմունք», առաջ է բերում անվստահություն ժողովրդի մեջ. «ժողովուրդը այսպիսի ճանապարհորդին տերության ծառայող, չինովնիկ է համարում» (անդ, էջ 26): Այս կետը միակն է, որտեղ դիտումի փոխհասկացումը ձեռք է բերում ինչ–որ նշանակություն: Սակայն լավատեսական եզրակացությունը ջնջում է տագնապի նշույլը. «բայց ն այնպես, հին քաղաքակիրթ ազգ լինելով մենք այնպիսի հատկությունների տեր ենք, որոնք լուսավորված օտարի աչքից չէին կարող վրիպել» (անդ, էջ 25): Այն, որ ազգը հնարավոր է լուսավորել, քաղաքակրթել, դնում է ընդունակության, որոշ հատկություն ունենալու հարցը: Հատկություն, որը գնահատելի է եվրոպացու համար ն հնուց անտի ունի հայը: Գոյաբանականացված հատկությունը գոյավորի բացարձակ բացության հետնանքն է, որը գալիս է ապահովելու ճանաչման սկզբունքային հնարավորությունը, ճշգրիտ դիտումի անվրեպ լինելու, հատկությունների աշխարհի՝ գիտական ճշգրիտ դիտումի մեջ ամբողջական սպառման մասին: Հասկացումը հնարավոր է, քանի որ «հասկացողական» կետում գտնվում է անաչառ գիտական տեսակետը: Գիտության դիտողականությունը հիմնված է փորձի վրա, որը փորձարկումների շարք է: Անշուշտ, գիտության օպտիկական վիզուալականությունը չի բացառում խաբկանքները ն սխալները, սակայն «ի վերջո» փորձարկումների շարքը, փորձերի կրկնումն ի զորու է տարանջատել ճշմարիտն ու կեղծը: Գիտական մեթոդը ունակ է բացահայտելու ողջ ճշմարտությունը, քանզի կրկնումը ստեղծում է ինքն իր հետ համեմատելու հնարավորություն: Իրերի, երնույթների ն հայ ժողովրդի էությունն ու ինքնությունը անզոր են խուսափելու նրա դիտողականությունից: Լուսավորական հրապարակախոսի համար գիտելիք է շնորհում այն ազատությունը, որը նան հնարավորություն է տալիս նս լինելու, գոյատնելու: Մարդն անհրաժեշտաբար ն անխուսափելիորեն, առկա հոգսից դրդված, դիմում է գիտելիքին՝ փնտրելով իր բարօրության դեղա-

Վարդան Ջալոյան

տոմսը: Դեղատոմսն անհրաժեշտ է «հիվանդ», վնասված, վերք ունեցող ընդհանուր կայքը՝ հայրենիքը՝ «Վերք Հայաստանին» «բուժելու» համար: Այդ գիտելիքը կարիք ունի միայն կիրարկվելու, ներդրվելու ն տարածվելու. բացարձակ գիտելիքը պահանջում է միայն լուսավորական «բժշկումի» տիրապետում: Տիրապետման ուղին, լուսավորական «բժշկի» իշխելու կերպը դաստիարակությունն է. «Մարդկային միտքը դաստիարակությամբ խորհելու ն խոսելու ազատության վեհապետական հարկավորությունը կզգա, բայց ե՞րբ կսկսի այս հարկավորության զգացումը: Մարդս աճելով ու ազատ հրահանգությամբ կրթվելով, երբ կը հասնի այն հասակը, ուր Արարչին մեզի տված իմացական կարողությունները կսկսին հետզհետե բացվիլ ն զարգանալ իրենց առարկաներուն նկատմամբ…, ն գրեթե բռնաբար անոր ձեռքեն բռնելով զանիկա կառնուն, կը տանին ն կը նետեն այն մտավորական ընդարձակ ասպարեզը, որ գիտությանց դաշտ կ՛անվանի…»4: Այդ գիտելիքը հաղթող է բնականաբար, նրան ձգտում են բնական պատճառներով, նրան հնազանդվում են ակամա: Գիտելիքի լուսավորող լույսը հեղվում է մութ, պղտոր կենցաղի վրա, որպես հեղվող այն հեղինակավոր է, անժխտելիորեն ազդեցիկ: Որպես անժխտելիորեն ազդեցիկ նա գործում է անհրաժեշտության, անխուսափելիության ճակատագրական զորությամբ: Բերենք հայ լուսավորական հրապարակախոսությունից երկու քաղվածք, որոնք հռչակագրի նշանակություն ունեն. «…Հյուսիսափայլի սրտի դավանությունը այսպես է, որ Հայոց կյանքի պղտոր ջուրը, որի մեջ մինչն այժմ խարդախ մարդիկ առատ ձուկն են որսացել, պիտո է պարզվի ն պայծառանա մի օր, որ անպիտանք սներես եղած փախստական լինին ն ազգի ընտիրքը երնին ն հաղթող հանդիսանան, ն այսպես ազգը օր ավուր հառաջադեմ լինի ամենայն բարելավության մեջ ն ժամանակով մի պատվելի տեղ գրավե յուր համար մարդկության քաղաքացյալ ազգերի շարքումը…»5: Լուսավորականությունը գալիս է հաստատելու գիտելիքի բնական իշխանությունը ն այդ իշխանության անխուսափելիությունը. «Ոչ թե մեր ույժին վրա միայն վստահություն ունինք կամ մեր, այլ վասնզի կը հուսանք, որ անըմբռնելի թշնամիին զենքը օր մը պիտի խորտակվի ճշմարտության վահանին վրա, ի վերջո հայրենասերք պիտի սթափին ն մեր հայրենիքին զարգանալուն համար ընդունին այն ամեն օրենքները, որք Եվրոպայի լույս, ույժ ն բարօրություն կուտան»6: Խոստումի կատարումը չի ճանաչում բացառություններ, ն բնականաբար, պատճառահետնանքային կապը լուսավորական մտածողության մեջ տեսնվում է բացարձակորեն անխախտելի. դա բնության օրենքն է: Այդ անխախտելի օրենքը ենթադրում է կեցության անխուսափելի հանգումն առկա եվրոպական կեցությանը, ենթադրում է, որ եվրոպական չյուրացված օրինակը գիտելիքի անհաղթահարելի ուժի շնորհիվ անպայման կներդրվի, կկատարի իր օրինաչափ բռնությունը, այնժամ հե-

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

ռավոր եվրոպական բարիքը կտրվի նան մեզ: Լուսավորականությունը գործ ունի միարժեք նշանակությունների հետ, որը ձեռք է բերվում նշանի հղման առարկայի՝ գիտելիքի բացարձակությամբ: Միարժեքությունը թույլ է տալիս նույնիսկ չտիրապետել այդ գիտելիքին (հիշենք՝ «դուզնաքյա գիտությունը բավական կը սեպենք»), այլ կարիք ունի միայն քարոզի, որը դեռնս չհասկացվածը, դեռնս անհամոզիչը դարձնում է համոզիչ: Ներկան, ինչպես նշել ենք, ունի վերքեր, ճեղքեր ու բացակայություններ: Ներդրման աշխատանքը վերքերի բուժման աշխատանք է, այն փնտրում է մարմնին օտար նյութեր՝ սպեղանի, դեղ՝ վերքը փակելու համար: Դեղը կարող է մարմնի անկարողության համեմատ՝ լինելով դրսից եկող բարիք: Կարիքը ն պահանջը ստեղծում են դատարկ ն գիտելիքներով ու գնահատականներով լցվելու կարոտ այն տեղը, ուր պետք է կանգնի դիտորդը՝ գիտելիքը կրող–հայտնաբերողը: Եվ քանզի լուսավորական հարացույցում կարիքը համապարփակ է, ապա դիտորդի դիտումը նս համապարփակ է: Համապարփակությունը ապահովում է դիտորդի իշխանությունը՝ գոյի հսկիչ ու գոյության բարերար լինելը: Երբ հեռակայող Եվրոպան չի մերձավորվում ու հասկանում, երբ լուսավորական գիտակցությունը կորցնում է իր բացարձակությունը՝ հայտնաբերելով իր ծավալման սահմանափակությունը, երբ գիտելիք–նշանը բախվում է մեկնաբանման ոչ–միարժեքությանը, նշանակումի ն նշանակության անհամապատասխանելիությանը, այդ պահից ի վեր դիտումը դառնում է տագնապահարույց ն այդու՝ ձեռք է բերում առանձնահատուկ նշանակություն: Առավել նս՝ երբ նրան հարցադրվում է ապագան: Այդ իրադարձության մեջ խզված է նախկին կանխակալությունը՝ ճանաչողական ակնհայտությունը. այն խնդրական է: Խնդրականությունը նշում է ավարտումը, ջնջումը նախկին հեռանկարի, այն ապագայի խնդրականացումն է, բայց ն նոր հեռանկարի բացումը: Իրադարձության հետքը՝ նշանը, ջնջում է առկան՝ գծագրելով գալիքը, լույս սփռելով նրա վրա, այն նշում է վտանգը՝ տալով փրկության ուղին: Այն փոխաբերում է վտանգը ն փրկությունը, տագնապը ն հույսը, անցյալը ն գալիքը, ջնջումը ն ծավալումը: Այն դարձումն է, իրադարձումը, փոխաբերումը, իր հետքին անդրադարձումը: 4. Ա. Հովհաննիսյանի դասախոսությունն աղերսներ ունի Րաֆֆու «Կայծեր» վեպի՝ մեզ համար կարնոր մի հատվածի հետ: Նկատենք, որ համարյա բառացի կրկնելով Ա. Հովհաննիսյանի փաստարկները, հատկապես «տերությունից հովանավորություն ն լավ վերաբերմունք» վայելելու փաստը՝ այնուամենայնիվ Րաֆֆու հերոսը շատ ավելի հոռետես եզրակացության է գալիս: Այդ հերոսի՝ Ասլանի կարծիքով՝ «Եթե դուք … կարդայիք, թե ի՞նչ են գրում եվրոպացի ճանապարհորդները թուրք ժողովրդի ն թուրք պաշտոնյաների մասին, դուք այդ ճանապարհորդներին

Վարդան Ջալոյան

կատարյալ խելագարի տեղ կդնեիք: Նրանց նկարագրությունների մեջ թուրք ժողովուրդը բարի է, աշխատասեր է, հառաջադիմության ընդունակ է … թուրք աստիճանավորը ազնիվ է, մեծահոգի է, գեղեցիկ ձգտումներ ունի, հյուրասեր է, առատաձեռն է, մի խոսքով, հիացած են նրանցով… Ինչի՞ց է առաջ գալիս այդ հիացումը» (ԵԺ, հ. 6, էջ 55)7: Եվ ապա շարունակում է. «իր տեղեկությունները երկրի տնտեսական ն հասարակական դրության մասին՝ քաղում է նա իր հյուրընկալի (թուրքական պաշտոնյայի) պատմությունից: …Եվ այդպես, եվրոպացի ճանապարհորդը, միայն արտաքին հրապուրիչ կեղնից դատելով, առանց միջուկը քննելու, ինքը՝ սխալ գաղափարներ է կազմում ն մոլորեցնում է իր հայրենակիցներին: Դիցուք թե ճանապարհորդը շրջանկատ, խորազնին, անաչառ ն բարեխիղճ մեկը լիներ, բայց ի՞նչ կարող է նկատել նա իր շուտափույթ, անցողական ճանապարհորդության մեջ, միայն թեթն հայացքներ ձգելով, մանավանդ, երբ նրա առաջնորդները այդպիսի փաշաներ կամ դրանց նմանները կլինեն: Մի ժողովրդի դրությունը լավ հետազոտելու համար պետք է դիմել իրան, ժողովրդին ն ոչ թե նրա կառավարիչներին» (անդ, էջ 56): Օտար ճանապարհորդը կարող է արձանագրել միայն արտաքինը՝ ցուցադրական վարքը, անզոր է «քննելու միջուկը»: Այս պարագան տարակուսական է դարձնում հասկացումը, պահանջում սեփական վարքի կեղծում՝ հարմարում. «Մեր դժբախտությունը նրանումն է, որ այդ բոլորը այդպես լինելուց հետո իսկությունը, բուն իրողությունը՝ մեր վիճակի դառն ճշմարտությունները դառնում են տարակուսական, ն եվրոպացիք դժվարանում են մեզ հավատալ, երբ մեր բողոքն ու դժգոհությունները ներկայացնում ենք նրանց: Բայց մեզ համար մեծ նշանակություն ունի Եվրոպայի հասարակական կարծիքը: Իհարկե, մենք չէինք ցանկանա մահմեդականների նման խաբել նրանց, բայց կցանկանայինք, որ նրանք լավ հասկանային մեր դրությունը… Որքան մահմեդական ժողովրդի ներկայացուցիչները շնորհալի են օտարներին գրավելու մեջ, այնքան մերոնք կոպիտ ն անշնորհք են: Երբ որ եվրոպացին նրա դուռը կբախե, նա կա՛մ իր դուռը կփակե նրա առջն, կա՛մ եթե ներս կընդունե ն մի կտոր հաց կտա, անպատճառ կաշխատե իր անվերջ տրտունջներով, իր լացուկոծով ձանձրացնել իր հյուրին: Հայը իր դատը մարդավարի կերպով պաշտպանելու ընդունակությունը չունի» (անդ, էջ 57): Ակնհայտությանը հակադրված է իրականը, հետնաբեմի իրադրությունը, այն, ինչ կատարվում է տեսնող աչքից հեռու: Իրականը գոյության կռիվն է, որի տեսական հիմնավորումը կարելի է գտնել Րաֆֆու փոխադրությամբ լույս տեսած Ի. Մեչնիկովի «Մարդը գոյության կռվի մեջ» հոդվածում, որը սոցիալ–դարվինիզմի հիմունքների շարադրանքն է (ԵԺ, հ. 11, էջ 57): Սոցիալ–դարվինիզմը ենթադրում է դարվինիստական կենսաբանության ն սոցիալական հարաբերությունների համան-

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

մանության, կենդանիների վարքի ն մարդու սոցիալական վարքի ենթարկումը նույն օրինաչափություններին: Ինչպես տեսակը կենդանական աշխարհում, այնպես էլ ազգը մարդկային հավաքականության մեջ դասակարգման սանդղակում գրավում են կենտրոնական տեղ: Արարքի նշանակումը կտրված է իր նշանակությունից. վարքի մեջ դիտված է խարդախումը, դեմքին՝ դիմակը: Նշանն այլնս չի կրում իր միակ նշանակությունը, այլ երկու հատկության՝ նշանակություն–փոփոխակների հարաբերություն է՝ իսկություն/կեղծիք, դեմք/դիմակ, վարք/արարք ն այլն, հարաբերություն, որի անդամներից մեկը գերակայող է ընդհանրական լինելու շնորհիվ ն տեսակավորող–դասակարգող տարր: Րաֆֆու պոետիկայում այն վերաբերում է նան իրերին. «Եվ նա (Թոմաս էֆենդին) դուրս բերեց մի մեծ ծրար, հանեց նրա միջից … մի ահագին կարմիր թերթ, խոշոր ն զանազան ձնի տառերով տպված … ն եթե նա թուրքերեն կարդալ գիտենար, կհասկանար, որ այդ ահագին կարմիր թերթը ուրիշ ոչինչ չէր, եթե ոչ թատրոնական աֆիշա, որ տպված էր մի դերասանուհու բենեֆիսի համար… (Թոմաս էֆենդին՝ տանուտերին) — Տանուտեր, այսպես անքաղաքավարի կերպով չեն վարվում սուլթանի ֆիրմանի հետ» (ԵԺ, հ. 4, 218–219): Թերթն ունի երկու նշանակություն՝ «ֆիրման» ն «աֆիշա», որոնք գրության մեջ կանգնած են իրար մերձ՝ մերձակայող են: Մերձ են, ինչպես հագուստը մարմնին: Պատահական չէ ուրեմն զգեստափոխությունների առատությունը Րաֆֆու գրվածքներում ն մասնավորապես «Կայծեր» վեպում: Այն առկա է նան վերը բերված քաղվածքում. Ասլանը թուրք փաշային ներկայանում է որպես եվրոպական բժիշկ: Ընդհանուր հայացքի հայեցողության միասնության վրա հիմնված Աշխարհը տրոհվում է ներքին՝ ճշմարիտ աշխարհի ն արտաքին՝ կեղծիքի ն շփոթության աշխարհի, որն առաջինի քողարկումն է, տրոհումը դիմակի ն դեմքի աշխարհների: Րաֆֆու գրություններում նշանի այսպիսի երկատման պատճառով գրությունը կարծես թե տրոհվում է երկու գրությունների՝ «բուն գրություն» ն «վերգրություն»: Հերոսը՝ Ասլանը, մի անձ է, որի նշանը պատկանում է «բուն գրությանը», իսկ նշանակությունը, օրինակ՝ նրա ճառերը, որտեղ բացատրվում են նրա արարքների պատճառները, պատկանում են «վերգրությանը»: Նա մեկն է, ով ճանաչում է, բայց չի ճանաչվում, քողազերծում է, բայց չի քողազերծվում, օրինակ՝ իր բազմաթիվ զգեստափոխությունների ընթացքում: Երկուսն էլ նշանակում են առանց նշանակության, «միջանցիկ» նշան, որն անցնելով նշան–հայտանիշների «միջով»՝ վերագրում է այդ նշաններին նշանակություն, գնահատումի խարանը, ն միայն առաջինն է, որ իր մերձավորությունից ընդգրկում է հավաքականություն, ունի հասկացումի իսկություն, անցնում է նան օտարականի նշանի «միջով»: Օտարականը, ընդհակառակը, ունակ չէ ճշմարիտ վերագրումի, նրա ջանքերը մշտապես վերածվում են սխալների կատակերգության:

Վարդան Ջալոյան

Սակայն օտարն անհրաժեշտ մի կերպար է, լինի եվրոպացի ճանապարհորդ, թե այդպիսին ձնացող ազգայնական–հեղափոխական, մի կերպ, որին հղելով կատարվում են անցումները ն փոխանցումները՝ երնանումը: Նա մեկն է, որի միջոցով մտածվում է ազգային տագնապը: Օտարը փոխանակման համարժեքն է ազգային տագնապի, կերպ, որը չափում է ազգային տագնապի մեծությունը: Սակայն այն մշտապես բավարար չափով ջերմ չէ, մերձ չէ, սառն է, ն սառնությունը, հեռակայումը չափում են տագնապի աստիճանը: Օտարը տարակույսի տեղ է, քանի որ նրա հետ են կապված վերջին հույսերը, բայց նույն տեղը նան հուսահատման՝ հույսի ջնջումի տեղ է: Այդ տագնապի բացարձակ մեծությունն առկա գոյի ոչնչացումն է, իրեղեն ավերումը: Ձայնն է, որ պետք է հատի հեռավորությունը. Ա. Հովհաննիսյանի մոտ ժողովուրդները «աղաղակում են», Րաֆֆու մոտ՝ «բողոքում ու դժգոհում»: Ձայնի այս տեսակը գտնվում է սահմանագծին, տարակուսականի այն տեղում, որտեղ խոսքը ոչնչանում է: Անհետացող գոյը, թողնելով ջնջված հետքեր, կորսվում է դիտում–որսումի համար: Նշանի հղման հարթությունը այլնս գտնվում է հիշողության, երնակայության, անուրջների ն ցնորքի տարածությունում: Ըմ–բռնվող նշանակության կորուստը անհնար է դարձնում հասկացումի հնարավորությունը, ավելի ճիշտ՝ այն հասկացումը, որը հիմնված է ակնհայտության հարացույցի վրա: 5. Տեսանելիության կորստին կարելի է հետնել տերյանական գեղագիտության մեջ, որը Գ. Պըլտյանի կողմից բնորոշված է որպես «անեզրական գեղագիտություն»: Բերենք մի կարնոր հատված, որը գալիս է բնորոշելու այդ գեղագիտությունը. «Մթնշաղը անշուշտ Տերյանի երնակայության համար սիրելի պահ մըն է, ուր ձեռք մը «նուրբ մթնշաղում / Անցյալն ու ներկան իրար է խառնում»: «Մթնշաղը» նման «խառնուրդ» է, որ կթելադրե ն կգրե «անեզրացման գեղագիտություն»: Արդարն, մթնշաղին մեջ ժամանակի ու տարածության սահմանները կջնջվին խոսողի համար, իրերը կկորսնցեն իրենց եզրերն ու եզերքները, կոշտություններն ու բեկումները, զիրենք բանտարկող կաղապարները: Մթնշաղին մեջ իրերը կդառնան երազ, անուրջ, ցնորք: …Մթնշաղը հորինումի պահն է, հորինում, որ սահմանավորին, որոշին, ընչության կուտա անեզրություն, անսահմանություն, ազատություն: …Անեզրացման գեղագիտության մեջ կարելի է կարդալ այլնս Տերյանի այդքան հատուկ՝ հեռացումի ն մոռացումի թեմաները, որոնք կթելադրեն ոչ այնքան փախուստ աշխարհեն, որքան ձերբազատում սահմաններեն ու ընչութենեն»8: Նկատենք, որ իրի եզրն արդյունք է հայացքի մեջ իրի կրկնակ հաստատման կամ որոշադրման: Այն եզր ունի ոչ միայն այն պատճառով, որ ներկա է, այլ նան շնորհիվ գոյելու խոստումին՝ ն՛ս լինել: Այդպիսի հայացքը ոչ միայն զգում է իրի հայտնումի ցոլքը, այլ նան

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

որսում այն իր ընդգրկումի մեջ, «դնում» իր առջն: Անեզրացումը նշանակում է մի այնպիսի հայացքի տիրապետում, որն ընկալում է միայն հայտնումը: Այն նոր զգացողություն չէ, այլ զգացողության կրկնակ որոշադրումի ջնջումն է, կատարվող գոյի շարունակաբար գոյելու իներցիոն զգացումը զսպելու, գոյությունը խնդրականացնելու միջոցով: «Օտար» հղացքը նախապես բացահայտենք տերյանական կնոջ՝ քնարական հասցեատիրոջ օրինակով. «Երազել միշտ քեզ — լինել քեզ օտար…» (էջ 63)9: Կինը, հայացքով «վրդովելով հոգին», անհետանում է հորիզոնից անդին՝ վերածվելով անտեսանելի նշանի, իր հետ տանելով բանաստեղծի սուբյեկտիվությունը, վերածելով օբյեկտի. Ես չեմ հիշումª ե՞րբ ն ո՞ւր Հանդիպեցի քեզ, ու դու Վրդովեցիր համր ու լուռ Հանգսïությունն իմ հոգու… Գիïեմ, գիïեմ այս աղոï Երկրում քեզ չեմ գïնելու,— Դու անհայï ես, անծանոթ, Դու հեռո՛ւ ես, դու հեռո՛ւ… (Անդ, էջ 103) Կինն այն մեկն է, ում միտքը չի կարող ընդգրկել, անընդգրկելին է, բայց մեկը, ում միջոցով տրվում է մարդու անդեականը: Կնոջ նկատմամբ սերը գալիս է բացահայտելու «իմը»՝ այն, ինչ անվանված է «իմ հոգին», «իմի» բացահայտված շրջանակից այն կողմ՝ «հեռվում» գտնվող կինը, որի համար նա օտարի մեկն է: Այսպիսով, «օտար» հղացքը Վ. Տերյանի մոտ ունի այլ, հակադիր բովանդակություն, քան վերը բերված դեպքերում. մի դեպքում օտարը մեկն է, ով օտար է «մեզ», մերձության շրջանակի գծած սահմաններից դուրս, իսկ երկրորդ դեպքում օտարը կառուցվում է ես–ի իրերին ն աշխարհին օտարության հղումով: Տերյանական գրության մեջ Երկիր Նաիրին բացահայտվում է հղումի վերը նկարագրված կերպով: Տարբերենք, սակայն, երկիրը ն հայրենիքը: Եթե հայրենիքը այն սեփականն է՝ յուրայնության, ինքնության շրջանակը՝ տրված, մեր դեպքում, իր յուրայնացման կոտորակման, ավերման, այլացման տարողությունում, ապա երկիրը հայրենիքի տեղն է, հայրենիքի՝ սեփական կայքի կոտորակումից, կոտորակումի խզման գծերից ցոլված լույսով բացված տեղը: Երկրի հայտնումը կատարվում է դիտողական, տարածական հեռանկարի հարացույցի փոփոխման շնորհիվ: Երկիրը հայտնվում է հայրենիքի ավերումի, առկա կայքի անեզրացնող մշուշի միջից. Մշուշի միջից,— ïեսի՛լ դյութական,— Բացվում է կրկին Նաիրին ïրïում: (Անդ, էջ 171)

Վարդան Ջալոյան

Մշուշի մեջ, ինչպես նշվել է, իրերը կորցնում են իրենց եզրերը ն եզերքները: Տարածականությունը, որը պետք է գծագրեր այդ եզերքները, զանցվում է մեկ այլ՝ տեսլական, ցնորային, սրբազան տարածությունում. «Մեր երկիրը ավերված, բայց սուրբ է ն հին» (անդ, էջ 177): Ոչնչացման արդյունք է նան խոսքի ջնջումը. ջնջված խոսքը հասնում է իր եզրագծին՝ լացին, ողբին, սուգին. «Լաց է այնտեղ ամեն երգ ն ողբ ամեն գիրք» (անդ, էջ 177): Մարդկային գիտակցությունը գծում է սեփական ըմբռնման շրջանակը, որի հորիզոնն «այստեղ» է ն «հիմա», որը դիտողի հայացքի առաջ բացված շրջանակն է: Ըմբռնման շրջանակից անդին՝ «պաղ մարդոց»–ից հեռու, ընդգրկման ն ըմբռնման բռնացող պարտադրանքից հեռու, սրբված–սրբացված տեղում է Երկիր Նաիրին. Չի հասկանա ծեր հոգին ն ծույլ, ն օïար, Տաճար է մեր երկիրըª սուրբ է ամեն քար: (Անդ, էջ 176) Օտարի անըմբռնողականությունը, սակայն, հասկացումին ուղղորդված տագնապը չէ, այլ անհասկանալիությունից դեմքը շրջող չհասկացումը, ընդգրկումի իր շրջանի մեջ անշարժորեն՝ «ծույլ» ամփոփված ընկալումը, զգացումի վերը նշված իներցիան: Այդ շրջանակն առարկայականի շրջանն է՝ մահվանը ն ավերին անծանոթ, ն օտարականի չհասկանալը բխում է նրա՝ մահվան վարուժանական բառերով՝ «կրակե շրջանակից» դուրս գտնվելու պարագայից: Օտարը մեկն է, ով անվտանգ տեղում է, անհաղորդ ավերումին, ավերումի բացած սրբությանը, ավերումի անեզրացնող թախծին: Քեզ կըմնա միշï օïար Նաիրական իմ հոգին, Եվ թախիծն այս անդադար, Եվ ïրïունջը հին: (Անդ, էջ 172) Օտարը չգիտե ոգու կայացման տեղը՝ մահացումը կրող զգայականությունը՝ հուզումը. Ու զանգերն այն լալագին Մեռնող իմ երկրում Չեն հուզելու քո հոգին Տխրությամբ անհուն: (Անդ, էջ 172) Տերյանի մահվան զգացողությունից՝ Ոգու հայտնությունը հիշեցնում է հեգելյան նշանավոր բանաձնը. «Ոգու կյանքը այնպիսի կյանք չէ, որ իրեն կորցնում է մահվան դիմաց ն իրեն պահպանում ոչնչացումից. դա կյանք է, որը կրում է մահը, պահպանում իրեն նրա մեջ: Ոգին հասնում է իր իսկությանը՝ միայն հայտնվելով բացարձակ ոչնչացումի

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

մեջ»10: Անդենացնող, ոգիացնող մահը ցոլացնում է խոսքի, իրերի ն երկրի էութենականությունը, բացում նրա խորհուրդը. Չես զգա, որ մեր գինին — Մեր արյունն է դա… (Անդ, էջ 172) Ոչնչացումը բացում է ծածկվածը՝ մերկացնում հասկացվածը, ընծայում հարազատությանը. Այն մելամաղծիկ, լացող, միալար Ելնէջներըª ներդաշնակ այնպես, Եվ հարազաï են սրïին մեր մոլար Հոգուն մեր բեկված, ավերված, հրկեզ… (Անդ, էջ 169) Մահը, մահվան տխրությունը, նրա հարազատությունը, ցանկալիությունը, որը պարզորեն գծագրվում է այս ն այլ տեղում, մահը զոհագործման են վերածում. Ու թող գա՛, թե կա, ավելի՛ չար բոթ, Մեխվի զոհ–երկրիս անարգված սրïին: (Անդ, էջ 169) Եվ կամ՝ Թող հնչե երգն այդ դառն ու ցավածին, Երգը հայրենիª ցավագար ու հին. Մեզ չի՛ հասկանա օïարերկրացին, Մեզ չի՛ հասկանա սառն օïարուհին… (Անդ, էջ 169) Դիտում–արարքի «տնտեսական» իմաստը ի մի բերելու տնտեսող գործի մեջ է: Այն գոյն ամփոփում է ամբողջի մեջ, կատարում կայքի հսկումը: Դիտումն ինքն իրեն սահման է դնում, որը տնտեսումի՝ պահպանություն–կուտակումի ն վատնումի սահմանն է: Դիտումի եզրից անդին սկսում է վատնումը, ցրումը ու նան ցնորումը՝ երազականը: Դիտումը կայքի վրա հսկումն է, բայց մինչն այն տեղը, ուր նրանք այլնս կորցնում են ընդգրկվելու ունակությունը, հոսում են, ցրվում, անեզրանում: Դիտումը երկու վկայությունների՝ «իմի» ն «այլ մեկի»՝ օտարի համատեղումն է: Ինչի դեմ նա անզոր է, անիրավասու, ապա դա ոչնչացումն է: Օտարականը մեկն է, ով դիտումի, ընկալումի ճանաչողությամբ է գործում, բայց ընկալումի ամփոփ, համապարփակ լինելու պարագան թույլ չի տալիս հասկանալու «լալագին երգը», որը խոսքի ավերումն է, որոշադրության կորուստը, խոսքի ընդհատուն հստակության՝ եզրի ջնջումը. Այնպես անխինդ են ու նըման լացին Երգերն իմ երկրի, այնպես ïխրագին.

Վարդան Ջալոյան

Մեզ չի՛ հասկանա օïարերկրացին, Մեզ չի՛ հասկանա սառն օïարուհին: (Անդ, էջ 169)

Լեզվի ընդհատությունը սփռված է երգի վրա, որը խոսքը կապակցող–գերող, հավաքող՝ մտերմացնող ու հաղորդակցող ցանց է, լեզվի չորոշադրվող հայտնումի ցոլքը. Այնքան սրïագին, այնքան փաղաքուշ Խոսքեր կան լեզվում քո նաիրական. Կարծես նրբաթել հյուսում ես ուռկան, Ոսկեթել մի ցանց ու փռում քնքուշ… (Անդ, էջ 161) Հարցը, որ ունի Վ. Տերյանը, իր սեփական ձնակերպման մեջ հնչում է հետնյալ կերպ. «Մի հարց, որ իմ մեջ այսպես է ձնավորվում. «Մի՞թե վերջին պոետն եմ ես, Վերջին երգիչն իմ երկրի…»: Եվ հիրավի, մենք կանգնած ենք խոշոր, գուցե ճակատագրական գալիքի առջն…» (անդ, էջ 293): Երկիրը մտածվում–բանաստեղծվում է ճակատագրին ու գալիքին հղումով. Ահով ահա կանչում եմ քեզª òոլա՛, ցնորք Նաիրի… (Անդ, 173) Արթնացումը կամ ներկայի «սառցե», «պաղ» վիճակի հալոցքը սպասվում է ապագայում: Տերյանական «մենք»–ը՝ մերձությունը ն մարդկանց ջերմ միությունը՝ գալիքի մեջ կատարվող հավաքումն է. Ձեզ կոչում է անդադար Նոր միացման մոռացում… (Անդ, էջ 199) Հավաքականությունը ենթադրում է մի որոշ մերձություն, մերձավորման կարգ, փոխհասկացում: Այս կարգը, օրինակ, Տերյանի համար ըմբռնողական արարքով տրվող կարգ է՝ եղբայրություն, ընկերություն է. «…որ մենք, ընկերներս, որ ապրում ենք «գազանների» մեջ, պիտի մանրակրկիտ չլինենք միմյանց վերաբերմամբ, պիտի շատ բան ներենք, շատ բան չնկատենք, մոռանանք…» (անդ, էջ 480): Տերյանական ընկերությունը, այսպիսով, հղված է առ մոռացում. ընկերության մեջ ընկերը «սրբագրված» է, ն «խմբագրումը» անթույլատրելի է: Ընկերը այն «մեծ սխալն» է, որն ուղղման ենթակա չէ. «Կարելի է ուղղել կամ կրճատել փոքր սխալները, իսկ «մեծ» սխալները անկարելի է» (անդ, էջ 476): Այն հիմնված չէ գնահատականի վրա. «Աստված չանի, որ ինձ իմ վարմունքներով գնահատեն ընկերներս…» (անդ, էջ 482), այլ մխիթարության մեջ է կատարվում. «Եվ թող օրհնված լինի մեր ընկերությունը, որովհետն իմ կյանքի բարձրագույն խոհերի րոպեին ես ձեզ հետ եմ

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

եղել ն ամենածանր հոգեկան րոպեներին, կասկածի ու վարանումի, տանջանքի ու մենակության ժամերին, օրերին, տարիներին ամենախոր ու պայծառ մխիթարությունը ստացել եմ ձեզանից ու ձեր շրջանում» (անդ, էջ 482): Վերը բերված տողերում տրված վարքի էթիկան ներդաշնակում է արվեստի տերյանական արտադրության օրենքներին: Մխիթարությունը կամ սփոփանքը ցավի մեղմացումի կերպն է: Ցավի մեղմումը մխիթարության մեջ դրական ջնջումը չէ, սփոփանքը ենթադրում է ցավի սփռված՝ զսպված կերպը, հայտնվելու, ցավի հպվելու պահին վերադառնալը: Մխիթարվողի մեջ ցավը տատանվում է մոռացումի ու հիշումի միջն: Ընկերության էթիկան հպումի նրբանկատության էթիկա է: Նրբանկատությունը նկատում է միայն նրբինը, փոփոխականը, երկրորդականը, վարքի «միջնը», նրա խոսքն ու վարքը չի դիպչում ն ոչ մեկի «կենտրոնին»՝ ինքնությանը: Չի առարկայացվում, թողնում է այն նրբանկատորեն աննկատ: Անձնականի էությունը նս առկայականից անդին է, սիմվոլի տարածությունում: Երկիրը տերյանական գաղափարախոսության մեջ կատարումի տեղ է, ընկերությունը՝ վարքի գեղագիտական փոխանդրադարձի: Ավերումի դիտումի նրա փորձառնությունը ընկերային հավաքականությունն ընդգրկելու ն մեջը լինելու փորձառնությունն է: Ավերը, զրկելով սեփական ինքնությունը հիմնայնությունից, ջնջելով սեփական տարածական կայքը՝ հայրենիքը, սրբում է խորությունները, դարձնում սրբապատկեր՝ բացառելով զուգամիտող հորիզոնը: 6. Ընկերությունը մեզ համար կարող է լինել այն կամուրջը, որով հնարավոր է անցումը դիտումի վարուժանական փորձառնության: Իր մի նամակում՝ ուղղված մտերիմ ընկերոջը, բանաստեղծը գրում է. «…մենք մինչեւ մեր կեանքին վերջին վայրկեանը մեր ծնողքին անծանոթներ ենք: Ծնողական ն որդիական հարաբերութեանց մէջ դեռ իր ստորին աստիճաններուն մէջ կեղծիքը կ՛ապրի: Անկեղծութիւնն իր բացարձակ մաքրութեան մէջ երկու սերտ մտերիմներու միջեւ միայն կրնայ գոյանալ»11: Այս տողերը գրված են հոգեկան ն հատկապես մարմնական տագնապի պահին, երբ բանաստեղծը բնակվում էր Գենտին մերձ մի գյուղում, ն որտեղ «…եղող բնիկ գիւղացիները ատելի եւ միանգամայն երկիւղալի էակ մը նկատած են զիս» ն ովքեր հալածանք են կազմակերպել բանաստեղծի դեմ: Բանաստեղծի մարմինը վտանգված է: Նա կարիք ունի ընկերոջ ապահովող մտերմությանը, որ է՝ անկեղծություն, բացություն: Այդ անկեղծությունը բացակա է «ծնողական ն որդիական հարաբերութեանց մէջ» հավանաբար այն պատճառով, որ բացակա է անպատկան լինելու պարագան. անծանոթ լինելու ն հանդիպելու, ծանոթանալու հրաշքը, ուր պահպանվում է սեփական ինքնավարությունը՝ չկորցնելով վստահությունը ն յուրայնությունը: Առկա է կեղծիք, քանի որ

Վարդան Ջալոյան

որդին ծնողի, ծնողը որդու փոխակերպումն է, փոխակերպում, ուր որդին կեղծված ծնողն է, ծնողը՝ կեղծողը, կրկնօրինակողը: Եթե ճիշտ է այս ենթադրությունը, ապա պետք է սպասել կրկնումի բացասումը վարուժանական նախապատվություններում: Կրկնումը զգեստն է, հագուստը, վարագույրը, որն ընկնում է՝ բացելով անկրկնելին՝ պարուրող հյուսվածքի տակ ամփոփված մերկությունը: Այն, ինչ սուրբ է, օրինակ՝ հայրենին, մերկ է ու անպարույր. Ոïքին առջեւ անդասïաններն հայրենի Կը ïարածեն մերկութիւննին անպարոյր…12 Մերկության տակ տառապանքն է. Մերկ ըլլաս դուն բանասïեղծի մ՛հոգվոյն պէս, Եւ հեթանոս այդ մերկութեանըդ ներքեւ Տառապի՛ մարդն, ու չըկրնայ դըպչիլ քեզ: (Անդ, էջ, 249) Դիպչելու անհնարինությունը բնութագրում է մերկությունը որպես ամբողջական, չտրոհվող, անվնաս մարմին՝ կույս մարմին. Զգեցեր ենք պաïմուճանն կոյս ïարրին փողփողուն, …Եվ կը թողում որ Մրրիկն իր պաïմուճանը ծըփուն Հագցընէ հաղթ մարմինիս, Եւ լոգցընէ Արեգակն իր շողերով ոսկեզօծ Ասïվածացած միսըս բոց Եւ հոգիս: (Անդ, էջ 300–301) Մերկության բացումը հավասարազոր է սրբության մատնումին: Այն ամբողջականության պատառոտումն է ն թշնամության վտանգումի առջն մերկացումը. Իսկ որդիներըդ թըշուառ Կամ հեռացած հօրենական երկըրէն Կը խառնակին ազգերու խորթ արիւնով, Կամ նոյն երկրին ծոցին մէջ Կը մեռնին լուծն ուսերնուն, Ապրողներուն թողլով մաս Մերկացում ողջ հայութենէն, խորթացումնª Որով կ՛ըլլան իրարու դէմ թըշնամի Եւ թըշնամւոյն դէմª ծառայ: (Անդ, էջ, 97–96) Հեթանոս, տառապող աստծո արձանը «Գեղեցկության արձանին» բանաստեղծության մեջ զգայնության ծագումի՝ արթնացումի տեղ է: Մերկության ու արձանի հետ կապված նույն լծորդումներն ենք

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

գտնում «Նեմեսիս» բանաստեղծության մեջ: Ավարտված արձանը պատրաստ է «…Պաշտըւելու, ընդունելու ողջակէզ…»: Պաշտոն կատարողները՝ քրմերը, «…Անո՛ր, անո՛ր կը դիմեն…»: Դիմումը, դարձումը հարկ են, որ անզգա արձանից արվեստի մերկության արթնացնող ն մոգական ուժի ծագումն ըմբռնվի. Դէմքերնուն վրայ արիւնռուշï Կը փայլակէ կաïաղութիւննª հեռուէն Մերկացնելով մարգարïաշող կըճըրïումն Ակռաներնունª մարդու միսի անօթի: Մերկ են կիներն իրենց ամբողջ ծիծերով, Եվ մանուկներըª բոպիկ… (Անդ, էջ 66) Մերկությունը, սրբությունը, արվեստը, բանաստեղծումն ու անկրկնելիությունը վարուժանական բառարանում իրար մոտիկ հասկացություններ են: Մերկությունն այն տեղն է, ուր կատարվում է տարածական–տեսողական փոխաբերումը կամ հպումը: Դիտող հայացքը տարածությունից կտրում է եռաչափ կտորներ՝ ծավալներ: Զգացող՝ յուրային ն անզգա՝ օտարի հայացքները հատվելով այդ ծավալների մեջ, դառնալով իրադարձություն–հանդիպում, գծագրում են մարմնի ձնը՝ արձանը, իսկ մարմնի այս արձանը կամ տարածքի դրվագումն արվեստական արձանագրում է: Այս ենք գտնում «Կիլիկեան մոխիրներուն» բանաստեղծության մեջ: Օտարականը հայտնվում է առաջին իսկ տողում. «Օտարակա՛ն, բարձրանանք սա դիմացի լեռան վրայ…»: Օտարականը հրավիրվում է բարձրանալ «դիմացի» լեռը, քանզի «մերկ ոտքերըս կ՛այրին մոխիրներուն վըրայ տաք…», ն նան՝ «Եւ ըսկըսաւ քու երկար պարեգօտիդ քըղանցքն ալ / ճապաղիքի մէջ թըրջիլ…»: Գրեթե նույն պատկերագրական միջոցներն են գործածվում «Ապրիէլ» բանաստեղծության մեջ. Մերկ անïառներուն, մերկ բլուրներուն վրայ Կանանչ պաïմուճան մը կը ծրագըրուի… (Անդ, էջ 163) ն կամ՝ …Բիբերով հըրծիգª Սեւ մազերն հովին, ոïքերով բոպիկ, Ամայի դաշïին մէջïեղ կը կանգնի… (Անդ, էջ, 163) Այրվող հողը՝ մոխիրները, թույլ չի տալիս կանգնել իր վրա ն այնտեղից փախչել դեպի լեռան գագաթ, որը թույլ է տալիս՝ մարմնի՝ «բոպիկ» ոտքերի միջով թափանցող ցավից խույս տալ, այն փոխարինել դիտման ընդգրկումով.

Վարդան Ջալոյան

Կը վառի հողն իսկ, նայէ՛, բորբ հորիզոնը մեր շուրջ Հըրափողփող պըսակ մ՛էª որուն կեդրոնը կանգուն Մենք կը դողանք սըգաւոր ոգիներու պէս օïար… (Անդ, էջ, 156) Դիտումը կատարվում է «դիմացի լերան վրայ», մի տարածության մեջ, որը նշանավորված է կենտրոնով, վեր ն օտար՝ սեփական այրվող–ոչնչացող կայքից, տեղ՝ ուր հայացքն իր ոգեկան ու օտարված ծավալող շրջաններն է կատարում: Դժվար չէ նկատել, որ դիտումի պատճառն իջեցված է մինչն անձնապաշտական առիթի. ի սկզբանե դիտումի կարգավիճակը ստորացված է մինչն հասարակի: Այս հանգամանքն առավել ցցուն է դառնում, երբ համեմատում ենք դիտումի թումանյանական հիմնավորումը. մի դեպքում շարժումը կատարվում է աստվածային հեռուներից դեպի երկիրը, մյուս դեպքում՝ երկրային անհարմարություններից դեպի հարմարավետ բարձունքը՝ օտարման ն անզգայության տեղը: Օտարականի հայացքի պարունակությունը՝ ծավալը, որը նա ընդգրկում է, բովանդակորեն դատարկ է. այն պարունակում է ավերակներ ու մոխիրներ, ջնջված նշաններ ու հետքեր: Բանաստեղծի հայացքը տարածվում է այս ավերակներով՝ դրվագելով դրանք: Ջնջված տարածքը բանաստեղծումի արարքում վերականգնվում է՝ արդեն հիշողության ու երնակայության մեջ: Նշվողը, նշանակալին բացակա է. …Արդ ïաճարները ո՞ւր ենª որոնց բուրեան գըմբէթին Ներքեւ ծիծառն հազիւ հազ գարնան աղօթքն էր ըրեր. Ո՞ւր վարժոցներն ու պալաïն ապագայի լոյսերուն… (Անդ, էջ 156) Երկու տեսակ նշանների հետ գործ ունենք այս բանաստեղծության մեջ. անցյալի՝ կորսված իրերի նշանների, ավերումի, մոխրացող իրերի նշանների, որոնք խմբավորվում են օտարականի շուրջ ն հռետորի հայացքի ծավալում: Երկրորդ տեսակի նշանները կազմում են ջնջումի վրա արձանակերպ նշանների՝ շիրիմների կերտումը, հուշարձանների կանգնեցումն ու մարմարի վրա երգերի քանդակումը: Բանաստեղծումն ու քանդակումը իրար համարժեք, նույնական արարքներ են՝ հռետորական լեզվից կամ խոսքից տարբեր: Երկու տեսակի նշանների կառուցվածքը կազմավորվում է երկու ծավալների՝ պատմագրող բանաստեղծի ու օտարականի հայացքներից, այդ հայացքների հատումով: Հատումի տեղը քանդակումի մակերեսն է, զգայականության հարթությունը: Օտարականի ներկայությունը նան մի որոշակի հանդիսատեսի ներկայություն է, անհրաժեշտ պարագա՝ հռետորական արարքի համար: Հռետորը ոչ միայն մեկն է, ով խոսքի միջոցով համոզում է, անորոշ

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

առկան պատճառական, տրամաբանական կամ այլ միջոցներով դարձնում ակնհայտ, ն նշանակում է՝ ինչ–որ բան վիճարկում, այլ նան մեկը, ով դատողություններ է անում՝ արդարացնելով մեկին ն դատապարտելով մյուսին, այլ խոսքով՝ բաշխում կատարում: Նա այդ բաշխումը կատարում է մարմնական ժեստով, ցուցական շարժումներով՝ բաշխումներ կատարելով տարածությունում: Այսպիսով, հռետորական դիտումի տրամաբանությունը պահանջում է հատող–ցուցող դարձվածքներ. «Կիսայրեաց ցուպըս խոսքիս ուղղութեամբ ցոյց կու տայ քեզ…», կամ՝ «Եւ հոն, դիմա՛ցն, ուր ահա արեւը մայր կը մըտնէ, սեպ ժայռին դէմ խաչեր են եօթը այրեր մերկանդամ…»: Հռետորական արարքը՝ ուղղված տարբերակելու Զոհին ու Ոճրագործին, կարիք ունի վկայությունների, որոնց համեմատումը թույլ կտար տարբերակել Զոհին ու Ոճրագործին, որոշել Ոճրագործությունը: Ոճրագործության դեպքի արձանագրումը կատարվում է բացառապես զոհի արարքների շղթայի ու նրա մերկ մարմնի զննումի շնորհիվ: Զոհն ինքը պետք է ապացուցի իր անմեղսակցությունը, ոճրագործության դեպքից խույս տալու իր ձգտումը: Ոճրագործության նշանները նա կրում է իր մարմնի մակերեսին. ոճրագործության միակ ապացույցը ինքը՝ զոհն է: Արդարացում են պահանջում զոհից. նա է, որ պետք է ցուցադրի ապացույցները, կրի վերքեր ու ցավի զգայնությունը, պահպանի դրանք մշտապես ցուցադրելու համար: Ոճրագործը թաքնված է զոհի թիկունքում, երբեք ակնհայտորեն առկա չէ, դիտումի տեսադաշտում նա խուսափողական վիճակում է: Սակայն այն ոճիրը, որը չի թողնում առկայական հետքեր, ենթակա չէ ներկայացման հռետորական ապացույցների ցուցադրումով: Հետքերը կարող է պահպանել միայն բանաստեղծությունը կամ արվեստի իրը, օրինակ՝ արձանը, քանի որ միայն այն է տալիս վերապրումը՝ զգայնության տնական հիշումը: Հռետորությունը սահման ունի, որը բացահայտվում է հետնյալ տեղում՝ Սեպ ժայռին դէմ խաչեր են եօթը այրեր մերկանդամ. Արիւնն իրենց մազերէն (Օïարակա՛ն, կ՛աղաչեմ, Փակէ՛ աչքերդ ու միայն եղիր ծայնիս ունկընդիր)… (Անդ, էջ 156) Երկու՝ օտարականի ու բանաստեղծի հայացքներից միայն մեկն է ունակ նշանավորելու՝ ձայնով տալու մերկությունը: Առաջինը միայն կարող է զգալ՝ նշանավորել զգեստավորվածը, արդեն նշանակվածը՝ փոխաբերվել միայն առկային, միայն զգացողությանը: Զգացողության փոխանակում–փոխաբերումը հռետորական արարք է՝ ապացույց, ակնհայտությամբ ակնհայտի արտահայտում:

Վարդան Ջալոյան

Առկայի ջնջումը՝ կայքի կորուստը ահաբեկող է, ապացույցը ցուցելու խոստումի գոյաբանական դրժում, առկայականի հիմքի վրա՝ վախ ներշնչող փլուզում: Բանաստեղծումի ու հռետորական խոսքի բաժանումի տեղն ահաբեկման՝ բեկվածքի գիծն է. միայն բանաստեղծն է ունակ կատարելու անցումն ապահով շրջանից դեպի վտանգվածն ու մեռնողը: Այն անցումի համարձակ արարք է, ահ հաղթահարող ճանապարհ, որն օտարականը անկարող է կատարել. «Երբ թիկնոցիդ մէջ ծածկած դեռ նայուածքներդ ահաբեկ…»: Բանաստեղծը «լերան վրայ» փախուստի, վեր–ացումի մեջ անհետնողական է: Աղետի արվեստացումը, ավելի ճիշտ՝ արվեստացող նշանի հաստատման խոստումն արդյունք է կրկնակ խոստումների երդմնազանցման. մեկը հռետորի խոստումն է հիշեցնել մոռացվածը, ցուցել–ապացուցել ցավը, մյուսը՝ այն, ինչ կարող է խոստանալ օտարը՝ վկայությունը. «…չըմոռնա՛ս / Անոնց ըսել թէ ինչպես Կիլիկեան մորթեցին…», որի փոխարեն օտարները «Պիտ՛ուզեն գալ լոկ մեր կոյս, ատոք լեռները պեղել…»: Եթե հռետորական խոստումն իրագործված է, երբ հռետորի ու հանդիսականի նշանավորումը համընկնում է, հռետորական արարքի նպատակը հենց այդ համատեղումն իրագործելն է: Կայքի կորուստն անհնար է դարձնում աղքատացում–զրկումը համատեղող փողակերպումը, խոստումը՝ անկատարելի: Եվ միայն անգոյի նկատմամբ հոգսը՝ ծեսն ու ծեսի պահպանող ն վերականգնող գործին համարժեք արվեստը կարող են նոր պարտավորություններ ընդունել. Օïարակա՛ն, ա՛լ մեկնէ:— Կ՛իջնեմ ես ալ աւասիկ Այս բարծունքէն, ու փաթթուած ïառաïոկիս մէջ ïըրïումª Նորէն կ՛երթամ թափառիլ քաղաքին մէջ զոհերուն: Մեռելներն հարկ է թաղեմ, ն ողջակէզն օծանեմ: Վիրաւորի մը գըլուխ ործաքարին կը հեծէ՛… Աղբյուրին քով քոյր մը, ո՛հ, կ՛ոգեւարի անïերունջ… Պէïք է փորեմ այս գիշեր գերեզմաններ անհամար, Եւ լուսեղէն պաïանքներ հենում մինչեւ առաւոï. Պէïք է կերïեմ շիրիմներ, յուշարծանները կանգնեմ, Եւ մարմարին վրայ երգերս ïապանագիր քանդակեմ: (Անդ, էջ, 156) Բանաստեղծումը նույնակերպ է ծեսին, պաշտոնին, այն նս փորձում է սրբացնել առօրեականությունը: Առօրեականության ամենակարնոր բնութագիրը մերձությունն է մարդկանց, նրանց արարքների ներդաշնակումը, համատեղվածությունը, իրար հարմարվածությունը, անվտանգությունը, փոխադարձ ներկայականությունը: Այն կարող է բնութագրվել որպես հավաքում, առկա տրոհվածությունից սրբում–սրբացման միջոցով անցում դեպի անդենական խմբավորման: Ծեսին կամ պաշտոնին մենք արդեն հանդիպել ենք «Նեմեսիս» բանաս-

Դիïումի ոճերը / ոճիրի դիïումը

տեղծության մեջ՝ լծորդված մերկության զգայականությամբ կատարվող հավաքմանը: Արձանի խորհուրդը հավաքումի խոստումն է: Զրկումներից մեծագույնը մահն է՝ հավաքումը պատառոտող բացակայումը, ն հետնաբար ծեսերից կարնորագույնը՝ սուգն ու թաղումը: Մահվան ծեսի խորհուրդը մահացյալի ներկայության, նրա կյանքի հավելյալության հաստատումն է: Սրբազնության ընծայած ընդհանրական զգայնությունը, որի ընդունարանը մերկությունն է, տարածվում է արվեստական արարքի մեջ, որի շնորհիվ մարմարը վերաձնվում է արձանի, անզգայի ու զգայնության ճշգրիտ սահմանի:

ՀՂՈՒՄՆԵՐ

1. 2.

Հովհ. Թումանյան, Ընտիր երկեր, Ե., 1985, էջ 98: Ազատագրական գաղափարները հայ հրապարակախոսության մեջ (1820–1920 թթ.), այսուհետ՝ ԱԳՀ, Ե., 1982: 3. Ա. Հովհաննիսեան, Հայը ն Հայաստանը օտարների աչքերում, Թիֆլիս, 1881, էջ 8: 4. Ս. Նազարյան, Վերջաբան Հյուսիսափայլի 1858 թվականի, ԱԳՀ, էջ 77: 5. Մ. Նալբանդյան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 4, Ե., 1983, էջ 222: 6. Ս. Ոսկանյան, Հառաջաբան, ԱԳՀ, էջ 82: 7. Րաֆֆի, Երկերի ժողովածու, հ. 4, Ե., 1984, հ. 6, Ե., 1986, հ. 11, Ե. 1991: 8. Գ. Պըլտյան, Մթնշաղ կամ բանաստեղծը, որ գիտե ցնորքը, Սփյուռքահայ գրականություն: Տարեգիրք–89, Ե., 1989, էջ 344–346: 9. Վ. Տերյան, Երկեր, Ե., 1989: 10. Լ6ã6ոԵ, ՇօԿèԻåԻèտ, ò. 4: ՓåԻօԽåԻօոօãèտ ոó»à, Ì., 1959, Շòք. 17. 11. Դ. Վարուժան, Երկերի լիակատար ժողովածու, հ. 3, Ե., 1987: 12. Դ. Վարուժան, Բանաստեղծական երկեր, Անթիլիաս, 1986:

Արամ ԳՐԻԳՈՐՅԱՆ

ԳՐԱԿԱՆ ԵՐԿԻ ԱՄԲՈՂՋԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ

Եվ ԱՇԽԱՐԼԻ ԱԶԳԱՅԻՆ ՊԱՏԿԵՐԸ

(վ. Տերյանի ստեղծագործական փորձի լույսի ներքո) Աշխարհի ամբողջականությունը, ըստ վաղուց արտահայտված մտքի, հավերժական առեղծված ն հրաշք է՝ վեր մարդկային բանականությունից: Նույնպիսի առեղծված ն հրաշք է գրական երկի գեղարվեստական ամբողջականությունը, նույնիսկ եթե այն վերլուծականորեն մասնատված է, ընդ որում, որոշ դեպքերում՝ բնավ էլ ոչ այնպիսի մասերի, որոնցից իրականում բաղկացած է: Այդ պարադոքսն իր ձնաբովանդակային հիմքով պայմանավորված է գրական տեքստի ն գեղարվեստական գիտակցության երնույթով: Իսկ վերջինս մարդկային գիտակցության ամենաբարդ ձներից է, ն նրա մեջ ամեն ինչ ճակատագրորեն անկրկնելի ու անվերստեղծելի է: Գրական երկի ամբողջականությունը կարող է ստեղծվել միասնական–միջանցիկ պատկերով, եթե նույնիսկ այդ պատկերը ավերված, մասնատված կամ մղված է դեպի արտատեքստային իրականություն կամ ենթագիտակցության գաղտնարան: Երկի մեջ այն կարող է իրացվել որպես կյանք, բայց կարող է նան կյանքի կարծրությունից ծայրաստիճան հեռացված լինել: Իր մեջ անմնացորդ ավարտված ն միննույն ժամանակ անվերջորեն աշխարհի մեջ ընկղմված գրական երկում, որը սեփական ամբողջականության մեջ միավորում է իր բոլոր բաղադրատարրերը՝ առանց դրանց իմաստային կորստի, հնարավոր է ամբողջականության «բաց» ն հանդգնորեն անքմահաճ կամ, ընդհակառակը, «փակ» ն թաքուցյալ քայքայում: Այն անակնկալ կերպով դառնում է գեղարվեստական գիտակցության նոր մակարդակի վրա ծավալվող եզակի ամբողջականության հարացույց՝ իր թաքնված կամ բաց տարբերակներով: Այս պարագայում նույնիսկ հեգելյան «ինքնաքայքայումը» կարող է ստանալ ինչ–որ պարաբոլիկ ամբողջականության ձն, որը միննույն ժամանակ ն՛ ներդաշնակ է, ն՛ կոնտրապունկտային:

Գրական երկի ամբողջականությունը…

Գրական երկը երբեմն չի համընկնում ինքն իրեն, իր սեփական իմաստին ն նույնիսկ հայտնվում է դիմակայության մեջ ինքն իր նկատմամբ: Եվ հաճախ հենց այդ չհամընկնելու կետում է «տեղավորվում» երկի ոչ միայն անձնական ու գեղարվեստական, այլ նան ազգային ինքնությունը: Երկում հեղինակը ներկա է նրա ամբողջականության, նրա տեքստի ն արտատեքստային իրականության, համամարդկային ն ազգային բովանդակության մեջ, որը միշտ ուղղված է դեպի գրականության համաշխարհային անընդհատությունը: Գրական երկի հեղինակը գոյություն չունի այդ ամբողջականության որնէ առանձին պահի մեջ, «նա գտնվում է այն չառանձնացված պահի մեջ, որտեղ բովանդակությունը ն ձնը անխզելիորեն միաձուլվում են»1: Գրական երկի ն նրա ամբողջականության մեջ երբեմն «զուգակցվում են» երկու ամբողջականություն, որոնց միահյուսումից բխում է նրա բացարձակ ամբողջականությունը. ամբողջականություն որպես իսկության ստեղծում, ն ամբողջականություն որպես իսկության քայքայում: Դրանց երկմիասնությունը գոյատնում է երկում որպես իրակությունների կամ ֆանտոմների աշխարհ, որպես կյանքի իրականացում կամ զգայական հիշողություն (գեղարվեստական տեքստի ուսումնասիրության մեջ բոլոր մոլորություններն իրականում աղերսվում են այն բանին, որ այդ տեքստն ընթերցվում է որպես միաշերտ–հոմոգեն երնույթ կամ կեցություն): Այդ երկմիասնությունը երբեմն գոյատնում է ինչպես «բարձրացված», այնպես էլ «զրոյական գրության» (Ռ. Բարտ) ձնով: Երկու դեպքում էլ գրական երկի ձնը կարող է լինել ծայրահեղորեն վերացական ն միննույն ժամանակ ծայրահեղորեն կոնկրետ–զգայական, ն հենց այդ ձնն է, որ կերտում է ոճի բոլոր «հեղհեղուկություններն» ու «քմահաճությունները» ն տեքստում փոխակերպվում մերթ ազատության տարերքի, մերթ «ոճի տաժանքի»: Երկու դեպքում էլ երկի գեղարվեստական մտահղացումը «ավելացվում է» իր իսկ նշանակության շրջանակներում, անկախ այն բանից՝ դա կեցության անխուսափելիություն է, թե ողբերգական պատահականություն: Տերյանի «Մթնշաղի անուրջներ» բանաստեղծական շարքի ամբողջականությունը ստեղծվում է միայնության միասնական–միջանցիկ ն նրա հետ ձուլվող ու միասնություն կազմող մոռացության պատկերով: Ու թեն այդ պատկերներն ինքնըստինքյան բազմադեմ ու բազմամակարդակ են ն երբեմն ներքնապես ինքնաքայքայված, բայց գեղարվեստական գիտակցության հոսքի մեջ ստեղծում են միասնական ն միջանցիկ միայնություն–մոռացումի պատկեր, որն իր հերթին արարում է բանաստեղծության ն ողջ շարքի ամբողջականությունը (եթե նույնիսկ բառերն այստեղ երկիմաստ են):

Արամ Գրիգորյան

«Վերջին պոետի» անձնական աշխարհը կարծես թե սպառում է ինքն իրեն, կարծես թե անմնացորդ արտահայտում է միայնություն–մոռացումի պատկերի ամբողջականությունը «Մոռանա՛լ, մոռանա՛լ…» բանաստեղծության մեջ. Մոռանա՛լ, մոռանա՛լ ամեն ինչ, Ամենին մոռանալ. Չըսիրել, չխորհել, չափսոսալ — Հեռանա՛լ… Այս ïանջող, այս ճնշող ցավի մեջ, Գիշերում այս անշող Արդյոք կա՞ իրիկվա մոռացման, Մոռացման ոսկե շող… Մի վայրկյան ամենից հեռանալ, Ամենին մոռանալ,— Խավարում, ցավերում քարանալ Մեն–միայն… Մոռանալ, մոռանալ ամեն ինչ, Ամենին մոռանալ. Չըսիրել, չըïենչալ, չըկանչել, Հեռանա՛լ… Սա պատկերի թվացյալ ն խաբուսիկ սպառվածություն է, որովհետն շարքի բոլոր բանաստեղծություններում այն խորանում է, ընդլայնվում ու հարստանում նոր աշխարհներով ն նորովի «ծածկում» սեփական տարածությունը: Բանաստեղծությունում ձնակերպված մոռացության հասկացություն–պատկերը ն ինքնին «մոռանալ» բառը իմաստային, դարձվածաբանական, հնչերանգային ն ձայնային որակով պարունակում են բոլորովին ուրիշ բովանդակություն, քան թե, ասենք, ռուսերեն «Յà6ûòԵ» կամ «ոօՅà6ûòԵ» բառերը: Եվ դա կապված է մոռացության էության հետ, որի խորքում գոյատնում է աշխարհի տերյանական ազգային պատկերը: Ռուսերեն մեկնակերպում այդ մոռացությունը տրված է մեկընդմիշտ ն միանգամից. այն ունի իր սկիզբը ն վերջը, մինչդեռ հայերեն մեկնակերպում այն մոռացություն է, որը նախասկզբնական ն հավերժ է, չունի ո՛չ սկիզբ, ո՛չ վերջ: Այն ողջ տիեզերքում միայնակ է: Եվ տերյանական մոռացության հենց այս տիեզերականության մեջ (գուցե դա տրամաբանական պարադոքս է) ապրում է աշխարհի ազգային պատկերը երկրի ճակատագրի, նրա պատմության ն պատմահայեցողության հետ: Այս ամենից զատ «մոռանալ» բառն արտահայտում է բանաստեղծության հիմնական իմաստային, դարձվածաբանական, հնչերանգային, ձայնային էությունը ն ստեղծում մոռացության միանգամայն առանձնահատուկ ազգային (աշխարհի ազգային պատկերի մեջ ապրող ն աշ-

Գրական երկի ամբողջականությունը…

խարհի ազգային պատկերն արարող) որակ. իբրն բառ–բանալի ն բանաստեղծական իրավիճակ, այն հայտնվում է բանաստեղծության կառուցվածքի հիմքում: Տերյանի պոեզիայի ռուսերեն թարգմանություններում (նույնիսկ Ախմատովան իր թարգմանություններում ստեղծել է փայլուն ռուսերեն ստեղծագործություններ, բայց ոչ համահանճարեղ թարգմանություններ) հայտնվում է տերյանական տեքստի ընդամենը դալուկ պատճենը՝ անհունորեն օտար բնագրին: Եվ քանի որ այդ պատճենը բնագրի ոչ թե ստվերն է, այլ ստվերի ստվերը, դրանում անհետանում է առաջին հերթին աշխարհի ազգային պատկերը, որն առկա է Տերյանի՝ անգամ միակ բառի մեջ: Այդ բառը ոչ միայն արտահայտում է ծածուկ–խորհրդավոր մտերմիկություն, այլ նան համաշխարհային հղացք է: Հենց այդ երկու վիճակներից է ստեղծվում աշխարհի ազգային պատկերը: Մինչդեռ Տերյանի թարգմանիչները, լսելով նրա սիմվոլիստական էության մասին, հարձակվել են նրա բանաստեղծությունների վրա «աղմկալի ամբոխով» ն սկսել պատառոտել դրանք դարասկզբի սիմվոլիստական կարծրակերպերով, ն հարդյունս դրա, Տերյանը նմանվում է այս կամ այն, հաճախ՝ միջին ռուս սիմվոլիստի, իսկ ավելի հաճախ, ն դա սարսափելի է, ռուսական սիմվոլիզմի մի ամբողջ շերտի: Տերյանի «Մթնշաղի անուրջներ» բանաստեղծական շարքում միայնության–մոռացումի ամբողջականության մեջ միահյուսված են «տեղային» ամբողջականություններ: Դրանք արարում են բացարձակ ամբողջականությունը (ամբողջականություն իբրն իսկության ստեղծում, ն ամբողջականություն իբրն իսկության քայքայում): Այդ երկու բանաստեղծական, գեղարվեստական իսկությունները ստեղծվում են կենսական իրողություններով (գիշեր, մթնշաղ, խավար, անձրն, քամի, աստղեր, իրիկուն, աշուն, մշուշ, անապատ, ցուրտ, մեգ, իրիկնաժամ, վիհ, ճանապարհ, անդունդ, ստվեր, շշուկ, լապտեր, մոլորաշրջիկ) ն ֆանտոմներով (խորհրդավոր տխրություն, անուրջ, տանջանք, ճակատագիր, մահ, երազ, տագնապ, կարոտ, կանչ, կախարդական, տրտունջ, ճիչ, ուրվական, մոգական, տրտմություն, անհունություն): Սա կյանք է (տանջանք, ցավ, տագնապ, հարազատ, անծանոթ, կարոտ, հրաժեշտ, մոլար, խենթ, հոգնածություն) ն միննույն ժամանակ պրուստյան զգայական հիշողություն, կորցրած ժամանակի որոնում (հուշեր, խորհրդավոր, ճակատագիր, երազ, կանչ, հեքիաթ, աղոթք, անդարձ, մոգական, մոլորաշրջիկ): Անչափ էական է այն փաստը, որ բոլոր այս բառ–բանալիները իրենց ամբողջականության մեջ փոխներարկում են միմյանց: Ի հետնանս դրա, բառ–աշխարհները շրջվում ու մղվում են դեպի աշխարհի ազգային պատկերը: Եվ քանի որ իրողությունները փոխաբերորեն փոխարկվում, կերպարանափոխվում են ն ստանում ֆանտոմների տեսք, իսկ ֆանտոմները՝ իրողությունների տեսք, ապա կյանքը փոխա-

Արամ Գրիգորյան

կերպվում է զգայական հիշողության ն կորուսյալ ժամանակի որոնման: Դա գեղարվեստորեն իրականացված է հավելյալ արտահայտվածության («որպես քնքուշ մութի թն…», «որպես տրտում անապատում–Մենակությո՛ւն, մենակությո՛ւն…») կամ զրոյական գրության մեջ («Կընստեմ անվերջ, կընստեմ մենակ. Դու կփարվես ինձ թներով ճկուն…», «Արդյո՛ք մենակ էր նա էլ ինձ նման…»): Եվ ինչն է հատկանշական. իրողությունները ն ֆանտոմները այս տեքստերում գտնվում են գոյապաշտական–սահմանային իրավիճակում ն այդ պատճառով իսկ «ներթափանցում են» մեկը մյուսի մեջ՝ կորցնելով իրենց ճշգրիտ սահմանները: Եվ նույնիսկ ստվերանկարը ձեռք է բերում խոր ն ողբերգական փոխաբերական իմաստ. զտված իրակությունները նան խորհրդանիշ–ֆանտոմներ են՝ գիշեր, մթնշաղ, խավար, անձրն, աստղեր, իրիկուն, անծանոթ, օտար, աշուն, մշուշ, անապատ, ցուրտ, մեգ, վիհ, անդունդ, լապտեր, մոլորաշրջիկ, իսկ զտված խորհրդանիշ–ֆանտոմները՝ իրողություններ՝ խորհրդավոր տխրություն, անուրջ, տանջանք, ճակատագիր, մահ, երազ, ցավ, տագնապ, կարոտ, կախարդական, կանչ, տրտունջ, ճիչ, ուրվական, մոգական, ստվեր, հուշեր, հեքիաթ: Այս բոլոր բառերը Տերյանի պոեզիայում բառ–բանալիներ են: Հենց այդ պատճառով էլ ձնը ծայրահեղ կոնկրետ ն միննույն ժամանակ ծայրահեղ վերացական է. օրինակ՝ աստղերը ն՛ կոնկրետ են, ն՛ վերացական՝ «Հավերժաբար իրար կապված ն բաժան…», «Միշտ իրար հետ, բայց միշտ բաժան ն հեռու, Աստղերի պես ն հարազատ, ն օտար»: Այս ձնը նս փոխաբերականորեն «հագեցած է», չնայած որ ազատ է «բառերի բանաստեղծական հանդիսակարգից»: Եվ համարյա թե անհնարին է տեսողականորեն, մտահայեցողաբար կամ նույնիսկ ինտուիտիվ ձնով բացահայտել այս պոեզիան, որ պահում է միայնություն–մոռացումի պատկերի մարդկային ն համամարդկային գաղտնիքը, վերաճում աշխարհի ազգային պատկերի, ժողովրդի հայեցակերպի: Այստեղ խոսքը միաժամանակ բանաստեղծական իրավիճակ է: Եվ դա նախ ն առաջ վերաբերում է բառ–բանալիներին: Արդեն «Մթնշաղի անուրջներ» մտերմիկ–բանաստեղծական շարքում միայնություն–մոռացումի պատկերի ողբերգության մեջ հայտնվում է մի նոր երանգ. աշխարհի ազգային պատկերը ծնվում է «այս» ն «ուրիշ» աշխարհների միացման, միաձուլման միջավայրում: Ավելի ցայտուն այդ «ուրիշ» աշխարհը տեքստային ն արտատեքստային իրականության մեջ բացահայտվում է «Երկիր Նաիրի» շարքում: Կյանքի ապոկալիպսիսը խառնվում է մեռյալ–սառեցնող ցրտի հետ, ն միայնություն–մոռացումի պատկերի ժամանակը դառնում է անժամանակ, մղվում դեպի համաժամանակը ն անդրժամանակը, որոնցից նորից ծնվում են պատկերի ժամանակը ն բանաստեղծի ժամանակը: Վերջիններս էլ արարում են պատկերի նոր ամբողջականությունը: Այդ

Գրական երկի ամբողջականությունը…

ամբողջականությունն իր հերթին անցնում է սեփական կործանման ն սեփական վերածննդի միջով: Արդեն «Մթնշաղի անուրջներ» բանաստեղծական շարքում (նան ուրիշ շարքերում) հնչում են եղանակներ, որոնք դառնում են սեփական հողից ու հայրենի տնից օտարացման ն հեռացման բանաստեղծական իրավիճակներ («Ես անջատված եմ հայրենի հողից, Հայրենի տունըս՝ իմ սրտին օտար…»)՝ ծնելով անհայտ ճանապարհի («Ինձ այրում է միշտ մի անհագ թախիծ, Հավիտյան դյութող անհայտ ճանապարհ…») ն մոռացված տան («Հայրենական տո՛ւն, հավետ մոռացված…», «Հավիտյան օտար, հայրենակա՛ն տո՛ւն», «Ոչնչանալ ու մոռացվել քեզ հետ,— Ավերված երազ — հայրենակա՛ն տո՛ւն…») պատկերներ: Հնչում են նան նոր մոտիվներ՝ «օտար աշխարհի» ն «օտարերկրացու» («Նա մի անծանոթ երկրի աղջիկ էր…», «Օտար մարդիկ քեզ սիրաբար ողջույն տան…»), «խորթության», նույնիսկ «ոչխորթություն–խորթության» («Հավերժաբար իրար կապված ն բաժան…», «Դու հավերժաբար ն հեռու, ն մոտ…»), «կյանքի ամայության» («Որպես տրտում Անապատում — Մենակությո՛ւն, Մենակությո՛ւն…»), «միայնության» («Բյուր մարդոց մեջ, Պաղ մարդոց մեջ…»), «եզերական ն երկրային ցրտի» («Երկրի ցրտում…», իսկ ավելի ուշ՝ «Գիշեր ն հուշեր» շարքի մեջ՝ «Ահ, այս ցուրտ երկրի անհայտում անհուն…»): «Երկիր Նաիրի» շարքում այդ մոտիվներն օրգանապես շարունակվում ն ստանում են ավելի սրված ողբերգական բովանդակություն: Այստեղ միայնություն–մոռացումի ինչ–որ տրամադրություն չէ, այլ մարդու ն միննույն ժամանակ երկրի ու ազգի վիճակ. դա ոչ թե գոյապաշտական շլացում է կամ պարզապես գոյական վիճակ, այլ աշխարհի ազգային պատկեր՝ դեպի աշխարհը ն ինքն իրեն շրջվածության հանգամանքով: Եվ հենց այդ պատճառով այս պատկերը ներխուժում է ոչ միայն անհատի ազգային ճակատագրի, այլ նան ժողովրդի ընդհանրական ճակատագրի մեջ: Աշխարհի ազգային պատկերը ծնվում է անձնական ն միննույն ժամանակ ազգային ողբերգության մեջ, աշխարհի կողմից լքված ժողովրդի ազգային գիտակցության մեջ ն ապրում միանգամայն առանձնահատուկ կյանքով իբրն ողբերգական հիշողություն ն ողբերգական իրականություն, իբրն «ամբողջ դարաշրջանի իմաստային բովանդակությունը»2: Չպետք է մոռանալ, որ «Երկիր Նաիրի» բանաստեղծական շարքը հիմնականում ստեղծված է 1915–1917 թվականններին: Ազգային աղետից ծնունդ առած օտարության ն պանդխտության թեմաները մենության ն մոռացության աշխարհների ուղղակի «ժառանգներ են»: Դա հայի ն Հայոց երկրի միայնությունն է («Որպես Լաերտի որդին, որպես Ուլիս մի, թողած ն հող, ն տուն, Անցած ծովեր ու ցամաքներ ես — Ամեն տեղ օտար ն անխնդում…», «Ցուրտ հեռուներում, անլռելի կրկեսների մեջ սրտով մոլոր»): Հարցը նույնիսկ ոչ թե «ուղղակի» տեքս-

Արամ Գրիգորյան

տի մասին է, այլ բանաստեղծական իրավիճակի, բանաստեղծության պոետիկայի ն, վերջապես, բանաստեղծի անկրկնելիության: Հենց դա էլ ողբերգական թեմային հաղորդում է անկրկնելի ողբերգականություն: Օտարությունն ստանում է տիեզերական չափում, ն այդ տիեզերական չափումի մեջ ներկա են աշխարհի ազգային պատկերն ու ազգային ինքնությունը: Պանդխտության ն օտարության թեման զարմանալիորեն կոնկրետ ու իրական է ն նան զարմանալիորեն վերացական–համընդհանուր. դա հավասարապես նյութական–տարածական է ն փոխաբերական՝ հայոց անցյալի ն ներկայի, ճակատագրի, լքվածության ու չհասկացվածության մղձավանջում: Այնպես անխինդ են ն նըման լացին Երգերն իմ երկրի, այնպես ïխրագին. Մեզ չի հասկանա օïարերկրացին, Մեզ չի հասկանա սառն օïարուհին: Այն մելամաղծիկ, լացող, միալար Ելնէջները ներդաշնակ այնպես Եվ հարազաï են սրïին մեր մոլար, Հոգուն մեր բեկված, ավերված, հրկեզ… Տեսնում եմ ահա գյուղերը մեր խեղճ, Եվ թուխ դեմքերն այն ïխրության սովոր, Իմ ժողովուրդը անել վշïի մեջ, Երկիրն իմ անբախï ն աղեïավոր: Թող հնչե երգն այդ դառն ու ցավածին, Երգը հայրենի, ցավագար ու հին, Մեզ չի հասկանա օïարերկրացին, Մեզ չի հասկանա սառն օïարուհին… Բանաստեղծության մեջ հնչում են չորս հիմնակազմիկ թեմա՝ ազգային անհասկանալիության («Մեզ չի հասկանա օտարերկրացին, Մեզ չի հասկանա սառն օտարուհին…»), ազգային վհատվածության ն հոգու ազգային կիզվածության («Հոգուն մեր բեկված ավերված, հրկեզ…»), ազգային ցավի անվերջանալիության ն ազգային աղետի («Իմ ժողովուրդը անել վշտի մեջ, Երկիրն իմ անբախտ ն աղետավոր…»), ազգային հնության ն ողբերգության նախասկզբնականության («Երգը հայրենի, ցավագար ու հին…»): Բոլոր այս թեմաները շարունակում, խորացնում ն լայնացնում են միայնություն–մոռացումի վաղեմի պատկերը, հավաքում ցրիվ եկած երանգները: Պատկերը դառնում է ավելի ազգային ն ավելի տիեզերական, ավելի ճիշտ՝ ավելի ազգայնորեն տիեզերական ն տիեզերականորեն ազգային: Դա է տերյանական աշխարհի ն

Գրական երկի ամբողջականությունը…

ազգային պատկերի միասնության գաղտնիքը՝ արտահայտված ոչ թե բառերի, նրանց իմաստի, հնչյունային կառույցի կամ նույնիսկ հուզականության մեջ, այլ բանաստեղծությունների «թաքցրած» պոետիկայի մեջ ն բանաստեղծի հանճարի ու նրա բանաստեղծական անկրկնելիության, աներնակայելի համամարդկային ն աներնակայելի ազգային էության, պարզապես նրա պոետական աներնակայելիության մեջ: Երկիր Նաիրին ողբերգականորեն հավերժ է: Հավերժ է նան նրա ազգային տրտունջը՝ հավերժորեն օտար աշխարհին. Քեզ կմնա միշï օïար Նաիրական իմ հոգին Եվ թախիծն այս անդադար, Եվ ïրïունջը հին: Ոչ քարերը դարավոր, Ոչ գրերն ավեր Չեն պաïմի քեզ վիշïը խոր Եվ երկունքը մեր: Ու զանգերն այն լալագին Մեռնող իմ երկրում Չեն հուզելու քո հոգին Տխրությամբ անհուն… Եվ իբրն մենավոր ու «մեռնող անմահ երկրի» թանձրույթ գծագրվում է «ուխտավոր անդուլ, դարերի ժառանգ» հեզ նաիրցու կերպարը: Դա հայոց ազգային հայեցակերպի նոր անդրադարձն ու ցոլացումն է, որը ժամանակի խառնակ ու խռովահույզ, հավերժ փոփոխական ու անցումնային հոլովույթում պահպանում է ազգային Ես–ի ինքնությունը: Եվ եթե անգամ այդ հոլովույթն առլեցուն է վեհապանծ նպատակներով ու անցքերով, միննույնն է, այն «փոքր մարդու» ողբերգությունն է: Երնի իրականում այդպես էլ չէ, բայց ինձ թվում է, որ տերյանական այս միայնություն–մոռացումի պատկերը եզակի է նան այն պատճառով, որ եզակի է հայոց մեռնող–անմահ երկրի ն հայ մեռնող–անմահ մարդու ճակատագիրը: Այսու՝ տերյանական միայնություն–մոռացումի պատկերը պարունակում է յուրօրինակ մարդկային, ազգային ն համաշխարհային բովանդակություն: Տերյանի միայնություն–մոռացումի պատկերի համաշխարհային ամայության ն օտարության մեջ հնչում են նան երկու կարնոր եղանակ՝ հայկական ներումի ն «վերք Հայաստանի»: Դրանք իրենց հերթին լույս են սփռում հայոց ճակատագրի ն ազգային ինքնության վրա (մի անգամ նույնիսկ ասվել է, որ ներումը մեր ազգային բնավորության գլխավոր գիծն է, իսկ «Վերք Հայաստանի»–ի մասին պատմել է Աբովյանը: «Ո՞ր

Արամ Գրիգորյան

երկրի սրտում թախիծ կա այնքան, Եվ այնքան ներում — ո՞ր երկրի սրտում…», ն դրա կողքին՝ «Որտե՞ղ է հոգին այնպես վիրավոր, Եվ անպարտ երկիրն այնպես արյունոտ…»: Բանաստեղծի վերքերը մեր աչքի առաջ փոխակերպվում են երկրի վերքերի: Եվ դա Տերյանի պոեզիայի հրաշքն է: Այն հուշում է, որ հայոց երկիրը դարերի ժառանգ է: Թերնս հենց դա է նրա փրկությունն ու անմահությունը, չնայած որ հիմա «ամեն մի միտք վերք է», չնայած որ երկիրը «վառված ու որբ» է, բայց այնուամենայնիվ երնում է «Մշուշի միջից, տեսի՛լ դյութական…»: Եվ ամեն անգամ թվում է, թե կա այդ երկրում ինչ–որ անվերջանալիորեն վերջին մի բան, ն որ անվերջանալիորեն վերջին է նան ինքը՝ բանաստեղծը («Մի՞թե վերջին պոետն եմ ես, Վերջին երգիչն իմ երկրի…»): Ու հանկարծ՝ «Եվ հնչում է որպես աղոթք Արքայական քո լեզուն», դա ժողովրդի անմահության իրակությունն ու նշանն է, որովհետն անմահ է հենց ինքը՝ այդ լեզուն: Եվ այդու անմահ է նան մահվանն անասելի մոտ մայրը՝ «Այստեղ է լացել իմ մայրը Մորմոքն իր ն իր օրորը, Այստեղ այնպես անծայր է Կարոտն ու այնպես խոր է…», «Եվ մայրըս ահա հիվանդ, Մրսում է, արն է ուզում, Նստած է հետս դրսում, Անխոս ու մեղմ հնազանդ», «Եվ ծեր է մայրս այնքան, Փոքրիկ է — բարի մի մայր…»: Այդ հանճարեղորեն բանաստեղծական ու նուրբ կերպարը բանաստեղծորեն «ծածկում է» աշխարհն ու երկիրը, որը «յոթնապատիկ խոցված Տիրամայր», «կամավոր զոհ», «մի խաչված երկիր» է՝ «արքայաբար վեհ ու անհպարտ»: Տերյանի գեղարվեստական աշխարհն արարվում է այդ կերպարներով ու պատկերներով, ն հենց դա է բնութագրում նրա բանաստեղծական ուժը ն անկրկնելիությունը: Բանաստեղծի, նրա գյուղի, նրա երկրի միայնությունը միայնությունների միակցություն է, ն այդ միակցությունը զարգանում–դառնում է ազգային միայնություն՝ վիհի եզերքին («Կանգնած եմ մռայլ վիհի եզերքին»), որտեղ թագավորում է մահվան պարը, ն ամեն ինչ «միշտ թաքցված է մի նուրբ վարագույրով»: Տերյանի ողբերգականորեն անվերջանալի միայնություն–մոռացումի պատկերը անխուսափելիորեն ներխուժում է չարիքի անսահման իշխանության աշխարհը, որը ոչնչացնում է բարոյականությունը ն «անցնում» բռնության տիրույթը: Դա ծնում է այն, ինչ կոչվում է ազգային միայնություն, ինչ «զավթում» է դարը ն «զավթված» է դարի կողմից: Տերյանի պոեզիայում դա ինչ–որ գաղափար չէ կամ հղացք, այլ մի ամբողջական աշխարհ է, որը հյուսված, ստեղծված է միայնությունից ն իր հերթին ստեղծում է այն: Բացի դրանից, դա պատասխան է այն անսահման չարիքին, որը նախորոշում է հայոց պատմական ճակատագիրը, պատմահայեցողությունը ն ազգային ինքնության գծերը: Այն պայմանավորել է ն տերյանական միայնություն–մոռացումի պատկերը, որը ազգային դիմակայություն է աշխարհին: Եվ այդ միայնություն–մոռացու-

Գրական երկի ամբողջականությունը…

մը մարդու ն երկրի վիճակ է ն ոչ թե ընդհանրապես կյանքի՝ բնակեցված բացակայող մարդկանցով: Տերյանական միայնություն–մոռացումի պատկերը ողբերգականորեն միացնում է քնարերգությունը (որպես գեղարվեստականորեն գիտակցված հույզ) ն իմաստասիրությունը (որպես գեղարվեստականորեն գիտակցված միտք): Բայց ի՛նչ պոետիկայով, ի՛նչ բանաստեղծական ոճով, ի՛նչ հնչյունայնությամբ ն շարակարգությամբ է գոյատնում այս բարդագույն հանգույցը. «Ցրտահա՛ր, հողմավա՛ր, Դողացին մեղմաբար, Տերնները դեղին, Պատեցին իմ ուղին…»: Առանձին երկի, բանաստեղծական շարքի՝ աշխարհի ազգային պատկերում իրականացվում է գիտակցության անցումն անձնական համահուզականությունից ն անձնական համատրամաբանության տարերքից դեպի ազգային համաողբերգականության տարերքը, ն այդ անցումը կատարվում է հենց այն պահին, երբ ողբերգություն է դառնում ժամանակը՝ «հիմա» ն «այստեղ» գոյակերպում, համաշխարհային ն վերաշխարհային պանխրոնիայում ն ախրոնիայում: Տերյանական աշխարհի ազգային պատկերը «կազմակերպվում է» մտերմիկ, կարծես թե լոկալ, բայց միննույն ժամանակ գլոբալ «մասերից», իսկ «գերագույն» ազգային միայնություն–մոռացումը, նրա եղույթը ն ինքը՝ աշխարհը, տրոհվում են բազմազան միայնությունների: Դրանց նոր միակցումը արարում է աշխարհի ազգային պատկերը. միայնությունը միայնության մեջ, միայնությունը երկուսով, միայնությունը որպես մատնվածություն, միայնությունը որպես դիմակայություն աշխարհին, աստղային միայնությունը՝ որպես հավերժական մոտիկություն–հեռավորություն, միայնությունը՝ որպես փրկություն ու կործանում, որպես կատարսիս ն ապոկալիպսիս, որպես ազատություն ն գերություն, միայնությունն ամբոխի մեջ ու ամբոխի միայնությունը, միայնությունը որպես փախուստ աշխարհից ն փախուստ դեպի աշխարհը, որպես մոռացություն ն հիշողություն, որպես լռություն ն ճիչ, որպես հրճվանք ն հուսահատություն, որպես ճշմարտություն ն մոլարություն, որպես դիմապատկեր ն դիմակ, որպես նզովք ն հատուցում, որպես ճակատագրական կանխորոշվածություն ն ինքնաստեղծում: Եվ այդ մենավոր միայնությունների աշխարհը՝ երկրի, ժողովրդի ն ազգի միայնությունը, Տերյանի պոեզիայում արտահայտում են նան մեկ ուրիշ, այս դեպքում արդեն ոչ ազգային գաղափար. մարդը միշտ միայնակ է: Սա գեղարվեստական աշխարհ է, որում առկա է ոչ թե ինչ–որ աստիճանակարգ՝ մեկուսացված կամ մեխանիկական հոդավորումներով, այլ համակարգային–կառուցվածքային գոյացում, որում ողբերգականորեն միահյուսվել են սպառնալի վերացականությունը ն նույնքան

Արամ Գրիգորյան

սպառնալի կոնկրետությունը: Եվ հենց այստեղ էլ պոեզիան գոյավորվում է որպես կյանք: Իրականության ն պատկերի, իրերի էության ն փոխաբերության սինխրոն ն դիախրոն, ախրոն ն պանխրոն, տարածական ն իրադարձային «հանդիպումները», գեղարվեստական ու ազգային իմաստների միահյուսումը Տերյանի պոեզիայում ամփոփված են ազգային ինքնության ն աշխարհի ազգային պատկերի ն դրանով իսկ՝ աշխարհի ամբողջականության մեջ: Մասերի ն ամբողջի ճշմարիտ ըմբռնումը շատ դեպքերում հնարավոր է միայն արիստոտելյան դիտանկյունից. սկզբից իրի մասերը դիտարկվում են զատ–զատ, հետո դիտարկվում է այդ մասերի կապը ն վերջապես՝ ընդհանուրը: Ուստի գրականագիտության մեջ հավասարապես օրինաչափ են ն՛ վերլուծության ճշգրիտ «հնարքների ամբողջությունը», ն՛ «երազկոտ անճշգրտությունը»: Միայնություն–մոռացումի լոկալ, ուղղակի դիտարկվող, անմիջականորեն ընկալվող պատկերներից ոչ մեկը Տերյանի պոեզիայում, անկախ իր ամբողջականությունից, չի արտահայտում միայնություն–մոռացումի պատկերի ն աշխարհի բանաստեղծական ու ազգային ողջ էությունը: Դա վերաբերում է նան աշխարհի ազգային պատկերին, որը տիպաբանորեն շրջված է դեպի համաշխարհային գրականության որոշ իրողություններ ն միտումներ (մասնավորապես սիմվոլիստական «տարբերակը»): Տերյանի միայնություն–մոռացումի պատկերը ներկայացնում է «փոխանդրադարձումների հարուստ համակարգ» ն ինչ–որ իմաստով «կրկնում է գիտակցության պատմությունը»3: Ստենդալը մի առիթով նշում է, թե արվեստն անկում է ապրել այն պատճառով, որ չի ունեցել համաշխարհային ընդգրկումի հղացք: Ավելացնենք, արվեստը կարող է անկում ապրել նան այն դեպքում, եթե նրա մեջ չեն արտահայտված աշխարհի ազգային պատկերը ն ժողովրդի ազգային ինքնությունը (դրանց բաց կամ փակ ընթերցումներով): Տերյանի պոեզիան արտահայտում է այդ երկու աշխարհները: Եվ հենց այդ պատճառով էլ միայնություն–մոռացումի պատկերի հետնում պատկերագծվում է ժամանակի պատկերը ն իր՝ բանաստեղծի կերպարը: Այդ պատկեր–կերպարի մեջ դասականորեն զուգորդվում են եզակին, առանձնահատուկը ն համընդհանուրը: Այդ եռամիասնությունը Տերյանի պոեզիայում արտահայտում է աշխարհի ազգային պատկերի եղույթը: Միայնություն–մոռացումի անձնական–ազգային պատկերի մեջ տանջվում–տառապում է, քաշվում իր մեջ ն ինքն իրենից ելք փնտրում աշխարհի ազգային պատկերը, որովհետն այն ծնված է ժողովրդի ազգային ճակատագրից: Հիշենք Հյուգոյի խոսքերը, որ Դանթեն ստեղծել է դժոխքը պոեզիայի զորությամբ, իսկ ինքն այն փորձել է ստեղծել իրականության օգ-

Գրական երկի ամբողջականությունը…

նությամբ. նույն կերպ հավանաբար կարելի է ասել, որ Տերյանն իր միայնություն–մոռացումի պատկերով լուսավորեց աշխարհի ազգային պատկերը՝ պոեզիայի ն իրականության օգնությամբ (այդ պոեզիան բանաստեղծորեն հազվադեպ է ն նույնպես առեղծված–հրաշք է, իսկ այդ իրականությունը բնութագրվում է այն փաստով, որ ինքը՝ ժամանակը, ողբերգություն է): Տերյանի միայնություն–մոռացումի պատկերն իսպառ միտված է դեպի աշխարհի ամբողջականությունը: Այդ պատկերի տիպաբանությունը (Հոմերոս, անտիկ դրամա, Շեքսպիր, Տոլստոյ, Լերմոնտով, Ռիլկե, լատինաամերիկյան վեպ) համաչափվում է համաշխարհային գրականության անընդհատությամբ: Եվ թվում է, թե տերյանական միայնություն–մոռացումի պատկերն ապրում է ոչ միայն բանաստեղծի աշխարհազգացողության ն պոեզիայի մեջ, այլ նան ամենուրեք՝ աշխարհում: Այդ պատկերը անհուսալիորեն լուսապայծառ է ն անհուսալի լուսապայծառությամբ պատում է աշխարհը ն ողբում այդ աշխարհը: Տերյանական պոեզիայի ամբողջականության մեջ կիզակիտվում ու ողբերգականորեն խաչաձնվում են անձնական, ազգային ն համամարդկային իմաստները, որոնց միասնականացմամբ է գոյում այդ պոեզիան: Տերյանը կարող էր ասել. «Իմ միայնություն–մոռացումը հենց ես եմ, իմ երկիրն է, իմ ազգն է, իմ ժողովուրդն է»: Եվ այդ իմաստների իմաստը ն տերյանական արարումի անկրկնելիությունը փրկում են պոեզիան թե՛ հին դեկադենտների «նյութի նզովքից», թե՛ նոր դեկադենտների «ձնի նզովքից»: Տերյանի պոեզիան անդրայնացնում է այդ ներհակ նզովքները, քանի որ նրանում ողբերգականորեն համընկնում են անձնականը՝ համահուզականության, իսկ ազգայինը՝ համաողբերգականության հետ: Տերյանի միայնություն–մոռացումի պատկերի ամբողջականությունը ներկա հոդվածում վերլուծման նպատակով մասնատված է, քանի որ առանց մասնատման ն նոր վերամիավորման այն (ինչպես յուրաքանչյուր ճշմարիտ տեքստ) չի պարզում իր էութենական խորքերը: Մանավանդ որ նոր ժամանակներում պատմական, իմաստասիրական, բարոյագիտական ն գեղագիտական տարածություններում այդ պատկերն ապրել է ամենասոսկալի ն աներնակայելի «արկածներ» ն կերպարանափոխություններ, ասենք, Սարտրի գիտակցության մեռելային անսասանության լաբիրինթոսներում կամ Յասպերսի գոյապաշտական պայծառացման հանդեսում, կամ համաշխարհային դեկադանսի հավերժական նախահավերժականության մեջ, կամ Մարկեսի վերացական–համընդհանուր ն միննույն ժամանակ հրեշային «Հարյուր տարվա մենության» մեջ: Ընդսմին, համաշխարհային գրականության մեջ ազգային միայնությունը, որպես կանոն, չի կերպավորվել իբրն մի վիճակ, երբ ինքը՝ ժամանակը, դառնում է ողբերգություն: Օրինակ, չեխովյան պերսո-

Արամ Գրիգորյան

նաժների միայնություն–մոռացումը ողբերգական է տիեզերականորեն ն ազգայնորեն: Եվ այդ ողբերգականությունը միացնում է «իսկության մոգական ուժը ն չեխովյան պիեսների աբսուրդը», նշանակությունների միստիկ խաղը ն մարդու վեճը իրականության, մահվան ն չգոյության հետ: Սակայն այս ամենը բացառում է երկիրը, ազգը, ժողովուրդը: Մինչդեռ տերյանական միայնություն–մոռացումի պատկերի պանխրոնիայում ն ախրոնիայում ապրում է բանաստեղծի ժամանակը ն ազգի ժամանակը՝ «ապրելու ժամանակը ն մեռնելու ժամանակը»: Տերյանի պոեզիայում ազգային ժամանակը ողբերգականորեն «ստուգվում է» մարդկության ժամանակով: Տերյանի պոեզիայի տեքստում, «ոչ–տեքստում» ն «ուրիշ–տեքստում» ապրում է հայ մարդը, որն աշխարհում իրեն հայ է զգում: Եվ դա հայ մարդու պատմական ճակատագիրն է, ն այդ ճակատագիրն անկրկնելի է ու անվերարտադրելի: Այսպիսին է հայ ժողովրդի պատմությունը, նրա պատմահայեցողությունը, հայեցակերպը ն ազգային ինքնությունը: Այսպես, Տերյանի «Մթնշաղի անուրջներ» ն «Երկիր Նաիրի» բանաստեղծական շարքերում «թագավորում է» միայնություն–մոռացումի պատկերը (իր գեղարվեստաիմաստային ն պոետիկական նշանակությամբ)՝ իր բառ–բանալիներում, բանաստեղծական տրամադրության, բանաստեղծության ամբողջականության մեջ, որն ուղղված է դեպի աշխարհի ամբողջականությունը, աշխարհի ազգային պատկերը ն ազգային ինքնությունը: Եվ, այնուամենայնիվ, կա մի կարնորագույն հանգամանք նս, որը մյուս բոլոր «բաղադրիչների» հետ ազգային նկարագրի մեջ խաղում է գերագույն դեր: Տերյանի պոեզիայում միշտ կա չերնացող մի պահ, որը ներառում է անցումն անձնական–բանաստեղծական աշխարհից դեպի ազգային աշխարհը: Աշխարհի ազգային պատկերը նրա պոեզիայում ապրում է հենց այդ անցման պահի մեջ: Այդ պահը գեղարվեստականորեն գոյատնում է նույնիսկ այն դեպքերում, երբ չկա միայնություն–մոռացումի տեսանելի պատկերը, երբ չկան բանալի–բառեր ն նույնիսկ ընդհանրապես բառեր մենակության կամ մոռացության մասին: Վերստին անդրադառնամ հիշյալ երկու բանաստեղծություններին՝ այդ անցման պահը զգայականորեն ն տրամաբանորեն շեշտելու համար («Քեզ կըմնա միշտ օտար…» ն «Այնպես անխինդ են ն նըման լացին…»): Առաջին բանաստեղծության մեջ կա այսպիսի մի տող. «Քեզ կըմնա միշտ օտար Նաիրական իմ հոգին…»: Բացարձակապես պարզ է՝ այս տողը հենց վերոհիշյալ անցման պահն է՝ բանաստեղծի անձնական ն ազգային դրամայի մասին: Դա այն աստիճան ակներն է, որ նույնիսկ հնարավոր չէ ապացուցել կամ փաստարկել այն, անկախ այն բանից, թե ում են հասցեագրված խոսքերը: Ի դեպ, տեքստի սկզբնական տարբե-

Գրական երկի ամբողջականությունը…

րակն ուներ հետնյալ տեսքը. «Ձեզ կըմնա միշտ օտար Նաիրական մեր հոգին…»: Դարձնելով խոսքն ավելի անձնական ն մտերմիկ, բանաստեղծը բառերին հաղորդել է ավելի ընդհանուր, խոր ողբերգական իմաստ ն սրել է «անցման պահը»: Համանման վիճակ է ներկայացնում «Այնպես անխինդ են ն նման լացին…» բանաստեղծությունը, որտեղ կան հետնյալ (ի դեպ, կրկնվող) տողերը. «Մեզ չի հասկանա օտարերկրացին, Մեզ չի հասկանա սառն օտարուհին…»: Այստեղ նույնպես ապրում ն տառապում է անցման պահը, որի մեջ չկան ոչ միայնություն–մոռացումի պատկերի հիշատակումը կամ նույնիսկ նրա «նիշը», ոչ էլ այդ պատկերին «պատկանող» բանալի–բառերը: Եվ, այնուամենայնիվ, պատկերը ներառում է անձնական ն ընդհանրական, ազգային ն տիեզերական իմաստ ն իմաստների հանդիպում: Եվ տեղի է ունենում նս մի «անցում»՝ բանաստեղծի աշխարհազգացողությունից դեպի ազգային ինքնության ոլորտները: Եվ հենց դա է, որ բնութագրում է բանաստեղծության ոչ թե արտաքին տեքստային, այլ ներքին գեղարվեստական իմաստը: Իր հերթին դա պայմանավորում է գրական երկի գեղարվեստական աշխարհը: Տերյանի պոեզիայում ն նրա միայնություն–մոռացումի պատկերում քանդվում է «էթիկական ինդիվիդուալիզմը» ն բացահայտվում է «Հոգնոր Հայաստանի» վեհ գաղափարը: «Հոգնոր Հայաստանի» գաղափարն ապրում է մեր ազգի պատմության բոլոր կործանարար ն կորստաբեր կեռմաններում ու իրադարձություններում՝ ամեն անգամ հաղորդելով այդ պատմությանը ինչ–որ հավերժական նախահավերժություն: Տերյանական միայնություն–մոռացումի պատկերը մի տեսակ գոյաբանական խաչ է, որի չորս ծայրերը շրջված են դեպի ազգային պատմությունն ու ճակատագիրը, աշխարհի ազգային պատկերը, ազգային հայեցակերպը ն ազգային ինքնությունը:

ՀՂՈՒՄՆԵՐ

1. 2. 3.

Ì. Ì. Ծàõòոí, Կ Խåòօոօոօãèè ոèòåքàòóքօ8åոåԻèտ, “ԿօԻòåêՇò 74”, Ì., 1975, Շ. 203. Շ. Շ. Ճâ6քոíո6â, Կ èՇòօոêօ8àԻèԾ ՇèԽ8օոèêè ԽèՓà օ Ýոèոå, 8 Շ6. “ՃԻòèԿԻօՇòԵ è Շօ8քåԽåԻԻօՇòԵ”, Ì., 1972, Շ. 90. Ո. Â. Ոàոո6âօêոք, 8ԻóòքåԻԻտտ Շòքóêòóքà օ6քàՅà, 1åօքèտ ոèòåքàòóքû, Ì., 1962, Շ. 80, 114.

Բաժին Դ. Մ Ա Ս Ն Ա Կ Ց Ո Ւ Մ Ի Խ Ո Ր Հ Ո Ւ Ր Դ Ը

Հրաչ ԲԱՅԱԴՅԱՆ

ՆՈՐԱԳՈՒՅՆ ՄԻՏՈՒՄՆԵՐ

ԹԵՔՆԱԲԱՆՈՒԹՅԱՆ ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ

(Արդի թեքնաբանության ն ոã--արնմտյան մշակույթների հարաբերության հարցը) Առաջաբան Եվրոպացի ն ամերիկացի հեղինակների տասնվեց աշխատանք է ամփոփում Ինդիանայի համալսարանի (ԱՄՆ) «Թեքնաբանության փիլիսոփայություն» մատենաշարի հերթական հատորը: Ժողովածուն հավակնում է ներկայացնելու համեմատաբար նոր ու թերնս շատերին անծանոթ բնագավառի՝ թեքնիքի (տեխնիկայի) կամ թեքնաբանության (տեխնոլոգիայի) փիլիսոփայության ընթացիկ վիճակն իր հիմնական միտումներով ն հարցադրումների բազմազանությամբ1: Այս բնագավառի ներկա դրությունը հատորի առաջաբանում բնութագրվում է որպես «շրջադարձային կետ», իսկ ժողովածուն՝ իբրն դրա հասունության վկայություն: Հետնենք այս հաստատումները հիմնավորող փաստարկներին2: «Թեքնաբանության փիլիսոփայությունը շրջադարձային կետում է»: Այստեղ է, որ փիլիսոփաները իրենց հայացքը նպատակներից, որոնց նրանք ծառայում են, դարձնում են միջոցներին՝ բուն թեքնաբանությանը: Եվ ոչ այն դատապարտելու համար, ինչպես նախկինում սովորաբար արվում էր: Ի՞նչ պատճառներով, ի՞նչ պայմաններում տեղի ունեցավ այս արմատական փոփոխությունը: Իհարկե, շարունակվող պատերազմները, համաճարակները, սովն ու աղքատությունը՝ բոլորն էլ՝ այս կամ այն ձնով կապված թեքնաբանության հետ, վերջինիս նկատմամբ հարաճուն մտահոգության ն ուշադրության տեղիք են տալիս: Նշված փոփոխության պատճառների թվում խմբագիրը նշում է գիտաթեքնիքական փորձագիտության նկատմամբ վստահության կորուստը, որը հետեւանք է առաջին հերթին շրջակա միջավայրի հետ կապված խնդիրներով հարուցված նոր աշխարհընկալման3: Թեքնաբանության

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

նկատմամբ նոր վերաբերմունքի ձնավորման մեջ զգալի է նան քոմփյութերի կամ ինչպես այսօր ընդունված է ասել, համակարգիչի մեծ տարածումն ու մատչելիությունը: Այս ամենից զատ, վերջին տարիներին աննախադեպ թափ են ստացել թեքնաբանության ընկերաբանական, պատմագիտական ն մշակութաբանական ուսումնասիրությունները, որոնք ընդարձակ ն որակապես նոր նյութ են տրամադրում: Այն մերօրյա փիլիսոփայական մոտեցումների համար վճռական փաստարկների աղբյուր է հանդիսանում: Այս ն այլ հանգամանքների բերումով ասպարեզ բացվեց, որտեղ «կարող են ծնվել քաղաքական ն ընկերային հիմնարար հարցեր՝ մեր շուրջ կատարվող թեքնաբանական արագ փոփոխությունների նկատմամբ իրենց պատշաճությամբ» |6): Թեքնաբանության հարուցած մտահոգությունը (հուսահատություն կամ ուտոպիական լավատեսություն) իրենց տեղը զիջում են հետնողական տեսաբանական անդրադարձին: Այսպես երնան է գալիս թեքնաբանական թեմայի համատարածությունը ն բազմազանությունը, ինչպես նան նրա հարուցած խնդիրների հրատապությունը: Հակառակ դիտարկվող հարցերի ու մոտեցումների այլազանության՝ եզրակացությունների ու դիրքորոշումների նկատվող անհաշտությունների հետ միասին հեշտությամբ նշմարվում են ընդհանուր տրամադրություն ու միտումներ ն մասնավորապես՝ համաձայնություն առ այն, որ «փիլիսոփայական անդրադարձը ն ժողովրդավարական քննարկումը պետք է մեծ դեր կատարեն թեքնաբանական միջավայրի կերտման մեջ» |անդ): Այս ամենով հանդերձ՝ անսպասելի է թվում խմբագրի պնդումը, թե՝ ներկա ժողովածուն բնագավառի ձեռք բերած հասունության վկայությունն է, երբ տարիներ շարունակ խոսվում է միայն նրա անկատարության ու տարաբնույթ պակասությունների մասին: Այսպես, է. Շթրյոկերը թեքնիքի փիլիսոփայությունը անվանում է «ուշացած» բնագավառ, չբացառելով, որ «հետազոտության սեփական առարկան ձնավորելու ն իրեն որպես բնագավառ հաստատելու դրա ջանքերը դատապարտված են անհաջողության» |8): Բոլորովին թարմ է Ֆ. Ֆերեի՝ հետազոտությունների «Փիլիսոփայություն եւ թեքնաբանություն» մատենաշարի երկարամյա խմբագրի տպավորությունը: Խոսքը նրա «Թեքնաբանության փիլիսոփայություն» գրքի մասին է, որի երկրորդ հրատարակության (1995 թ.) առաջաբանում նա գրում է, որ առաջին անգամ 1988 թվականին տպագրված այդ գրքով ինքը ցանկացել է ցույց տալ, թե «հարկ չկա թեքնաբանության փիլիսոփայությունը արտաքսելու ակադեմիական աշխարհի մի անկյուն, խցկելով այն գիտության փիլիսոփայության ն ընկերային փիլիսոփայության միջն մի ինչ–որ տեղ», քանի որ դրան վայել տեղը «փիլիսոփայական ավանդության կենտրոնն է» |3): Բայց այժմ ստիպված է խոստովանել, որ իր հույսերը՝ կապված այս

Հրաչ Բայադյան

բնագավառի «մարդկայնացման» ու «համընդհանրացման» հետ, եղել են անիրատեսորեն չափազանցված: Եթե հիշելու լինենք 70–ական թվականներին ձնավորված այս բնագավառի նոր ուղղությունը, որ «վերլուծական» անունն է ստացել, ապա մեզ հետաքրքրող հարցի կապակցությամբ կարելի է առանձնացնել մի բնորոշ հանգամանք: Խոսքը ավանդության ն մասնավորապես՝ Մ. Հայդեգերի հարցադրումների նկատմամբ այս ուղղության ընդգծված քննադատական կեցվածքի մասին է, որ միաժամանակ ուղեկցվում է նոր սկզբունքների ն մեթոդների փնտրտուքով՝ ինչպիսի՞ն պետք է լինի թեքնիքի փիլիսոփայությունը: Մի բնութագրական հատված. «Ահա թե ինչու Հայդեգերի բնազանցական մեկնաբանությունը հարկ է լրացնել փիլիսոփայական վերլուծությամբ, պակաս վերացական, քան գոյի կեցությունը: Անհրաժեշտ է ուսումնասիրության այնպիսի մակարդակ, որ միավորեր գոյի վերացական անզոր «հիշողությունը» թեքնիքական անխոհեմ գործնականության հետ»4: Արդյո՞ք հենց այս, թե արդեն ուրիշ մի մակարդակի մասին էր խոսում Շթրյոկերը, երբ ձնակերպում էր, թե թեքնիքի փիլիսոփայությունը պետք է իր առջն դնի նպատակ՝ «տեսնելու թեքնիքի երնույթն այնտեղ, որտեղ դա անմիջականորեն չի դրսնորվում» |8): Ինչ էլ լինի, համոզիչ է թվում այն տպավորությունը, որ դիտարկվող ժողովածուն ներկայացնում է բոլորովին թարմ մի միտում, որը, թերնս, ընդհուպ մոտենում է տարիներ առաջ ձնակերպված այս վերջին նպատակի իրականացմանը: Այս տպավորությունը հաստատող օրինակներ հատորում շատ կան, ինչպես քիչ չեն այն հղացքներն ու գաղափարները, որոնք նման մոտեցման շնորհիվ վերամեկնաբանվում են կամ, առնվազն, հարցականի տակ են առնվում իրենց ծանոթ իմաստի շրջանակում. ժողովրդավարություն, ռացիոնալություն, բարոյականություն, քաղաքացիություն, գիտելիքի առարկայականություն (օբյեկտիվություն) ն այլն: Ասվածը հիմնավորելու համար բերեմ մի օրինակ: Մինչ քաղաքականության ն թեքնաբանության հարաբերության ընդունված միակողմ մեկնաբանությունը դիտարկում է թեքնաբանությունը միայն որպես իշխանության ու վերահսկման կատարելագործման միջոց, Յա. Իզրահիի հետազոտությունը, անդրադառնալով այդ կապի մյուս՝ ավելի քիչ ուշադրության արժանացած կողմին, ի հայտ է բերում նրանց շաղկապվածության չնշմարված շերտեր5: Քննության են առնվում ոչ միայն ժողովրդավարական պետության մեջ իշխանության գործադրման ձները, այլն առավելապես այն ուղիները, որոնցով արդի ժողովրդավարական պետությունը օգտագործում է թեքնաբանությունը որպես քաղաքական միջոց՝ կառուցելու այն հաշվետվության համակարգը, որի միջոցով իշխանությունները հաշիվ են տալիս քաղաքացիներին:

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

Քաղաքականության ասպարեզում Լուսավորության ավանդությանն ապավինելը (վստահություն լույսի ն տեսանելիության նկատմամբ) նշանակում էր իշխանության գաղտնազերծում՝ դրա գործադրումը քայլ առ քայլ իրականացվող տեսանելի (ոչ անպատճառ ուղիղ, այլն փոխաբերական իմաստով) գործողությունների հաջորդականությամբ ներկայացնելու միջոցով: Հենց այստեղ էլ հատուկ կարնորություն է ստանում թեքնաբանությունը, ն ոչ միայն որպես մեքենաներ ու գործիքներ, որ կարող են օգտագործվել քաղաքական գործչի կողմից, այլն որպես քաղաքական գործողությունը վերասահմանելու միջոց: Ի հակադրություն նախկին միթական–ծիսական ըմբռնողության՝ այն այժմ բնորոշվում է առավելապես ըստ թեքնիքական ռացիոնալության սկզբունքների՝ հիմնականում գործիքային–թեքնիքական հմտությունների ն պատճառահետնանքային կապերի լեզվով: Այս առումով թեքնաբանությունը ոչ միայն մասնակից է դառնում քաղաքականության իրականացմանը, այլն վճռականորեն ներգրավվում է հենց ժողովրդավարության կազմավորման մեջ: Միանգամայն բնական է, ուրեմն, որ թեքնաբանության մերօրյա ճգնաժամը տագնապի ն որոնումների շրջան է նան ժողովրդավարության արդի հղացումի համար: Եվ երբ Ա. Ֆեյնբերգը պնդում է մինչն թեքնաբանության ոլորտ ժողովրդավարության սահմանների ընդարձակման անհրաժեշտությունը, ապա դա հասկացվում է որպես թե՛ ժողովրդավարության, թե՛ թեքնաբանության սահմանների փոփոխություն: Այսպես, տարբեր հեղինակներ առաջադրում են ռացիոնալության, բարոյականության, քաղաքացիության ն ուրիշ հղացքների վերասահմանման անհրաժեշտությունը: Հավանաբար, առաջին հերթին հենց այս առումով պետք է հասկանալ թեքնաբանության փիլիսոփայության հասունության մասին դրույթը: Այսինքն՝ որ այն հասել է մի կարնոր սահմանի, որն իր հերթին մատնանշում է մի ուրիշ՝ արդի թեքնաբանության ն ողջ Արնմտյան հասարակության համար ընդհանուր սահմանագիծ: Մի վերջին դիտողություն «շրջադարձային կետի» ն հասունության առնչությամբ: Խոսքը մի բանի մասին է, որն ըստ էության բացահայտորեն չի անվանվում ժողովածուում, այլ միայն ակնարկվում է Դ. Իհդի «Պատկերային թեքնաբանություններ ն ավանդական մշակույթներ» հոդվածում՝ ի հայտ բերելով նս մի կարնոր եզրագիծ, որին մոտեցել է, թեն չի փորձել հասնել, խնդրո առարկա բնագավառը: Ցավոք, հատորի մեջ տեղ չի գտնվել արդի թեքնաբանության ն ոչ–արնմտյան մշակույթների հարաբերության հարցը քննարկելու համար: Բայց թեքնաբանական դեթերմինիզմի հիմնավորված հերքումը, համայն մարդկության զարգացման ու առաջընթացի վերաբերյալ համոզմունքների խնդրականացումը փոխեցին նան թեքնաբանության համամոլորակային առաքելության մասին պատկերացումները6: Եթե թեք-

Հրաչ Բայադյան

նաբանության առարկայական մեթոդներով ձեռք բերված ճշմարիտ գիտելիքի կիրառության մասին առասպելը այլնս խարխլվել է, ն թեքնաբանությունը չի կարող դիտվել իբրն ամենուրեք ու անվերապահորեն տեղին, վերմշակութային երնույթ, ապա ոչ–արնմտյան մշակույթների ն արնմտյան թեքնաբանության հարաբերության հարցը դադարում է ինքնին հասկանալի ու անխնդրահարույց լինելուց: Իրականում այն այսօր հառնում է իր աննախադեպ ահագնությամբ, հրատապությամբ ն որպես կանոն՝ ողբերգականությամբ: Հարցի պատասխանը կփորձենք փնտրել դիտարկվող հատորից դուրս: Միայն հպանցիկորեն ծանոթանալով Երրորդ աշխարհում տեղի ունեցող իմացական տպավորիչ զարգացումներին՝ առիթ կունենանք նան տեսնելու դրանց կապը այս ժողովածուի մեջ արծարծվող խնդրների ն կատարվող եզրահանգումների հետ: Իսկ Ա. էսքոբարի չափազանց հետաքրքրական գրքի մեջ կգտնենք հարցադրումների մի ընդարձակ համակարգ, որով թեքնաբանության ն մշակույթի հարաբերության հարցը զետեղվում է Երրորդ աշխարհի ներկա կացության ընդարձակ համատեքստի մեջ |1): Ինչպես կհամոզվենք, «դրսից» կատարված այս մոտեցումը զգալիորեն փոխում է որոշ շեշտադրություններ այն համապատկերում, որ տրամադրում է խնդրո առարկա ժողովածուն: Հատորի առաջին հոդվածը՝ «Քանդող ռացիոնալացում. թեքնաբանություն, իշխանություն ն ժողովրդավարություն», Ա. Ֆեյնբերգի «Թեքնաբանության քննադատական տեսություն» գրքի հեղինակային համառոտ ներկայացումն է, որը «Թեքնաբանությունը որպես գաղափարաբանություն» բաժնի երեք աշխատանքներից մեկն է: Նա նան հատորի խմբագիրն է: Ժողովածուն ներկայացնելու համար հարմար է թվում նախ՝ շարադրել այս հոդվածի հիմնական դրույթները, որ միաժամանակ կօգնի բնագավառի մասին ընդհանուր պատկերացում կազմելու, ապա շարադրանքը լրացնել ուրիշ հոդվածների օգնությամբ7:

Թեքնաբանությունը որպես գաղափարաբանություն Գաղափարաբանության քննադատությունը, ունենալով ավելի հին արմատներ, այսօր առավելապես կապվում է Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի հետ: «Թեքնաբանության՝ որպես գաղափարաբանության հասկացության մասին» հոդվածում գտնում ենք այս հարցին նվիրված՝ Ռ. Փիփինի ընդարձակ պարզաբանումը: Գաղափարաբանական կարող են լինել ամենատարբեր ոլորտներին վերաբերող պնդումներ. «Պնդել, որ աշխարհի նկատմամբ որնէ ընդհանուր, հիմնարար կողմնորոշում գաղափարաբանական է, նշանակում է, որ ոչ միայն բնության, այլոց կամ տիեզերքի մասին ենթադրությունների որոշ փոխկապակցված բազմություն կեղծ է, ամրապնդված չէ

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

վկայությամբ կամ փաստարկով, ապացուցված չէ կամ էլ դրան իռացիոնալորեն հավատ է ընծայված, այլ որ գիտակցության նման կողմնորոշումը կամ ձնը ինչ–որ եղանակով կանխում է, անգամ աննշմարելի է դարձնում հակադիր վկայությունը կամ փաստարկը» |6): Հենց այս առումով էլ խոսվում է «կեղծ» գիտակցության մասին: Ուրեմն, խոսել թեքնաբանության գաղափարաբանական բեռնվածության մասին՝ նշանակում է ենթադրել, թե թեքնիքական գործիքների, գործողության թեքնիքական սկզբունքների ազդեցությամբ «փոխվել է աշխարհի մեր հիմնական զգացողությունը ն փոխվել է այնպես հիմնավոր ձնով, որ նման փոփոխությունը գնահատելու ն խնդրականացնելու մեր անդրադարձական կարողությունը վտանգված է» |անդ): Թեքնիքական ամենահաս հրամայականները ձնավորում են թե՛ արտադրության ու սպառման, թե՛ ընկերային ու քաղաքական ոլորտները ն թե՛ մարդու կողմից դրանց ընկալման եղանակները: Ընկերային կյանքի հեռանկարը նս տեսանելի է դառնում միայն այդպես «աղավաղված» տեսքով: Եվ երբ այն դիտվում է որպես արժեքապես չեզոք գործիք, չնկատված ու քննության կարոտ է մնում թեքնաբանության նկատմամբ մեծ վստահությամբ ու նրա համատարած «միջնորդող» ազդեցությամբ մարմնացված «կեղծ գիտակցությունը»: Այս ձնով դիպվածականը, որ հարկ է տեսնել իբրն ընտրություն ուրիշ հնարավորությունների թվում, ընկալվում է որպես անհրաժեշտություն: Մասնավոր շահը, խուսափելով անդրադարձից, ներկայանում է որպես համընդհանուր շահ, իսկ պատմականն ու անցողիկը՝ որպես բնական ու հարատն ն այլն: Իր «Կործանիչ բանականացում. թեքնաբանություն, իշխանություն, ժողովրդավարություն (ՏսԵv6rՏiv6 Raէiօոa|i2aէiօո: Լ6Շհոօ|օց/, Քօw6r, aոմ D6ոօՇraՇ/» |6, 3–22) հոդվածի սկզբում Ֆեյնբերգը ընդգծում է այն մեծ իշխանությունը, որ իրոք ունեն թեքնաբանության ոլորտը տնօրինողները: Առավելապես նրանց ն ոչ թե կառավարական հաստատությունների հսկողության տակ են քաղաքաշինական ընթացքը, բնակարանների ու տեղափոխության միջոցների նախագծումը, քաղաքացիների՝ որպես ծառայողների, այցելուների ու սպառողների փորձառությունը: Այս իրադրությունը 19–րդ դարի կեսին արձանագրեց Կ. Մարքսը՝ մատնանշելով տնտեսությունը որպես արտաքաղաքական ն իր սեփական օրենքներով ղեկավարվող տիրույթ մեկնաբանող ավանդական ժողովրդավարական տեսության սխալը: Արնմտյան հասարակության մեջ այսօր էլ արդյունաբերությունը դուրս է մնում ժողովրդավարության հորիզոնից: Սոցիալիզմի հիմքում ընկած միտքը, թե ժողովրդավարությունը պետք է թափանցի աշխատանքի աշխարհ, այս հոդվածի քննության առարկան է: Թեքնաբանություն, ժողովրդավարություն ն իշխանություն, ահա այս եռյակի անդամների հարաբերությունների նոր մեկնաբանու-

Հրաչ Բայադյան

թյուն է առաջարկում հոդվածագիրը՝ միաժամանակ պարզաբանելով արմատապես փոխակերպվելու դրանց հնարավորությունները: Մերժելով այն դրույթը, թե արդի թեքնաբանությունը անհամատեղելի է աշխատանքային ժողովրդավարության հետ, նա հակված է ընդունելու առկա մոտեցումներից երկրորդի բարելավված տարբերակը: Համաձայն այս մոտեցման՝ թեքնաբանությունը պատասխանատու չէ արդյունաբերական իշխանության կենտրոնացման համար: Թեն այն նպաստում է հրամայական վարչարարությանը, ընկերային ուրիշ համատեքստում թեքնաբանությունը կարող է գործել ժողովրդավարությանն ավելի համահունչ ձներով: Ֆեյնբերգը համոզված է, որ թեքնաբանության դերը ո՛չ որոշադրող է, ո՛չ չեզոք: Քանի որ գերիշխանության արդի ձները մեծապես հենվում են ընկերային զանազան գործունեությունների թեքնիքական միջնորդվածության վրա, ապա հասարակության ժողովրդավարացումը պահանջում է թեքնիքական, ինչպես նան քաղաքական արմատական վերափոխումներ: «Թեքնաբանության քննադատական տեսության» հեղինակը շեշտում է թեքնաբանության համատեքստային դիտարկման կարնորությունն ու արդյունավետությունը: Թեքնաբանությունը հենց միայն բնության բանական վերահսկումը չէ, նրա թե՛ զարգացումը, թե՛ ազդեցությունը խստորեն ընկերային են: Այս տեսակետը թեքնաբանության զարգացման հնարավորությունների մի ընդարձակ ոլորտ է բացում: Արդյունաբերական ժողովրդավարության դեմ ուղղված նախնական փաստարկը կարելի է գտնել Մ. Վեբերի ռացիոնալացման նշանավոր տեսության մեջ, որ զորեղ ամրապնդում ունեցավ արդի թեքնաբանական հասարակության հետագա քննադատների մոտ (Մ. Հայդեգեր, Ժ. էլյուլ ն այլք): Իր հոդվածի հենց վերնագրով՝ «Քանդող ռացիոնալություն», Ֆեյնբերգը փորձում է հարցականի տակ դնել Վեբերի կեցվածքում ներհայտ երկվությունը ռացիոնալ հիերարքիայի ն իռացիոնալ բողոքի միջն: Ռացիոնալության միակ այլընտրանքը ավանդական իռացիոնալ կենսական ուժերի վերահաստատումը չէ, կա երրորդ հնարավորություն: Եթե ավտորիտար ընկերային հիերարքիան ոչ թե թեքնիքական անհրաժեշտություն է, այլ թեքնաբանական առաջընթացի մի դիպվածային կողմ, ապա պետք է լինի ռացիոնալացման այլընտրական ուղի, որն ավելի շատ ժողովրդավար է դարձնում հսկողությունը, քան կենտրոնացնում: Քննադատվող մոտեցումների թերությունը, ինչպես կարծում է հոդվածագիրը, վերջին հարյուրամյակում Արնմուտքում մշակված թեքնաբանության բացարձակացումն է, ընդհանուր առմամբ թեքնաբանությունը իր մասնավոր ձնի հետ նույնացնելը: Մյուս կողմից, ավելացնում է նա, այդպիսի թեքնաբանությունները, որ «նվաճման թեքնաբանություններ են, ն որոնց ակունքներն ու ազդեցությունները քո-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

ղարկված են» |անդ), ոչ թե արդիության համընդհանրական հատկանիշ են, այլ արդի հասարակության որոշակի առանձնահատկություն:

Թեքնաբանական դեթերմինիզմի քննադատությունը Այն տեսությունները, որոնք հասարակության կախվածությունը թեքնաբանությունից միանշանակորեն առնչում են նրա ավտորիտար հիերարքային բնույթին, այս կամ այն չափով հենվում են թեքնաբանական դեթերմինիզմի վրա: Մտադրություն ունենալով արնմտյան ժողովրդավարության մեջ գտնել արդյունաբերական ոլորտ թափանցելու ն այն ընկերային հսկողության ենթարկելու կարողությունը՝ հեղինակը ստիպված է առաջին հերթին հաշվի նստել դեթերմինիստական մոտեցման հետ: Ըստ այդ մոտեցման՝ թեքնաբանության ենթադրյալ ընկերային կողմը միայն այն նպատակներն են, որոնց նա ծառայում է: Մնացած բոլոր կողմերով հասարակությունից անկախ ու ինքնաբավ՝ թեքնաբանություններն ունեն իրենց ինքնուրույն գործառական տրամաբանությունը՝ անմատչելի հասարակական հսկողության համար: «Թեքնաբանական դեթերմինիզմ», այսպիսով, նշանակում է մի կողմից թեքնաբանության հզոր ն հաճախ վճռական ազդեցություն հասարակության վրա ն մյուս կողմից՝ փոխադարձ ազդեցության բացակայություն: «Դեթերմինիստական դիրքորոշման նախադրյալներ» հոդվածում անվանվում են միագիծ առաջընթացի ն հիմքի (բազիսի) կողմից որոշադրվածության դրույթները: Ըստ առաջին դրույթի՝ թեքնիքական առաջընթացը տեղի է ունենում սնեռված միագիծ ճանապարհով: Այսինքն՝ թեքնիքական առաջընթացը կատարվում է զարգացման ցածր մակարդակներից դեպի բարձր մակարդակներ ն ապա՝ այդ զարգացման անհրաժեշտ փուլերի հաջորդականությունը միակն է: Երկրորդ դրույթը պարզապես նշանակում է, թե ընկերային հաստատությունները պետք է հարմարվեն թեքնաբանական հիմքի «հրամայականներին», որ Մարքսի տեսության հայտնի մեկնաբանությունն է: Այսպես համատեքստից հանված ինքնածին թեքնաբանությունը ներկայացվում որպես արդի հասարակության միակ հիմքը: Սա նան նշանակում է, որ արնմտյան թեքնաբանությունները, իրենց համապատասխան հաստատութենական կառույցներով, ունեն համընդհանուր, իսկ հեռանկարում՝ համամոլորակային բնույթ: Այս երկու դրույթներն էլ համոզիչ կերպով հերքվում են թեքնաբանության պատմագիտական ն ընկերաբանական ժամանակակից հետազոտությունների միջոցով, որոնց մանրամասնորեն անդրադառնում է հոդվածագիրը: Նրա կողմից պարզաբանվում է, մասնավորապես, որ անհիմն է «հասարակ տեղիք» դարձած ենթադրությունը, թե թեքնաբանության զարգացումը առաջնորդվում է զուտ գործառական սկզբունքներով: ՇօոՏէrսՇէiviՏո–ը8, օրինակ, հավաստիացնում է, որ նախ, ամեն

Հրաչ Բայադյան

մի տվյալ խնդրի համար ընդհանուր առմամբ առկա է գործառող լուծումների ավելցուկ, ն որ ընկերային գործոնները, ընտրելով թեքնիքապես ընդունելի լուծումներ, վճռում են վերջնական ընտրության բախտը: Բացի այդ, խնդրի դրվածքը փոփոխվում է լուծման ընթացքում: Դեթերմինիստական մոտեցումը հերքելու հնարավորությունը ցույց է տրվում արդյունաբերության զարգացման պատմությունից բերված օրինակների միջոցով: Պարզվում է, որ արձագանքելով հասարակության մեջ կատարվող փոփոխություններին՝ թեքնիքական համակարգերը ի վիճակի են ցուցաբերելու այնպիսի գործառական կարողություններ, որոնք այլապես կմնային չդրսնորված: Սա խոսում է թեքնաբանության հարմարվողականության ու ճկունության մեծ պաշարների մասին, որը, սակայն, խնդրի մի կողմն է միայն: Մյուս կողմից, այս դիտարկումը հավաստում է, թե թեքնաբանությունը, որքան էլ մեծ նշանակությամբ, այդուհանդերձ մնում է որպես միայն մի «կախյալ ընկերային փոփոխական»: Այսպիսով, պատմագիտական ն ընկերաբանական նորագույն ուսումնասիրությունները հեղինակին հնարավորություն են տալիս կատարելու հետնյալ եզրակացությունը: Առաջին, թեքնաբանության զարգացումը միագիծ չէ ն զարգացման ավելի բարձր մակարդակի կարող է հասնել բազմաթիվ ճյուղավորված ճամփաներից որնէ մեկով: Երկրորդ, թեքնաբանության զարգացումը չունի որոշադրող նշանակություն հասարակության համար, այլ ինքն է որոշադրված թեքնիքական ն ընկերային գործոնների կողմից: Այս մեկնաբանությունը քաղաքական ոլորտին ուղղված որոշակի եզրահանգումներ է թելադրում: Եթե թեքնաբանության կարողությունները բնավ էլ սպառված չեն, ապա ճիշտ չի լինի արդի հասարակական հիերարքիայի առկայությունը միանշանակորեն թեքնաբանությանը վերագրել: «Ավելին, թեքնաբանությունը հասարակական պայքարի բեմ է՝ «իրերի պառլամենտ», որի վրա քաղաքակրթական այլընտրանքներ են մրցում» |անդ):

Թեքնաբանության ընկերային իմաստը Ներքին գործառական տրամաբանությամբ միարժեքորեն որոշադրվածության շրջանակից թեքնաբանության դուրս հանելը դրան հաղորդում է էապես ընկերային բնույթ ն դարձնում, ինչպես ամեն մի մշակութային երնույթ, մեկնաբանության ենթակա: Ֆեյնբերգը առանձնացնում է թեքնիքական առարկաների երկու մեկնաբանական չափում կամ կողմ՝ դրանց ընկերային իմաստը ն մշակութային հորիզոնը: Ընկերային իմաստը դիտարկվում է «նպատակ» հղացքի նկատմամբ հակադրության մեջ: «Նպատակը» վերացական հղացք է, որ վերագրվում է

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

թեքնիքական առարկային՝ ինժեներական գործնականության չափանիշներից ելնելով. ի՞նչ նպատակի է ծառայելու առարկան: Սա թեքնաբանությունը մեկուսացնում է ընկերային համատեքստից, հաշվի չի նստում այն ընկերային դերի հետ, որ «ստանում է» թեքնիքական առարկան, երբ իր ներկայությամբ հնարավոր է դարձնում ապրելու նոր ոճեր: Արդյո՞ք արտաթեքնիքական են ն էական նշանակություն չունեն իրական աշխարհի բազմազան պարագաները, որոնք քիչ առ քիչ կոփում են առարկայի ընկերային իմաստը, ինչպես ն հիմք ծառայում հետագա նախագծային փոփոխությունների համար: Իրականում, նախանշված ընկերային նպատակին պարզապես ծառայելուց առավել, թեքնաբանությունը «մի շրջավայր է, որտեղ ապրելու եղանակ է մշակվում» |անդ): Զուտ թեքնիքական բանիմացության շրջանակում մնալով՝ անհնարին է որոշել դրա զարգացման ճիշտ ճանապարհը: Չլինելով թեքնաբանության բնույթով նախանշված՝ հնարավոր բազմաթիվ ճանապարհներ բացվում են հենց զարգացման ընթացքում: Ամփոփելով՝ կարելի է ասել, որ հասարակական զանազան խմբերի կողմից թեքնիքական առարկաների մեկնաբանության ու գործածման ձների տարբերությունները չեն կարող ունենալ արտաթեքնիքական նշանակություն, լինել արտաքին թեքնիքական առարկայի նկատմամբ, այլ տարբերություն են մտցնում իրենց իսկ՝ առարկաների բնույթի մեջ: Անհնարին է հասկանալ թեքնաբանության զարգացումը՝ առանց ուսումնասիրության շրջանակի մեջ առնելու համապատասխան ընկերային իրադրությունը, դրանում գործող զանազան խմբերը, որոնք առնչված են թեքնիքական առարկային իրենց կեցության կերպով, որն էլ ի վերջո որոշում է, թե ինչ է առարկան:

Թեքնաբանության մշակութային հորիզոնը, թեքնաբանական գերակայություն Այժմ անդրադառնանք թեքնաբանության մշակութային հորիզոնին, որտեղ «հորիզոնը հղում է մշակութապես ընդհանուր այն առաջադրություններին, որ կազմում են կյանքի բոլոր կողմերի չխնդրականացված հիմքը» |անդ): Թեքնաբանության այս մյուս երեսը հիմք է դառնում ընկերային գերիշխանության արդի ձների համար: Ենթադրվում է, որ ինքը՝ մշակույթը, իր մեջ պարունակում է ընկերային իշխանության բաշխման նախնական եղանակ, ն այդ մշակույթը կրողների համար ընկերային կյանքում խորապես արմատացած տիրապետության այս ձնը՝ գերակայությունը, մնում է աննկատ: Այս առումով, «ռացիոնալացումը ժամանակակից արնմտյան հասարակության հորիզոնն է, ն թեքնաբանական նախագիծը նրա՝ որպես արդի գերակայության հիմքի բանալին է»

Հրաչ Բայադյան

|անդ): Այս դրույթը, ինչպես կհամոզվենք ստորն, կարնոր դեր է ստանում Ֆեյնբերգի մոտեցման մեջ: Ինչպես ցույց տվեցին Մ. Հորքհայմերը ն Թ. Ադորնոն, բնության տիրապետման Լուսավորության իդեալը սերտորեն առնչված է մարդու կողմից այլոց տիրապետման հետ: Իր հերթին Հ. Մարկուզեն, քննադատելով Մ. Վեբերին, պարզաբանում է, որ նա ռացիոնալացման հղացքը շփոթում է թեքնաբանության կողմից բնության վերահսկումը՝ կառավարման կողմից աշխատանքի վերահսկման հետ: Ընդ որում, վերջինս իր հատուկ նշանակությունը ստանում է միայն արտադրության կապիտալիստական եղանակի մեջ: Այստեղ վերահսկման գործառությունը մասամբ փոխանցվում է մեքենաներին՝ իրականացվելով նրանց միջոցով, ն արդեն մեքենաների նախագծման մեջ վերահսկման ընկերային հարաբերությունը դառնում է թեքնաբանական ռացիոնալության մի մաս: Ասվածը ավելի համոզիչ կարող է դառնալ հետնյալ օրինակի շնորհիվ, որ բերում է հոդվածագիրը: Արտադրական հոսքագիծը, պարզաբանում է նա, ենթադրում է որոշակի կառավարման համակարգ ն չի կարող մեկնաբանվել որպես վերացական առաջընթացի մի հերթական փուլ: Դա մարմնավորում է խիստ որոշակի կառավարման ձն, որի բաղադրիչները՝ աշխատանքի արագացումը ն աշխատողների հմտազերծումը, չեն կարող վերագրվել արտադրողականության մեծացման ցանկացած եղանակի: Այսպիսով, թեքնաբանական ռացիոնալացումը չի մնում որպես զուտ համոզմունք կամ վերացական գաղափարաբանություն, այլ ազդեցիկ ձնով ներառնվում է մեքենայի կառուցվածքի մեջ: Շարունակելով քննել թեքնաբանության ընկերային իմաստը ն մշակութային հորիզոնը՝ թվում է, Ֆեյնբերգը համաձայն է դիտարկելու ընկերային իմաստը ն գործառական ռացիոնալությունը որպես թեքնաբանության անխուսափելիորեն փոխկապակցված կողմեր: Այն հետազոտական հաստատությունները, որոնք նպաստում են գործառական ռացիոնալության անվան տակ առարկան իր ընկերային համատեքստից անջատելուն, իրենք իսկ գտնվում են որոշակի ընկերային համատեքստի մեջ, քանի որ ամենատարբեր կապերով կապված են զանազան գործակալությունների ու իշխանությունների հետ: Ուստի սնելով «մաքուր» ռացիոնալության հասկացությունը՝ սրանք ծառայում են ընկերային որոշակի շահերի: Սրանից հետնում է, որ թեքնաբանության այս կամ այն տեսակի ընտրությունը անտեսանելիորեն ղեկավարվում է շահերով ու նախապատվություններով: Փոխադարձաբար, արդեն իսկ ներդրված ն հաստատված թեքնաբանությունը այս նախապաշարումների նյութական օրինականացումն է: Արտաքուստ չեզոք գործառական ռացիոնալությունը, այսպիսով, ի սպաս է դրված առկա գերակայության ամրապնդմանը: Հետնաբար, հարցականի տակ դնելով մշակութային ու քաղաքական կանխակալությունները ն փորձելով վերադարձնել թեք-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

նաբանությունը ընկերային համատեքստ՝ քննադատական մոտեցումը քողազերծում է թեքնիքական անհրաժեշտության պատրանքը, ի ցույց դնում թեքնիքական ընտրության հարաբերականությունը:

Արդյունավետության հարաբերականությունը, թեքնիքական կոդ Տասնամյակներ շարունակ թեքնաբանության զարգացման անառարկելի չափանիշը եղել է արդյունավետությունը, թեն նրա հիմքերը այնքան էլ ամուր չեն եղել, ինչպես կարող է թվալ: Այսօր այդ չափանիշը, հատկապես բնապահպանական շարժումների շնորհիվ, մեծ չափով կասկածի տակ է առնվել՝ ակներն դարձնելով նրա հարաբերականությունը: Այսօր թեքնաբանության պատշաճության կարնոր գործոններ են դիտվում թե՛ մարդկանց կյանքի բարելավումը, թե՛ բնությունը սատարելու կարողությունը: Անդրադառնալով շրջակա միջավայրի ու թեքնաբանության հարաբերության հարցին ն ընդգծելով նրա բարդությունը՝ հոդվածագիրը դա պարզաբանում է վերոհիշյալ գաղափարաբանական միտումների հայեցակետից: Ընդունված, եթե ոչ օրինականացված, մոտեցումը քննադատության սլաքն ուղղում է ոչ թե թեքնաբանական համակարգերի գործունեության, այլ դրա հետնանքների վերացման վրա: Հիմնական խնդիր է դառնում վտանգավոր հետնանքների վերացումը, որ սովորաբար մեծ ծախսերի հետ է կապվում: Այս դեպքում արդյունավետության մասին հին պատկերացումը մնում է անսասան, ինչպես գործող թեքնաբանությունը, որ, չմոռանանք, մարմնացնում էր հասարակության մեջ իշխանության ընթացիկ բաշխումը: Ահա, հասարակության այն խավերը, որոնց այս բաշխումը մղել է դեպի հասարակության լուսանցք, որոնք «դուրս են մնացել» այդ բաշխման հետ կապված սկզբնական թեքնաբանական նախագծից, իրենց շահերը արտահայտելու համար ստիպված են ընտրել քաղաքական պայքարի ձներ: Այս կեցվածքը շեշտը դնում է թեքնաբանության փոփոխության վրա, քանի որ աութսայդերների առաջադրած արժեքները անիրականանալի են առկա նախագծի շրջանակում: Ահա այս իմաստով է Ֆեյնբերգը խոսում արդյունավետության «ընկերային հարաբերականության» մասին ն այս դիրքից է տեսնում վճռական տարբերությունը խնդրի տնտեսական ու թեքնիքական կողմերի միջն: Եթե տնտեսական լեզվով մի տեղ ավելանալը նշանակում է մի ուրիշ տեղից պակասել, ապա թեքնիքական առաջադիմությունը ի զորու է խուսափելու նման երկընտրանքից: Նախագծումը իբրն մշակութային բազմանիստ հոլովույթ, կարող է արդյունավետությունը համատեղել ուրիշ արժեքների հետ. «խելամտորեն հղացված միակ մեխա-

Հրաչ Բայադյան

նիզմը կարող է համապատասխանել բազմաթիվ տարբեր ընկերային պահանջներին, մեկ կառուցվածքը՝ բազմաթիվ գործառությունների»9: Որ թեքնաբանության հարուցած այսօրինակ հակամարտությունը հին պատմություն ունի, ցույց է տալիս «պայթող շոգեկաթսաների» պատմությունը: Շոգենավերի կաթսաների պայթյունի հետնանքով 1816–1852 թթ. հարյուրավոր ամերիկացիներ են զոհվել կամ վիրավորվել: Այս ընթացքում չի դադարել անհաշտ քաղաքական պայքարը, մինչն որ ստեղծվել են ապահովության պահանջները բավարարող շոգեկաթսաներ: Իրենց կամքին հակառակ, արտադրողները ստիպված էին ավելի թանկարժեք ու աշխատատար կաթսաներ սարքել: Այսպիսով, ինչ է շոգեկաթսան՝ որոշվեց երկարատն քաղաքական պայքարի ընթացքում: Օրինակը կոչված է հաստատելու հեղինակի միտքը, թե ինչպես կարող է թեքնաբանությունը հարմարվել ընկերային փոփոխություններին: Մշակութային ու քաղաքական ազդակների թելադրմամբ չափանիշների բարձրացումը նշանակում է հենց առարկայի սահմանման փոփոխում: Առարկայի, ինչպես հոդվածագիրն է անվանում, «թեքնիքական կոդը» համապատասխանում է հասարակության մշակութային հորիզոնին նախագծման մակարդակում. «ոչ տնտեսական արժեքները տրամախաչվում են տնտեսության հետ թեքնիքական կոդի մեջ» |անդ): Այս հղացքը թեքնիքական առարկան հանում է զուտ տնտեսական միջավայրից ն տեղափոխում մշակութային ընդարձակ համատեքստ: Ակներն է ուրեմն, որ թեքնաբանությունը որնէ նպատակի ծառայող պարզ միջոց չէ, ն թեքնաբանական նախագիծը նշանակալի չափով որոշում է ընկերային շրջավայրը, թելադրում ապրելու ձներ: Թեքնիքական փոփոխությունը, որքան էլ առաջնահերթ ձնով գնահատվի ըստ տնտեսական չափանիշների, հաճախ ավելի վճռական արձագանքներ ունենում է ընկերային ոլորտում:

Թեքնաբանության հետեանքները ե նրա «իսկությունը» Հասնելով այս հանգրվանին՝ Ֆեյնբերգը վերստին անդրադառնում է թեքնաբանության դասական քննադատությանը, մասնավորապես, Մ. Հայդեգերի մի քանի դրույթների: Հասկանալի է, որ այս հոդվածում առաջարկված թեքնաբանության բարեփոխման հնարավորությունը հակադիր է այդ քննադատությանը: Այս առումով են դիտարկվում հատկապես թեքնաբանության հետնանքների ու նրա «իսկության» հարցերը: Թեքնաբանության հարուցած խնդիրների դիտարկումը տեղափոխելով ընկերային ոլորտ, այստեղ ծագած խնդիրները լուծելիս գործնական փորձառությանն ապավինելը, ընկերային պահանջների հետ արդ-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

յունավետության զուգադրումը ն դրա մարդկայնացումը ակներնորեն հակադիր կեցվածք է ենթադրում, քան մեզ հայտնի է Հայդեգերի «Թեքնիքի հարցի առնչությամբ» ն այլ աշխատանքներից: Ինչպես ն ժողովածուի այլ հեղինակներ, Ֆեյնբերգը նս սեփական դիրքորոշումը հաստատելիս անխուսափելիորեն անդրադառնում է Մ. Հայդեգերին: Որո՞նք են նրա քննադատության հիմնական փաստարկները, բացի «անհասկանալի», «մշուշապատ» ն նման այլ որակումներից: Ահավասիկ դրանցից մի քանիսը. արդի թեքնաբանության՝ ընկերային համատեքստից մեկուսի դիտարկումը, համեմատությունների, ինչպես նան անցյալում նյութի ընտրության կանխակալությունը: Այս վերջին դիտողությունը նշանակում է, մասնավորապես, ժամանակակից թեքնաբանության կտրուկ առանձնացումը թեքնիքի ավելի վաղ ձներից: Նա անընդունելի է գտնում նան բնությունը տիրապետելու («զուտ պաշարների» վերածելու միտումը) թեքնաբանությանն «իսկություն» վերագրելը: Պատճառաբանությունն այն է, թե դա պատմական բնույթ ունի ն բնորոշ է միայն արդի թեքնաբանության զարգացման առաջին՝ կապիտալիստական շրջանին: Այն, ինչ համարվում է թեքնիքի «իսկություն», ունի զուտ պատմական հանգամանք: Թեքնիքական առարկան նույնպես, համոզված է հոդվածագիրը, սափորի նման կարող է ժողովել իր համատեքստը10: Շրջակա միջավայրի պատշաճությունը, մարդու ազատությունն ու արժանապատվությունը հարգող բժշկական թեքնաբանության մշակումը, աշխատողների առողջությանը սատարող արտադրական մեթոդները անկարելի են դարձնում արդյունավետության պատգամը ն մարդուն ու միջավայրը (բնական ն ընկերային) զուտ պաշարների վերածելը: Թեքնաբանության տեղադրումը համակեցական ընդարձակ համատեքստում, արդի թեքնաբանության ն թեքնիքի ավելի վաղ ձների միջն շարունակական կապի վերականգնումը նպաստում են խնդրի հստակեցմանը: Այս մոտեցումը թույլ է տալիս ոչ միայն արդի թեքնաբանության նախաձների մեջ տեսնելու այսօրվա համար բնորոշ գծեր, այլն ըմբռնելու ժամանակակից թեքնաբանության փրկարար կարողականությունը ն փոփոխվելու հնարավորությունները: Վերադառնալով իր փաստարկներին՝ Ֆեյնբերգը, թեքնաբանության շրջանակի նման նեղացումը չի համարում բնազանցական իրադրություն ն բացատրում է մասնակի գերիշխանության կարիքները բավարարելու անհրաժեշտությամբ: Հետնաբար, առկա թեքնաբանության խնդրականացումը ուղղված չէ բուն թեքնաբանության դեմ, ինչպես ինքը՝ թեքնաբանությունը չէ մեղավոր շրջակա միջավայրի աղետների համար: Գերիշխանությունն է դարձրել «թեքնաբանական նախագիծը արտասովոր կերպով ապահամատեքստականացված ու կազմալուծող» |անդ):

Հրաչ Բայադյան

Թեքնիքական այնպիսի որակներ կամ հատկություններ, որոնք կարելի է տեսնել թեքնաբանության ավելի հին տեսակների մոտ ն որոնք բնորոշ չեն այսօրվա թեքնաբանությանը, անհամատեղելի են ոչ թե թեքնաբանության «իսկության», այլ կապիտալիստական տնտեսության հետ: Մյուս կողմից, երբ հրատապ է դառնում թեքնաբանության որնէ առանձնահատկության նվազեցման հարցը, ապա «սա նույնպես որոշակի հասարակական պահանջի նրա հարմարեցման մի եղանակ է», ո՛չ նրա նախագո «իսկության» բացահայտումը |անդ):

Քանդող ռացիոնալություն Հետնաբար, եթե կեղծ են համոզմունքները, թե առաջընթացի ճամփան գծում է թեքնիքական անհրաժեշտությունը (որն էլ հիմնված է արդյունավետության վրա), եթե դրանք երկուսն էլ թեքնիքական գերակայությամբ ծնված ն այն օրինականացնելու կոչված գաղափարաբանություններ են, ապա արդի թեքնաբանական հասարակությունը բարեփոխման մեծ հնարավորություններ ունի, մասնավորապես՝ նոր արժեքներով բնորոշվող ավելի ընդարձակ ժողովրդավարություն կառուցելու: Բնականաբար, հարց է առաջանում, թե որո՞նք են թեքնաբանությունը ժողովրդավար դարձնելու ուղիները: Պատասխանը մեկն է՝ անհատական ու համայնքային դիմադրությունը ընդդեմ «հասարակական հաստատություններին մասնակցություն ունենալու հնարավորությունների վրա դրված սահմանափակությունների», ոչ ձնական նախաձեռնությամբ ծնված դիմակայության եղանակները, որոնք այնուհետն կարող են օրինական կարգավիճակ ստանալ |անդ): Շրջակա միջավայրի պաշտպանության ն ուրիշ նմանատիպ շարժումներ փոխում են թեքնաբանության նկատմամբ առկա վերաբերմունքը, ստիպում հաշվի առնել թեքնաբանության նկատմամբ արտաքին հանգամանքներ, որն իր հերթին կարող է հանգեցնել նախագծի փոփոխման: Այսպես կարող են առաջադրվել նոր փոփոխականներ պաշտոնական «թեքնաբանության գնահատման»11 համար ն ռացիոնալացման նոր՝ բարելավված եղանակ: Հասարակական ոլորտ տեղափոխվելով՝ թեքնաբանությունը հայտնվում է ավելի լայն համատեքստում, ուր ռացիոնալությունը ն արդյունավետությունը շոշափելիորեն խմբագրվում են այլ արժեքներով, ինչպես պատասխանատվությունը բնության ու մարդու նկատմամբ: Հեղինակը դա անվանում է «քանդող ռացիոնալություն», քանի որ այդ դեպքում առաջադիմությունը հակադրվում է տիրապետող թեքնիքական գերիշխանությանը: Հեղինակի բնորոշմամբ, սա մի փորձ է՝ գտնելու «այլընտրանք թե՛ շարունակվող թեքնոկրատական հաղթա-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

հանդեսի, թե՛ Հայդեգերի մռայլ հակադրույթի, թե՝ «Միայն Աստված կարող է փրկել մեզ» թեքնաբանական աղետից» |անդ): Ա. Ֆեյնբերգի համառոտ կերպով ներկայացված այս հոդվածը «թարմացնում է Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի մոտեցումը թեքնաբանության ՇօոՏէrսՇէiviՏէ ընկերաբանության լեզվով» |անդ): Հեղինակն իր փորձը լծորդում է սոցիալիզմի հին (ն ձախողված) գաղափարի հետ՝ միաժամանակ հույս հայտնելով սոցիալիզմի վարկաբեկված համբավը վերականգնվելու հնարավորության մասին: Այս մոտեցումը կարելի է անվանել «ներքին հնարավորությունների ազատագրման» մի նոր փորձ այն հասարակության, որին Մարկուզեն «միաչափ» անունն է տվել: Նա ապավինում էր «մարգինալներին» ն հասարակության բարեփոխման շարժիչ համարում նրանց, ովքեր դուրս են մնացել «սկզբնական ընկերային նախագծումից»: Վերջիններիս հեղափոխական եռանդը այս դեպքում միանգամայն ողջամիտ կիրառություն է գտնում ռացիոնալության բարելավման մեջ:

«Գաղափարաբանության քննադատության» քննադատություն Ֆեյնբերգի դիրքորոշման գնահատականը կարելի է գտնել այս նույն ժողովածուի մեջ: Խոսքը Ռ. Փիփինի արդեն հիշատակված հոդվածի մասին է՝ «Թեքնիքի հղացքի՝ իբրն գաղափարախոսության մասին (Օո էհ6 Խօէiօո օf Լ6Շհոօ|օց/ aՏ |մ6օ|օց/)» |6, 43–61)): Լինելով շոշափելիորեն բարելավված ն զերծ, օրինակ, Մարկուզեի ուտոպիականությունից՝ Ֆեյնբերգի մոտեցումը, ըստ Փիփինի, մնում է, այդուհանդերձ, ոչ համոզիչ՝ ինչո՞ւ արդյունաբերության կազմակերպման ու թեքնաբանության նախագծման ձնով կայացվող ժողովրդավարացումը պարզապես ն ուղղակիորեն պիտի հանգեցնի արտադրության իսկապես տարբեր ձնի: Բոլոր հիմքերը կան մտածելու, թե այդ ցանկալի բարեփոխումները, որոնք դեռնս անիրագործելի են այսօր, շատ ավելի դժվարին են դարձվում «իշխանության ու վերահսկման հրամայականներով ն ոչ արդյունավետության նկատառումներով» |անդ): Եթե հիշենք, որ սկզբում խոսելով ռացիոնալության ու հասարակության հիերարքային կառուցվածքի մասին՝ հետագայում Ֆեյնբերգի ուշադրությունը հիմնականում սնեռված էր ռացիոնալության (ն արդյունավետության) նորովի ըմբռնման վրա, ապա Փիփինի այս դիտողությունը, ինչպես ն հետագա դիտարկումները, թվում են հիմնավորված: Որ թեքնաբանական հոլովույթի նորագույն միտումները սերտորեն առնչված են իշխանության (կենտրոնական) հարցի հետ, Փիփինը ցույց է տալիս իր հոդվածի սկզբում: Նա նշում է, որ արնմտյան հասարակություններում տեղի է ունենում նոր տիպի ընկերային իշխանության

Հրաչ Բայադյան

հարաճունորեն ավելի մեծ կուտակում ավելի փոքրաթիվ անձանց ձեռքերում: Հասարակության համար արմատական նշանակություն ունեցող թեքնաբանական վճիռների կայացումը այսօր դարձել է փորձագետների վերնախավի մենաշնորհը: Սա նշանակում է, մասնավորապես, թեքնաբանական նորամուծությունների հետ կապված ռիսկի մեծացում, քանի որ թեքնաբանության բարդացմանը զուգահեռ փորձագիտական հաշվետվությունը դառնում է հասարակության համար անհասկանալի, իսկ վերնախավը՝ պակաս հաշվետու ն անվերահսկելի: Սակայն սա հարցի միայն մի կողմն է: Սրա հետ միասին ն ի թիվս ուրիշ դրսնորումների, վարչական իշխանությունը տարածվում է առօրյա կյանքի նորանոր կողմերի վրա: Հատկապես համակարգչային միջոցների կիրառությունը թույլ է տալիս աննախադեպորեն ընդլայնել քաղաքացու մասին ունեցած տեղեկությունների պաշարը ն դրանց գործածության ոլորտը: Այս միտումը ծայրահեղ չափերի կարող է հասնել մարդու գենոմի քարտեզագրման նախագծի ավարտից հետո: Այս ն ուրիշ փաստարկներ ծառայում են Փիփինի քննադատության հիմնավորմանը: Բայց նրա նպատակը ոչ թե առանձին դրույթների, այլ առհասարակ «գաղափարաբանության քննադատության» քննադատությունն է: Նա առաջին հերթին կասկածի տակ է առնում այն եզրահանգումները, որոնք կոչված են մատնանշելու հասարակության բարեփոխման ուղիներ: էլ ավելի կարնոր բացթողումը, ըստ նրա, հարցադրումների մասնակիության մեջ է: Արդիության առավել խորքային հոլովույթները դրանց կողմից չեն դիտարկվում: Այսպես, անդրադառնալով Նոր գիտություն ն Նոր թեքնաբանություն հղացքներին, նա անում է, մասնավորապես, հետնյալ առարկությունը12: Երբ քննադատվում է բնության նկատմամբ հարաբերությունը՝ իբրն ըստ էության տիրապետման հարաբերություն, ապա ենթադրվում է, թե բնագիտության ավանդության մեջ կան այլընտրանքային հարացույցներ, որ պահպանելով նոր ժամանակի գիտությունը բնորոշող առարկայականության, փորձի կրկնելիության, վարկածների փորձարկելիության ն այլ հատկանիշներ, չեն մարմնացնում տիրապետման հարաբերությունը: Միաժամանակ այն ենթադրում է թեքնաբանության մի հարացույց, որը զուգակցված չէ բնության տիրապետման հասկացության հետ: Այդու՝ բնավ պարզ չէ, թե ինչի նման պիտի լինեն Նոր գիտությունը ն Նոր թեքնաբանությունը: Շարունակելով՝ Փիփինը ձնակերպում է իր հիմնական դրույթը: Որքան էլ որ կարնոր լինեն գաղափարաբանության քննադատության առաջ քաշած հարցերը (ինչպես օրինակ, թե ո՞վ է շահում թեքնաբանության պատմական զարգացման մի փուլի նյութականացումից ու քարացումից, արդյո՞ք ռացիոնալության մի ձն անմտորեն տոտալացված է, թե ոչ, կամ արդյո՞ք թեքնաբանությունը կարող է նախագծված լինել այն-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

պիսի մի տարբեր եղանակով, որ պատասխանատու լինի աշխատողի ընկերային կարիքների համար ն այլն), դրանցից ն ոչ մեկը հիմնական չէ: Եթե համաձայն ենք, որ նոր ժամանակի համար վճռական նշանակություն ունի «բնության տիրապետման» նախադրյալը, որն իր հերթին մեծապես պայմանավորում է արդի թեքնաբանության լայնատարած ազդեցությունը, «ապա կարնոր է ուշադրություն դարձնել բնության ուժերի նկատմամբ աննախադեպորեն ծավալուն հսկողության անհրաժեշտության եզակիորեն արդիական ըմբռնումի վրա»: Հարկ է հասկանալ, թե ինչու նման տիրապետումը կարող է թվալ թե՛ անհրաժեշտ ն թե՛ հնարավոր: Եթե ուզում ենք ըմբռնել ժամանակակից հասարակությունների համար թեքնաբանության նշանակությունն ու իմաստը, պետք է հասկանալ նոր ժամանակի, կամ ինչպես հեղինակն է անվանում, «արդի հեղափոխության» հնարավորության համար թեքնաբանական նախադրյալի կենտրոնականությունը: Այս առումով, ի՞նչ կարող է նշանակել թեքնաբանության դերի խնդրականացումը, (ուրեմն ն՝ այլընտրանքների հնարավորության դիտարկումը) արդիական համատեքստում, եթե ոչ հենց իր՝ արդիական հրամայականի վերաքննումը ն վերագնահատումը: Այս մոտեցումը պարզորոշելու նպատակին են ծառայում մի շարք հարցեր, որոնք առնչվում են «արդիության» սկզբնավորման իրադարձությանը: Ահա դրանցից երկուսը: Ինչպե՞ս պատահեց, որ բնական նպատակին հարմարվելուն (մինչարդիական կեցվածք) փոխարինելու եկավ դրան հակադրվող ն համատեքստից անկախ՝ «մեթոդին ապավինող» մոտեցումը (Դեկարտ, Բեկոն): Ինչպե՞ս առաջացավ ն հիմնավորվեց այն էապես արդիական տեսակետը, թե մարդկային ողջ թշվառության աղբյուրը սակավությունն է: Ինքնին վիճելի այս պնդումն էր, անշուշտ, ինչպես ն այն թեքնիքապես լուծելի խնդիր ճանաչելը, որ ի վերջո թեքնաբանությունն օժտեցին վճռական նշանակությամբ: Ըստ Փիփինի եզրակացության, թեքնաբանության հարցը պատշաճորեն դնելու համար հարկ է դնել իր իսկ՝ արդիության հարցը:

Թեքնաբանություն ե բարոյականություն: Նոր քաղաքացիություն Տեսանք, որ թեքնաբանական հոլովույթի հարուցած խնդիրների քննարկումը հաճախ հանգում է անհատի կամ խմբի գործողության (լայն իմաստով հասկացված՝ սա կարող է նշանակել թեքնաբանության նախագծում, շահագործում, գնահատում կամ վճիռների կայացում) հետ կապված բարոյական պատասխանատվության հարցին: Սրանք ավելի մոտիկից դիտարկելուն են նվիրված երկրորդ բաժնի երկու հոդվածները:

Հրաչ Բայադյան

Ն. Վիներն իր «Քաղաքացու առաքինությունները թեքնաբանական կարգի մեջ (Շiէi26ո Մirէս6Տ iո a Լ6Շհոօ|օցiՇa| Օrմ6r)» |6, 65–84) հոդվածն սկսում է՝ ընդգծելով այն ընկերային ու մտավոր պարապը, որ միշտ առկա է, երբ պետք է նոր թեքնաբանությունների կիրառությունների հետ կապված հասարակական ընտրություն կատարել, երբ անհրաժեշտ է, որ անհատը, որպես քաղաքացի, ներգրավվի նոր թեքնաբանությունների մշակման, ներդրման ու օգտագործման վերաբերյալ ընտրություններ կատարելու մեջ: Թեքնաբանական գործոնով հարուցված իրադրություններում կողմնորոշվելու համար անհրաժեշտ չափանիշների բացակայությունը նա պարզաբանում է հետնյալ օրինակով: Մեջբերվում է երկու հատված մի նշանավոր կենսաբանի ն մի փիլիսոփայի գրություններից: Առաջինի մեջ խոսվում է գենային ճարտարագիտության զարգացումը կանխատեսելու ն ղեկավարելու կարելիության մասին: Երկրորդը վերաբերում է համակարգչային բարոյականությանը ն ավարտվում է հետնյալ պահանջով. «Մե՛նք պետք է որոշենք՝ երբ վստահել ն երբ չվստահել համակարգիչին» |անդ): Ուշադրության առավել արժանին այստեղ, ինչպես նշում է Վիները, մենք բառի գործածումն է մի համատեքստում, ուր թեքնաբանությանը առնչվող բարոյական հարցերը բաց են քննարկման համար: Ի՞նչ նկատի ունեն հեղինակները, երբ ասում են մենք, արդյո՞ք «համայն մարդկությունը» կամ «ողջ հասարակությունը», թե՞ խոսքը նրանց մասին է, «ովքեր աշխատում են թեքնիքական զարգացման մի մասնավոր մարզում ն արտոնված են նման վճիռներ կայացնելու» |անդ): Հարցը իր մյուս կողմով առնչվում է բնապահպանական ն այլ շարժումների մասնակից ոչ ձնական համայնքներին, որոնք հավակնում են արտահայտելու ամբողջ հասարակության շահերը: Սա թույլ է տալիս հեղինակին, որպես ժամանակակից թեքնաբանական բարոյագիտության առաջնահերթ խնդիր, ձնակերպելու բարոյական համայնքների ինքնության ու բնույթի հարցը, «համայնքներ, որոնք պետք է կատարեն աշխարհ փոխող վճռական դատողություններ ն որպես արդյունք՝ դիմեն պատշաճ գործողության»: Հին աշխարհում իշխող տեսակետի համաձայն՝ թեքնիքական ոլորտը, զուգորդվելով ստրկության ու ծառայողության հետ, ստորադասվում էր մտածողականի նկատմամբ: Նոր ժամանակներում տեղի ունեցած վերագնահատումը, որ կապված էր քաղաքական համակարգում թեքնաբանական գործոնի ստացած կարնորության հետ, թեն այլ պատճառներով, պահպանեց հասարակական ն թեքնիքական ոլորտների միջն առկա դասական բաժանումը: Թեքնաբանական հարցերը իբրն համայնքային կամ հասարակական խորհրդածության, բանավեճի ն համատեղ գործողության առարկա, չունեն դիտարկումի հնարավորություն: Ըստ Վիների՝ սա ավելի ընդհանուր մի երնույթի մասնավոր դրսնորումն է միայն: Արդի քաղաքացիության սնամեջությունը, քաղա-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

քացու համար քաղաքականության մեջ մասնակցություն ունենալու պատեհության բացակայությունը համատարած բնույթ ունեն: Այս առումով նշանակալից է ժամանակակից ժողովրդավարության ն թեքնաբանության խորքային կապը, որ ակներն է դարձնում նրանց հնարավորությունները սահմանափակող ընդհանուր եզրագիծը: Թեքնաբանական խնդիրների քննարկման, այլընտրանքների առաջադրման համար անհրաժեշտ են անձնական նախաձեռնություն, ստեղծագործականություն ու բարոյական պատասխանատվություն: Սրանք գործոններ են, որոնց հետնողական ճնշումը ն դուրս մղումը նախատեսված է հենց աշխատանքի բազմաթիվ տեսակների ու մեքենաների նախագծմամբ: Թեքնիքական միջնորդումը, նկատում է հոդվածագիրը, առհասարակ հակված է նախապես ն մինչն վերջ որոշվածության՝ ի սեր առավել կատարյալ վերահսկողության, հանկարծակիության ու չնախատեսվածության դուրս մղման: Ուստի ն թեքնիքական ընտրության հրատապ հարցերին հասարակության արձագանքը դառնում է ավելի ու ավելի դժվարահաճ ն անտարբեր: Իսկ «փորձագիտական ծեսը», որ այսօր մնում է նման խնդիրներ լուծելու հիմնական եղանակ, դաձել է ավելի վիճահարույց, քան երբնէ: Մինչ թեքնիքական հարցերում փորձագետների համաձայնությունը գրեթե անհնար է դարձել, որպես կանոն, միշտ էլ գտնվում են բարոյական համոզիչ հիմնավորումներ՝ թե՛ հաստատելու, թե՛ ժխտելու որնէ կոնկրետ թեքնաբանական հարց: Այսու, Վիները եզրակացնում է, որ արդի հասարակությունը չունի ընկերային գործունեության հետնողական ու կապակցված ձներ, որ ի զորու են ամուր հիմքեր ապահովելու բարոյական դատողության ն հասարակական գործունեության համար: Ժամանակակից հասարակության մեջ քաղաքական ն թեքնաբանական ոլորտները հիմնավորապես միախառնվել են իրար, ն մինչ մեքենաները ոչ առանց հաջողության փորձում են նմանակել մարդկանց, իսկ մարդկանց վարքն ու մտածելակերպը արտացոլում են շրջապատող թեքնաբանությունները, չկա՛ն, չե՛ն մտածվել գոյության այս եղանակին հարմար քաղաքացիության ձներ: Հիմնավորված փաստարկների ու տեսությունների պակաս չի զգացվում, խնդիրը այլ է՝ «արդի քաղաքացիությունը չունի պատշաճ դերեր ն հաստատություններ, որտեղ թեքնաբանական քաղաքականության մեջ ընդհանուր բարիք որոշելու նպատակը լիներ օրինական նախագիծ» |անդ): Այսպիսով, Վիների կողմից վերասահմանված քաղաքացիությունը ենթադրում է թեքնաբանական ընտրության համար նոր ասպարեզի ստեղծում, որտեղ գործող քաղաքացին «գիտի, թե ինչպես մասնակցի բազմազան թեքնաբանությունների կերտմանը ն ինչպես ընդունի կերտող ուժը, որ այս թեքնաբանությունները, վեջին հաշվով, հաստատում են» |անդ):

Հրաչ Բայադյան

Իրական բարոյականություն

«Նյութական մշակույթի բարոյական նշանակությունը (Լհ6 Խօra| ՏiցոifiՇaոՇ6 օf էհ6 Խaէ6ria| Շս|էսr6)» |6, 85–93)) հոդվածում Ա. Բորգմանը հիշեցնում է, որ արդի փիլիսոփայությունը զգալիորեն հեռացված է գործողութենական ոլորտից: Անգամ վերադառնալով նրան ն վերականգնելով փորձառության արժանապատվությունը (Հայդեգեր, ֆեմինականություն ն այլք)՝ փիլիսոփայությունը շարունակում է հեռու մնալ նյութական մշակույթից՝ չլուսաբանված թողնելով նյութական մշակույթի բարոյական լիցքը: Նյութական բարիքների բաշխումը ամբողջովին հանգեցնելով իշխանության բաշխման՝ ազատական ն մարքսական քաղաքական փորձառությունը (թեն մտահոգ այդ բաշխման բարոյական նշանակությամբ)՝ «զրկեց նյութական մշակույթը իր ողջ հմայքից ու բազմապիսությունից»: Հաղթահարելու համար իրականությունից վերացած տեսական ն գործնական բարոյականությունների մասնակիությունը ն սահմանափակությունը՝ հարկ է դա լրացնել իրական բարոյականությամբ, որ կնշանակի «պատրաստություն՝ արձագանքելու պերճախոս իրերի պնդումներին, մտահոգություն՝ առաջ բերելու գերազանցության մի տեսակ, որը մարդկային պատասխանը լինի իրականության փառահեղությանը» |անդ): Սա կօգնի լինելու քաղաքացիներ՝ մտահոգ սեփական մշակույթի ընդարձակման հեռանկարով:

Թեքնաբանություն ե քաղաքական հաշվետվություն Ժողովրդավարության ն թեքնաբանության հարաբերության պարզաբանման մեջ կարնոր ներդրում է Յա. Իզրահիի «Թեքնաբանություն ն ժողովրդավարության քաղաքացիական իմացաբանությունը (Լ6Շհոօ|օց/ aոմ էհ6 Շivi| ԷքiՏէ6ոօ|օց/ օf D6ոօՇraՇ/)» |6, 159–171), որը Դ. Իհդի աշխատանքի նման նպատակ ունի «նոր ժամանակներում տեսնելու նոր ձների դերը, որոնք առաջացնում են համատարած միջնորդվածության ետարդիական գիտակցություն՝ անմիջականության ամեն մի կարոտից անդին» |անդ): Արնմտյան մշակույթին բնորոշ է իմացաբանական այն կանխակալությունը, որը տեսողությունը օժտում է առարկայական գիտելիքի ամենավստահելի հիմք լինելու նախապատվությամբ: Դրանով է պայմանավորված նոր մեդիա թեքնաբանությունների վճռական դերը ժողովրդավարական հոլովույթի մեջ: Այստեղ կանդրադառնամ այս հոդվածի հիմնական դիտարկմանը՝ թեքնաբանությունը որպես քաղաքացիների առջն պետության հաշվետվությունը ապահովող միջոց:

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

Քաղաքականության նոր ժամանակին բնորոշ ըմբռնումը սկիզբ է առնում Ն. Մաքիավելիից, որն առաջին անգամ վերասահմանեց քաղաքական արարքը առավելապես գործիքային–թեքնիքական հմտությունների, քան կրոնական ն բարոյական դիտարկումների լեզվով: Իշխանության գործադրման միթական–ծիսական հղացումը սկսեց տեղի տալ գործիքային–պատճառական հասկացությունների միջոցով այն մեկնաբանելու միտումի առջն, որտեղ քաղաքականությունը ներկայացվում էր որպես մարդկային փորձառության ասպարեզում ծավալվող իրադարձությունների շարք: Այստեղ կենտրոնական է դառնում այն համոզմունքը, որ քաղաքական իշխանությունը, գործադրվելով փորձառության ոլորտում, քաղաքացիների համար դառնում է զգայելի ն իմանալի, քանզի երեում է հենց այն, ինչ պատահում է: Գործողության առարկայականությունը ապահովվում է այն թեքնիքական միջնորդմամբ հասարակական ոլորտ տեղափոխելով ն ի ցույց դրվելով: Իր հերթին, քաղաքացու հայացքը, ի տարբերություն «միապետական իշխանության դյուրահավատ ենթակայի փառաբանող հայացքի», դառնում է «հավաստող», վավերացնող ու քննադատական: Այս դեպքում կառավարությունները պարտավոր են վարժանքի ենթարկել իրենց գործողությունները՝ հարմարեցնելու համար «միջոցներ–նպատակներ» մասամբ տեսանելի սխեմային, որտեղ այդ գործողությունները կարող են դիտվել եւ դատվել որպես հասարակական իրողություններ: Մյուս կողմից, այս քաղաքական ներկայացման մեջ որպես վկաներ հանդես գալու համար քաղաքացիները կարիք ունեն դաստիարակելու, կրթելու իրենց աչքերը, որպեսզի կարողանանան գործադրել իրենց «հավաստող հայացքը»13: Լուսավորության դարաշրջանում ծնված համադրությունը, որ հիմք էր դարձել ժողովրդավարական քաղաքականության մեջ գործողության եղանակավորման ու օրինականացման արարողության համար, այլնս տեղի է տալիս՝ բախվելով դարավերջի մի շարք միտումների: Դրանց թվում է դիտողի պատրաստակամությունը՝ տեսածի նկատմամբ ավելի ներգործուն դիրք գրավելու: Այս շարքում հարկ է նշել նան նոր եղանակներով թեքնաբանական գործողության վերաքաղաքականացումը ն վերաբարոյականացումը: Ժողովրդավարական ավանդությունը համոզմունքները խնդրականացնող հետարդիական միտքն այսօր դիտում է ժողովրդավարական քաղաքականությունը իբրն անհամոզիչ ն ինքնահերքող մի ներկայացում, որտեղ քաղաքականության արդյունքներ են «փոխանակվում վիրթուալորեն ինքնացուցադրող քաղաքական կատարողի ն նրա վիրթուալ քննադատ վկաների միջն» |անդ):

Հրաչ Բայադյան

Ավանդական մշակույթների ինքնության տագնապ Պատկերային թեքնաբանությունների վերափոխիչ ազդեցության ուրիշ հետաքրքրական եզրեր է վեր հանում Դ. Իհդի «Պատկերային թեքնաբանություններ ն ավանդական մշակույթ» հոդվածը (|ոaց6 Լ6Շհոօ|օցi6Տ aոմ Լraմiէiօոa| Շս|էսr6 |6, 147–158)): Մարդու գործունեությունը միջնորդող թեքնիքական համակարգերի ու սարքերի դերը ն նշանակությունը աննախադեպ չափերի է հասնում արդի հասարակություններում: «Այս միջոցները չեզոք չեն, նրանք ունեն իրենց տրամաբանությունը ն ձնավորում են այն փորձառության բովանդակությունը, որ իրենք են միջնորդում», նշվում է բաժնի առաջաբանում |անդ): Ինչպես որ հեղափոխական էր մանրադիտակի ու աստղադիտակի ներգործությունը գիտական փորձառության մեջ, այդպես էլ կինոն, հեռուստացույցը ն ուրիշ առօրյա թեքնաբանություններ վերակերտեցին ընկերային աշխարհը: Այս առումով մեծ կարնորություն է ստանում ավանդական մշակույթների կրած ազդեցության դիտարկումը: Դա հարուցում է նրանց ինքնության տագնապը: Հայտնի են նան այս միտումը դիմագրավել փորձող մի շարք պաշտպանական շարժումներ (ինչպես, ասենք, իսլամական արմատականությունը), որոնք «ջանում են հետ մղել արդիականության ներխուժող պատկերները» |անդ): Սակայն ո՛չ ավանդական մշակույթին վերադառնալն է այսօր թվում հնարավոր, ո՛չ էլ արդիության շարունակությունը՝ այն ձնով, ինչպես դա հայտնի էր ցայժմ: Ապագայի պատկերը, որ այսօր նշմարվում է, կարող է կոչվել «բազմամշակույթ» աշխարհ՝ «ողջ մոլորակից վերցված մշակութային փշրանքների բրիկոլաժ (ԵriՇօ|aց6)» |անդ): Նկատենք, սակայն, որ «ավանդական մշակույթ» հղացքը հոդվածի սահմաններում միանշանակ մեկնաբանություն չի ստանում ն, կարծեք թե, վերագրվում է ն՛ թեքնաբանական հեղափոխությանը նախորդող արնմտյան մշակույթին, ն՛ առհասարակ արնմտյան քաղաքակրթության շրջանակից դուրս գտնվող մշակույթներին: Այսօր արդեն կասկածից վեր է այն ազդեցությունը, որ լուսանկարչությունը ունեցել է իր ժամանակի ն հետագայի մշակույթի այնպիսի մի ավանդական ձնի վրա, ինչպիսին գեղանկարչությունն է. լուսանկարը ոչ միայն ներկայացնում է, այլն ավելի շատ «սովորեցնում է» տեսնելու եղանակ: Մյուս կողմից, ասենք հեռուստատեսային նյութի կազմավորման մեջ տարածական ն ժամանակային ընդհատումների, շրջումների ն այլ հնարքների կիրառումը հնարավորություն է տվել հասնելու թեքնիքական մեծ արվեստի: Անշուշտ, սովորական «տարածություն–ժամանակ»–ի թեքնաբանորեն կազմալուծումը ն որպես «տարածություն–ժամանակ» պատկեր–բրիկոլաժի վերակազմումը, ինչպես նան ուրիշ նման երնույթներ, փոխակերպելով ժամանակակից մշակու-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

թային ընկալումը, բնավ չեզոք չեն նան ավանդական մշակույթների նկատմամբ: Այլ հարց է, թե ի՞նչ ձներով են տեղի ունենում այդ ազդեցությունները: Համընդհանուր հաղորդակցական ցանցերի մերօրյա համատեքստում (երբ պատկերային թեքնաբանությունները տարաբնույթ ձներով հայտնվում են գրեթե բոլոր մշակութային ոլորտներում) այն, ինչ առաքվում է ամենուր, «բազմամշակույթն» է, բազմակի «այլության» եզակի պատկերաթեքնաբանական նկարագրությունը: Ընդ որում, «այլը» այս համատեքստում կարող է հանդես գալ որպես սպառնալիք ամեն մի տեղականի նկատմամբ: Համենայն դեպս, բազմազան մշակութային հատվածների դյուրամատչելիությունը, ընտրության բազմակիությունը նպաստում են անդրադառնալու սեփական ստանդարտներին՝ հաճախ գավառական կամ կամայական, այլնս ոչ որպես a քriօri ակնհայտ բաների:

Տեղակայված գիտելիք Իհդի հոդվածում, այսպիսով, ոչ–արնմտյան մշակույթների կողմից պատկերային թեքնաբանությունների հարաճուն միջամտությունը դիմագրավելու խնդիրը միայն նշմարվում է («Որո՞նք են ազդեցության եղանակները») ն ամփոփվում ԵriՇօ|aց6 փոխաբերության մեջ: Այնինչ, Դ. Հարաուեյի «Զետեղված գիտելիքներ. գիտության հարցը ֆեմինականության մեջ ն մասնակի հայեցակետի առավելությունը» (D. Ւarawa/, Տiէսaէ6մ Kոօw|6մց6Տ: Լհ6 ՏՇi6ոՇ6 Qս6Տէiօո iո Բ6ոiոiՏո aոմ էհ6 Քrivi|6ց6 օf Քarէia| Ք6rՏք6Շէiv6) |6, 175–194)) հոդվածում մոտեցման խորությունն ու բազմակողմանիությունը թույլ են տալիս լծորդելու հատորում արծարծված բազմաթիվ կարնոր թեմաներ մի եղանակով, որը ուրիշ մշակույթների համար կարնոր հարցադրումներ անելու ուղիներ է մատնանշում14: Այժմ այլնս անհնարին է մարդու մարմինը (ենթակա զանազան թեքնաբանական ներխուժումների) դիտարկել որպես անմիջականի ու բնականի տեղը: Մյուս կողմից, «անհատները ընկերայնորեն տեղակայված են իրենց մարմնային գոյությանը սեռի, ցեղի, ազգության միջոցով ամրացված նշանակությամբ» |անդ): Այս հոդվածում առաջ քաշվող հիմնական դրույթը վկայում է, որ գիտելիքի ամեն մի ձն ունի էապես տեղային բնույթ ն անխուսափելիորեն արմատացած է մարդու մարմնում ն ընկերային իրադրության մեջ: Սրանից չի հետնում, թե նման գիտելիքը հարաբերական է: Առհասարակ, գիտելիքի առարկայականության խնդիրը դիտարկվում է «բացարձակ–հարաբերական» հակադրության շրջանակից դուրս: Եթե բացարձակ հայեցակետի գաղափարը իմաստազուրկ է առնվազն այնքանով, որ անմատչելի է մարդու համար, ապա

Հրաչ Բայադյան

նա կարիք ունի վերջավոր գիտելիքի՝ որպես մարդուն մատչելի ն ընկերայնորեն տարբեր հայեցակետերի բախման փոխներգործուն հոլովույթի: Այս առումով ֆեմինականությունը չի բավարարվում գիտական իմացության մեջ կանխակալություն փնտրելով, կեղծ գիտությունը գիտությունից առանձնացնելով: Խնդիրը երկու հակադիր բնեռների համադրումն է: Ինչպե՞ս համատեղել «իրական» աշխարհի ճշմարտանման բացատրության հանձնառությունը իմացական պնդումների (ն իմացող անհատների)՝ արմատական պատմական դիպվածականությունը բացատրելու ն իմաստների կառուցման եղանակները ճանաչելու կարողության հետ: Այս համատեքստում է, որ վճռական նշանակություն են ստանում վերջավորը, սահմանափակը, տեղայինը՝ «վերջավոր գիտելիք», «վեջավոր ազատություն», «սահմանափակ երջանկություն»: Շեշտվում է կենսաբանական ն այլ առանձնահատկությունների, վերջավոր ու սահմանափակ ընկերային իրադրությունների անշրջանցելի կարնորությունը, տեղային տարբերության արմատական բազմազանությունը: Վերոհիշյալ երկվությունը հաղթահարելու համար Հարաուեյը ապավինում է տեսողությանը: Նա ընդգծում է տեսողության մարմնացյալ բնույթը՝ ի հակադրություն արնմտյան գիտության համար բնութագրական «իմացող–նվաճող» հայացքի: Թեքնաբանական միջնորդումը կարող է անսահմանափակորեն բարելավել տեսողությունը, որ թույլ է տալիս իմացող ենթակային հեռանալու ամեն ինչից ն ամեն բանից՝ օժտելով նրան ոչ մի կապով չսահմանափակված իշխանությամբ: Սրան հակառակ, ֆեմինականությունը պնդում է, որ բոլոր սահմանները զանցող տեսողությունը զանցում է նան պատասխանատվությունը, ուստի ֆեմինական առարկայականությունը, որ «սահմանափակ զետեղմանը ու տեղադրված գիտելիքին է վերաբերում», պնդում է մասնակի հեռանկարը՝ որպես առարկայական տեսողության հնարավորություն |անդ): Սակայն թե՛ օրգանական աչքերի, թե՛ պրոթեզային սարքերով սատարված տեսողությունը բնավ կրավորական չէ, քանի որ ն՛ բնական, ն՛ մեխանիկական աչքերը «ներգործուն ընկալող համակարգեր են՝ շինված փոխադրումների ու տեսնելու հատուկ ձների, այսինքն կյանքի ձների հիման վրա» |անդ): Սա նշանակում է, որ տեսողությունը առավել վստահելի դարձնելու համար հարկ է հասկանալ նրա աշխատանքի թեքնիքական, ընկերային ն այլ եղանակները: Սա նշանակում է նան դիտման կետերի ն տեսնելու պատշաճ ռազմավարությունների փնտրտուք: Այս իմաստով, Հարաուեյը ընդգծում է ստորադասվածի, հպատակի տեսակետի նախապատվելիությունը, ներքնից, ծայրամասերից ու խորքերից տեսնելու գերադասելիությունը՝ միաժամանակ ավելացնելով, որ նման տեսողությունը ո՛չ ավելի հեշտ է, ո՛չ էլ պակաս խնդրահարույց ն չի նշանակում քննադատական զննման ավանդական՝ հերմեննտիկ ն նշանագիտական եղանակներից հրաժարում: Միաժա-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

մանակ, տեսողության մարմնավորում ասելով չպետք է հասկանալ նյութականացած մարմնի մեջ սնեռված տեղադրում: Խոսքն այստեղ «հանգույցների մասին է՝ դաշտի մեջ, թեքումների՝ կողմնորոշումների մեջ ն պատասխանատվության՝ իմաստի նյութական–նշանային դաշտերում առկա տարբերությունների համար» |անդ): Տարբեր եղանակներով մեկնաբանելով ընկերային գիտելիքի տեղադրվածության մասին դրույթը՝ Հարաուեյը չի հապաղում ընդգծել, որ «տեղակայված գիտելիքները վերաբերում են համայնքներին, ոչ թե մեկուսացած անհատներին» ն որ ֆեմինականության մեջ գիտության հարցը «առարկայականության՝ որպես զետեղված ռացիոնալության մասին է» |անդ): Եվս մի կարնոր դիտարկում, որ առնչվում է գիտելիքի «առարկային», որն ավանդաբար դիտվել է որպես կրավորական ն իներտ մի բան, նյութ կամ պաշար, որ ենթակա է յուրացման: Ընդհակառակը, տեղադրված, տեղակայված գիտելիքը դիտում է գիտելիքի առարկան որպես «գործիչ ն գործակալ» (aո aՇէօr aոմ aց6ոէ): Սա նշանակում է, մասնավորապես, որ այդ առարկան գործուն մասնակցություն ունի գիտելիքի առաջացման մեջ:

Այլընտրանքային ռացիոնալություն Դժվար չէ նկատել, որ համայնքին, ընկերային իրադրությանը վերագրված առարկայական գիտելիքը ն ռացիոնալությունը ավելի համոզիչ են դարձնում մեզ ծանոթ այնպիսի դրույթներ, ինչպես (թեքնիքական) իրերի ներգրավումը ժողովրդավարության ոլորտ (որտեղ ժողովրդավարությունն ինքը, երբ հաստատվում է համայնքի գերազանցությունը անհատի նկատմամբ, պետք է շոշափելիորեն փոխվի), նոր քաղաքացիության սահմանումը, թեքնաբանական ընտրության խնդրի մեջ համայնքների վճռական մասնակցությունը ն այլն: Այս իմաստով, տեղին է թվում ռացիոնալություն հղացքին անդրադառնալը: Ինչպես տեսանք, Ֆեյնբերգը ռացիոնալության հղացքի փոփոխման, վերաիմաստավորման հնարավորությունը առնչում է «քանդող ռացիոնալության» գաղափարին, որ իհարկե, խորքում կապվում է թեքնաբանական նոր գիտելիքի հետ: Դա արդյունք է նախ՝ որնէ համայնքի կողմից քաղաքական եղանակով իր կամքի արտահայտության ն մյուս կողմից՝ ընկերային փոփոխություններին հարմարվելու թեքնաբանական կարողության: Դ. Հարաուեյի «զետեղված» ռացիոնալությունը դադարում է վերացական սկզբունք լինելուց, որը կարող է բարելավվել ընկերային որնէ գործոնի շնորհիվ: Այս դեպքում ռացիոնալությունը տեղային է ն ունի գործունեության սահմանափակ դաշտ: Ուրիշ մշակութային համատեքստում, ինչպես ն առարկայականությունը, այն կարող է տարբեր լինել:

Հրաչ Բայադյան

Այնուհետն, այն, ինչ Ֆեյնբերգը տեսնում է որպես թեքնիքական առարկայի համատեքստի հնարավոր բաղադրիչ (աշխատողների առողջությունը սատարող արտադրական մեթոդներ, շրջակա միջավայրը պաշտպանող թեքնաբանություններ ն այլն) կարող է մեկնաբանվել ն ուրիշ կերպ15: Արդյունաբերության կողմից վտանգված ընկերային ն բնական միջավայրի նկատմամբ նոր վերաբերմունքը (ինչպես ասենք, հոգածությունը աշխատուժի ու հումքի պաշարների նկատմամբ) երբեմն արդարացիորեն մեկնաբանվում է որպես վերահսկման ոլորտների հետագա ծավալում, հասարակության ու բնության նորագույն, ավելի նուրբ եղանակներով շահագործում, «աշխատանքի պայմանների հետագա կապիտալացում» |1): Արտադրության կապիտալիստական եղանակը սպառնալիք է դառնում իր իսկ համար, անհաշվենկատորեն կլանելով հումքը՝ կազմալուծում է արտադրության համար անհրաժեշտ ընկերային ն բնապահպանական պայմանները: Արտադրությունը շարունակելու համար, այսպիսով, անհրաժեշտ է դառնում «արտադրության պայմանների վերարտադրություն»: Միջավայրի «պաշարների» ավելի ռացիոնալ եղանակներով շահագործումը դառնում է նման ձնով բարելավված ռացիոնալության բնութագիրը, իսկ հանուն «բնության պահպանության» մղվող պայքարը հանգեցնում է բնության ավելի ռացիոնալ գործածության՝ անկարող լինելով առաջադրելու «այլընտրանքային ռացիոնալության» որնէ սկզբունք: Այնինչ, ռացիոնալության տնականորեն բարելավվելու ենթադրյալ կարողությունը, թվում է, վերստին հիմնված է առաջընթացի փոխաբերության վրա: Եվ այդ առումով նրա խնդրականացումը առանձնահատուկ կարնորություն է ստանում ոչ–արնմտյան հասարակությունների համար: Եթե սասանված են գիտական իմացության ավանդականորեն հասկացված առարկայականության, թեքնաբանական դեթերմինիզմի հիմքերը, իսկ արնմտյան հասարակությունների հետքերով բոլոր երկրների զարգացումը ապահովելու թեքնաբանության համամոլորակային առաքելությունը՝ վարկաբեկված, ապա Երրորդ աշխարհի երկրների համար կենսական խնդիր է դառնում այլընտրական մշակութային–տնտեսական հարացույցների կառուցումը: Դրա հետ մեկտեղ չկա համաձայնություն ժողովրդավարական ն տեղական մշակույթի վրա խարսխված արտադրական ռազմավարություններ ձնավորելու խնդրի շուրջ: Այդուհանդերձ, հայտնի են որոշ անվիճելի սկզբունքներ. «տնտեսական ապակենտրոնացում, բնապահպանական կառավարման ապաբյուրոկրատականացում, քաղաքական բազմակարծություն ն էքոբանական արտադրողականություն» |անդ): Բայց ի՞նչ է նշանակում էքոբանական (էկոլոգիական) արտադրողականություն կամ արդյունավետություն: Մեքսիկացի տնտեսագետ է. Լեֆը էքոբանական ռացիոնալու-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

թյան ն էքոբանական արտադրողականության փոխկապակցված հասկացությունները առաջադրում է մշակութապես առանձնահատուկ արտադրական ռազմավարություններ կառուցելու խնդրի շրջանակում: Նա գտնում է, որ յուրաքանչյուր մշակույթի մեջ առկա է արտադրողականության որոշ սկզբունք, որը կարող է հիմք դառնալ էքոբանականը, թեքնաբանականը ն մշակութայինը միավորող այլընտրանքային արտադրական ռացիոնալության համար: Սակայն, ինչպես Ա. էսքոբարն է ավելացնում այս կապակցությամբ, պարզաբանման կարոտ է մնում այն հարցը, թե արդյոք արտադրության ու ռացիոնալության հասկացությունները կարո՞ղ են պատշաճ տեսական զարգացում ստանալ տարբեր մշակութային համակարգերում:

Թեքնաբանության տեղափոխման խնդիրը Ավելի մասնավոր ձնակերպմամբ՝ վերոհիշյալ խնդիրը հայտնի է որպես «թեքնաբանության տեղափոխում» (է6Շհոօ|օց/ էraոՏf6r): Դա վերաբերում է որնէ մշակույթի շրջանակում ստեղծված թեքնաբանության տեղափոխմանը ն ուրիշ մշակութային համատեքստում դրա արմատավորումն ու գործունեությունը դիտարկելուն16: Խնդրի կարնորությունը բազմիցս ընդգծվել է, նրա տարբեր կողմեր այս կամ այն չափով քննության են առնվել փիլիսոփաների, ընկերաբանների ու պատմաբանների կողմից: Դեռնս 1963 թ. Հ. Բլյումենբերգը «Կենսաշխարհը ն թեքնիքացումը ֆենոմենաբանության տեսակետից» խորագրով հոդվածի վերջում նկատում էր, որ թեքնիքացման ֆենոմենաբանական վերլուծությունը իրական ներդրում կարող է ունենալ է. Հուսեռլի կողմից միանգամայն աննկատ մնացած մի կարնոր խնդրի դիտարկման մեջ |7): Խոսքը եվրոպական գիտությունը ն թեքնիքը այլ մշակույթներ տեղափոխելու մասին է, որ իրականացվում է համաշխարհային մասշտաբով: Այստեղ թեքնիքացումը ելնում է ոչ թե կենսաշխարհին կապակցված տեսաբանական հոլովույթից, այլ հանդես է գալիս որպես հաճախ գրեթե շփման կետեր չունեցող, ըմբռնողության ու վարքի իրենց ինքնաակնհայտ կոդերի մեջ ներփակված «կենսաշխարհների» հարադրում: Այս կապակցությամբ Բլյումենբերգը ուշադրություն է հրավիրում այն լարվածության վրա, որի պատճառը դրսից առաջարկվող թեքնիքական միջոցներն ու գիտելիքները ն դրանք յուրացնելու ներքին համահունչ պատճառաբանության բացակայությունն են: Մեզ հետաքրքրող հարցը ի մոտո ն մանրազնին կերպով քննության է առնված Ջ. Սթաուդենմայերի ուշագրավ աշխատության մեջ, որը հիմնված է թեքնաբանության պատմագիտական ուսումնասիրություն-

Հրաչ Բայադյան

ների հարուստ նյութի վրա |5): Առանձնացվում է թեքնաբանության տեղափոխման նկատմամբ երկու հաստատված մոտեցում: Առաջին ն տիրապետող մոտեցումը պնդում է, որ թեքնաբանությունը փոխադրելիս ընդունող մշակույթը ոչ մի դրական ներդրում չի ունենում, ավելին՝ կարող է խոչընդոտ դառնալ թեքնաբանական առաջընթացի ճանապարհին: Այս տեսակետի կորիզը կազմում է հետնյալ դրույթը. թեքնաբանությունը մշակութապես չեզոք է այն իմաստով, որ թեքնաբանական «առաջընթացը» աշխարհի բոլոր մասերում նույն բանն է նշանակում: Ուստի ոչ–արնմտյան երկրները կարող են միայն շահել նոր ու «արդի» թեքնաբանության ներմուծումից: Թեքնաբանությունը չի կարող լինել մշակութապես չեզոք՝ հավաստիացնում են երկրորդ տեսակետի կողմնակիցները, ուստի տեղափոխման խնդրի մեջ վճռական նշանակություն է ստանում այն լարվածությունը, որ անխուսափելիորեն առաջանում է ներմուծվող թեքնաբանության նախագծում առկա մշակութային արժեքների ու ընդունող երկրի մշակույթի միջն: Թեքնիքական նախագծերը, որոնք հաջողության են հասել որոշակի մշակութային միջավայրում, աչքի են ընկնում կայունությամբ: Մյուս կողմից, երբ այդ նախագծերը տեղափոխվում են արմատապես տարբեր մշակույթ, կարող են դիտարկվել ընդգծված տարաձայնություններ: Սա խոսում է թեքնաբանության մշակութային հարաբերականության մասին: Թեքնաբանության պատմագիտական ուսումնասիրությունների մեջ տեղ գտած այս երկվությունը անմիջականորեն հարուցված չէ թեքնաբանության տեղափոխման խնդրով, այլ պարզապես արտացոլում է առհասարակ թեքնաբանության նկատմամբ առկա կեցվածքների հակադրությունը: Դարձյալ քննության առարկան թեքնաբանական դեթերմինիզմն է, որի իմացաբանական ու գաղափարաբանական ակունքները, ինչպես նան հետնանքները այս աշխատության մեջ դիտարկվում են պատշաճ մոտեցմամբ: Պատմական ուսումնասիրությունների ակներն բացթողումների հիմնական ակունքը թեքնաբանության ինքնաբավության մասին համոզմունքն է: Սա թեքնաբանական հաջողությունը գնահատելու հիմնական չափանիշը՝ արդյունավետությունը, մնացած մշակութային չափանիշներից անջատելու արդյունք է: Դրան անհրաժեշտ է ավելացնել նան մյուս դրույթը, ըստ որի թեքնաբանական առաջընթացը կատարվում է սնեռված ճանապարհով ն անհրաժեշտ հաջորդականությամբ: Այս կանխակալությունները, ինչպես բազմիցս ընդգծում է Սթաուդենմայերը, վճռական ազդեցություն են ունեցել պատմագիտական ուսումնասիրությունների բնույթի վրա: Թեքնաբանության պատմությունն այս դիտանկյունից ներկայանում է որպես (արնմտյան) թեքնաբանական հաջողության պատմություն: Ուստի միանգամայն հասկանալի է նրա կոչը՝ գտնել մի պատմագիտական մեթոդ, որն ի զորու է հա-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

մադրելու թեքնաբանության նախագծային բնութագրիչները մշակութային միջավայրի ոչ–թեքնաբանական բնութագրիչների հետ, քանի որ նախագծի ն մշակութային համատեքստի միատեղումը միայն կարող է ստեղծել մի նոր ոճ՝ մեկնաբանելու նախագծումը որպես պատմության միասնական հյուսվածքի մի մաս: Ցավոք, հնարավորություն չկա այստեղ ավելի մանրամասն կերպով ներկայացնելու Սթաուդենմայերի առաջադրած դիրքորոշումը: Լինելով վերոհիշյալ մոտեցումներից երկրորդի ջատագովը՝ նա առանձնահատուկ ուշադրության է արժանացնում թեքնաբանության տեղափոխման հարցը, թեն ստիպված է արձանագրելու, որ «տեղափոխում ն մշակույթ» թեման դեռնս շատ հեռու է հասուն լինելուց:

Կիբեռնետիկական մշակույթ ե Երրորդ աշխարհի հեռանկարը Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո առավել զարգացած արնմտյան երկրները ձեռնամուխ եղան Ասիայի, Աֆրիկայի ն Լատինական Ամերիկայի (Երրորդ աշխարհի) մի շարք երկրների «զարգացման» գործին: Արագ տնտեսական առաջընթացը, «դեպի բարեկեցություն ու խաղաղություն» տանող մեծածավալ արտադրությունը հնարավոր պետք է դառնային ժամանակակից գիտության ու թեքնիքական գիտելիքի պատշաճ կիրառությամբ: Այս ձեռնարկի, հիրավի, աղետալի հետնանքներին է անդրադառնում Ա. էսքոբարը իր «Բախվելով զարգացմանը» գրքում, որտեղ մասնավորապես ամփոփում է նան Երրորդ աշխարհին պարտադրված զարգացման քաղաքականությանը հակադրվող զանազան տեղական շարժումների փորձառությունը: Զարգացումը փոխակերպելու միտումը ներկայացնող հեղինակները պնդում են, որ նրանք շահագրգռված են ոչ թե այլընտրանքային զարգացմամբ, այլ հետամուտ են զարգացման նկատմամբ այլընտրանքի, այսինքն՝ առհասարակ հերքում են զարգացման ողջ հարացույցը: «Զարգացումից այն կողմ», «ընդդեմ զարգացման»՝ ահա փոխաբերություններ, որ օգտագործում են այդ հեղինակներից շատերը: Այս կապակցությամբ էսքոբարը քննարկում է նան արդի թեքնաբանական մշակույթի ն Երրորդ աշխարհի հարաբերությունը: «Կիբեռմշակույթ ն բնության ետարդիական վերահնարումը» ենթավերնագրի տակ նա շարադրում է Դ. Հարաուեյի հայեցակետը՝ ի մի բերելով մեզ ծանոթ հոդվածը ն այլ աշխատանքներ: Ընդգծվում է Հարաուեյի դրույթը «օրգանիզմ» ու «անհատ» հասկացությունների ապաբնականացման մասին: Առաջանում է քսաներորդ դարի վերջին բնորոշ նոր միավոր՝ կիբօրգը, որ օրգանիզմի ու մեքենայի խառնուրդ է, հիբրիդ: Օրգանականի, թեքնիքականի ն գրութենականի (տեքստայինի) միջն առկա

Հրաչ Բայադյան

սահմանները դառնում են թափանցիկ: Այս տիրույթները, ինչպես պարզաբանվում է, այլնս խստորեն բաժանված չեն. «ամեն մի տվյալ օրգանիզմ, որը դառնում է գիտության առարկա, արդեն իսկ այդ երեքի խառնուրդ է: Թեն բնությունը, մարմինները ն օրգանիզմները հստակորեն օրգանական հիմք ունեն, նրանց հարաճուն արտադրությունը կատարվում է մեքենաների մասնակցությամբ, ն այդ արտադրությունը միշտ միջնորդված է գիտական ն մշակութային պատմողություններով» |1): Արդի թեքնաբանության հարուցած ամեն մի նորություն սովորաբար միարժեքորեն չի գնահատվում: Կիբօրգը նույնպես, մի կողմից կարող է դիտվել որպես վերահսկողության նոր ցանցի հաստատում, բայց միննույն ժամանակ, դա ներկայացնում է մարդկանց, կենդանիների ու մեքենաների միջեւ հոդավորումների նոր հնարավորություններ: Անհիմն չեն նոր թեքնաբանության քննադատների տագնապները հատկապես այսօր, երբ ետարդյունաբերական ն ետարդիական կիբեռմշակույթը հուսադրող նախադրյալներ է ծնում՝ մի կողմից, ավելի արդար ընկերային կառույցներ ստեղծելու համար, մյուս կողմից, այնպիսի թեքնաբանական ծրագրեր, ինչպիսին մարդու գենոմի քարտեզագրման նախագիծն է: Դրանք ի զորու են աննախադեպ հզորության միջոցներ տրամադրել «հասարակությունը ն կյանքը վերահսկելու ն վերակերտելու համար» |անդ): Թեքնաբանական հոլովույթի հարուցած խնդիրների դիտարկումը էսքոբարը դնում է Երրորդ աշխարհի, հատկապես՝ Լատինական Ամերիկայի հեռանկարի մեջ, ավելացնելով սակայն, որ ավելի որոշակի հարցադրումներ անելու հնարավորություն դեռնս չկա: Երրորդ աշխարհի հայեցակետից այս իրողությունները քննության առնելու համար հարկ է, ընդգծում է նա, առաջին հերթին գտնել մի նոր լեզու, որով հնարավոր է խոսել այդ մասին: էսքոբարը լրջորեն չի ընդունում նոր թեքնաբանությունների արտադրության մեջ արնմուտքին հասնելու կոչերը, վստահ լինելով, որ այդ ճանապարհը ավելի մեծ կախվածության մեջ կգցի Երրորդ աշխարհը: Անհամոզիչ է թվում նան այն վարկածը, ըստ որի նոր ձնավորվող ազգերը կարող են շրջանցել արդյունաբերացումը ն զարգացնել ետարդյունաբերական հասարակություն, որտեղ առաջնահերթ նշանակություն կունենան տեղեկատվությունը ն կենսաբանական թեքնաբանությունները: Բայց կան բաներ, որոնց կարնորությունը կասկածից վեր է, ն դրոնք արդեն այսօր իրագործելի են թվում: Երբ ժամանակակից թեքնաբանությունների շուրջ կազմավորվում են ընկերային բազմապիսի գործունեություններ, որոնք աշխարհով մեկ առաջ են բերում համապատասխան շփումներ, Երրորդ աշխարհը չպետք է հապաղի մասնակցել դրանց: Տեղական նմանատիպ խմբերը «պետք է հարաբերության մեջ մտնեն նյութական ու խորհրդանշանային գլոբալացման հոլովույթների հետ այնպես, որ դա թույլ տա նրանց (որպես ընդ-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

հանուր միջավայրում գործառողների) հաղթահարելու ստորադասյալի դիրքը» |անդ): Արդ՝ Երրորդ աշխարհի համար ինչ ձնով է հնարավոր ետզարգացումային մի դարաշրջան: Վերապրելու համար, շեշտադրում է էսքոբարը, «Երրորդ աշխարհը անհրաժեշտաբար պետք է ունենա բացասական ու դրական հարիմաստներ. բացասական, երբ դիտվում է դասակարգման ուղղահայաց համակարգում ն դրական, երբ հասարակաքաղաքականորեն հասկացվում է որպես քանդող, չհամահարթեցված ուժ» |անդ): Որպես այդպիսին այն ի զորու է կենդանի պահելու Առաջին աշխարհի ն (նախկինում) Երկրորդ աշխարհի մերժված եսերի հավատը: Ներկա վիճակի համար առավել բնութագրականը քաղաքական մշակույթի ու գործունեության մեջ տեղի ունեցած փոփոխությունն է՝ շնորհիվ զարգացմանը ընդդիմացող զանազան շարժումների: Այս դիմակայությունը, հարուցելով «խմբակային գործողության ն ընկերային մոբիլացման նոր ձներ», միաժամանակ Երրորդ աշխարհի համար հանդիսացավ նոր ինքնություններ կռելու դարբնոց |անդ): Վերաինքնացման խորապես մշակութային այս հոլովույթները (առավել սերտորեն առնչված լինելով առօրյա գործունեություններից ծնվող հրամայականներին), ինչպես նկատում է էսքոբարը, ավելի համեստ, ճկուն ու շարժուն են:

Հիբրիդ մշակույթներ ե այլընտրանքների հարցը Վերը ուրվագծված համատեքստում կենտրոնական նշանակություն է ստանում խառնածին, հիբրիդ մշակույթների հղացքը, որի պարզորոշմանը, ինչպես նան այլընտրանքային ռազմավարությունների որոնման հարցին են նվիրված գրքի վերջին հատվածները: Առաջին հերթին, թերնս, պետք է կարողանալ դուրս գալ ավանդություն ն արդիություն բանաձնի շրջանակից, որն էսքոբարը անվանում է «ոչ մի բան չասելու թակարդ»: Դա հատկապես նշանակում է հաղթահարել կայունացած, կարծրացած լեզվական կապանքները, դուրս պրծնել նոր բան ասելու բոլոր հնարավորությունները կաշկանդող զսպաշապիկից: Առավել նս, խոսք լինել չի կարող վերացական առումով «մշակույթի պահպանման», ինչպես նան սնեռված, հաստատուն ինքնությունների մասին: Հիբրիդ մշակույթների հղացքն է, որ ճեղք է բացում դեպի նոր լեզուների հորինում: Ժամանակակից Լատինական Ամերիկայում ավանդությունը ներկայանում է որպես տարասեռ, այլաժամանակ ն բազմաբնույթ մշակույթների հարադրություն: Մյուս ընդգծվող առանձնահատկությունը ընկերային խնդիրների հրատապությունն է, որ զուգակցվում է մտավորական ու ընկերային կյանքերի սերտ առնչվածությամբ: Այս աշխարհամասը արդեն իսկ բազմապիսի ն բազմապատիկ արդիությունների ու

Հրաչ Բայադյան

ավանդությունների խառնարան է, որտեղ մշակութային հիբրիդացման հոլովույթները նոր իմաստ են հաղորդում «ավանդականի ու արդիականի, գեղջկականի ու քաղաքայինի, բարձր, զանգվածային ու ժողովրդական մշակույթների» միջն առկա տարբերություններին |անդ): Մշակութային փորձառության նորահայտ ռազմավարությունները («…դասակարգային, էթնիկ ն ազգային սահմանները կտրող–անցնող բարդ հիբրիդացումների միջոցով արվող հորինում, … ետ՝ դեպի սեփական ավանդության խորքը ն միաժամանակ՝ ընկերային սահմանները խախտելով, առաջ՝ դեպի ուրիշ մշակութային ձնավորումների առաջատար տարրեր գնացող շարժում…» |անդ)) լծորդված են հիբրիդ մշակույթների լեզվով կատարվող վերլուծությամբ երնան եկող նոր հասկացությունների ն բազմաթիվ կայունացած հայացքների վերահղացականացման հետ: Այդպես շատ «ավանդական մշակույթներ» ոչ թե դուրս են մղվում զարգացման կողմից, այլ «վերապրում են արդիության մեջ իրենց փոխակերպող ներգրավվածության միջոցով» |անդ): Մի վերջին անգամ անդրադառնալով զարգացման նկատմամբ այլընտրանքների հարցին ն այս կապակցությամբ՝ ազգագրության ն մշակութային ուսումնասիրությունների նշանակությանը՝ էսքոբարը ընդգծում է, որ չեն կարող լինել բոլոր տեղերում ն իրավիճակներում կիրառելի այլընտրանքներ: Պետք չէ տեղի տալ վերացական եւ ընդհանուր այլընտրանքներ ձնակերպելու՝ մտավորական ն ակադեմիական շրջանակներին բնորոշ ցանկությանը: Այս դիտողությամբ ոչ թե նսեմացվում է ակադեմիական գիտելիքի դերը, այլ, ինչպես կտեսնենք քիչ հետո, թելադրվում է մտածողական ճիգի ն ընկերային իրադրությունների ու փորձառությունների անմիջական առնչության վճռական նշանակությունը: Որտե՞ղ փնտրել այլընտրանքներ: Հարցի առաջին պատասխանը մատնանշում է դիմադրողական շարժումների այլընտրանքային գործունեությունները լրջորեն զննելու անհրաժեշտությունը: Պատասխանը լրացնում են այն ազգագրական մոտեցումները, որոնք «փորձում են հետազոտել հատուկ համայնքներում զարգացման ու արդիության հղացքների ն գործունեությունների ձեռք բերած կոնկրետ ձները» |անդ): Այդ ուսումնասիրությունների շնորհիվ ի հայտ են գալիս զարգացման նկատմամբ տեղական համայնքների ունեցած տեսակետները: Հիբրիդ մշակույթների հղացքի շրջանակում դրանց քննությունն ու գնահատումը կարող է ստեղծել հետազոտական նոր ռազմավարություններ: Այսինքն, տեղական մակարդակի վրա արդեն իսկ կան իմաստներ, որոնք պետք է «ընթերցվեն նոր զգացողություններով, գործիքներով ու տեսություններով» |անդ): Զարգացման կազմալուծմանը զուգահեռ, այլընտրանքների ձնակերպումը պահանջում է նան նոր տեսություններ ու հետազոտական ռազմավարություններ, քանզի անցել է արդեն այն ժա-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

մանակը, երբ մի տեղ ստեղծված տեսությունները կարող էին թեթն ձեռքով կիրառվել մի ուրիշ տեղ: Երրորդ աշխարհում կատարվող այս իմացական ն քաղաքական տեղաշարժերը ոչ միայն շատ կողմերով համահունչ են արնմուտքում արձանագրվող «ետարդիական կացությանը»17, այլն իրենց ներգործուն ծավալման հետագա կարելիությունները կարող են գտնել ներկա համընդհանուր իրադրության՝ «կիբեռմշակույթների ն արդիական ու ավանդական կարգերի հիբրիդային վերակառուցման» համամոլորակային պահի մեջ |անդ): էսքոբարը վստահ է, որ Երրորդ աշխարհը զգալի ներդրում պետք է ունենա՝ Առաջին աշխարհում տիրապետող կիբեռմշակութային միտումներին ավյուն ն «ուղղության նոր իմաստ հաղորդելով»: ճիշտ է, արդի թեքնաբանությունները հակված չեն խնայելու փոքրամասնական միավորումները: Այստեղ փոքրամասնականը պետք է հասկանալ ոչ անպատճառ էթնիկական, այլն «կապիտալիզմի ու արդիության արժեքների նկատմամբ ընդդիմության առումով» |անդ): Բայց ճիշտ է նան, որ տեղեկատվության դարաշրջանը անկարող եղավ լիովին համահարթեցնելու տարբերություններն ու եզակիությունները՝ միաժամանակ սնուցելով թե՛ միատարրություն, թե՛ զանազանություն: Ընկերային հարաբերությունների կազմավորման ն պահպանման նորագույն ձները (օրինակ՝ հաղորդակցության ցանցերը), լինելով դժվարությամբ վերահսկելի, կարող են աննախադեպ պատեհություն ընծայել այսպես կոչված լուսանցքային խմբերին՝ «կառուցելու նորարարական պատկերացումներ ու գործունեություններ»: Անկասկած է, ուրեմն, որ զարգացմանը հաջորդող (Երրորդ աշխարհում) ն թեքնաբանական (Առաջին աշխարհում) հոլովույթները փոխկապակցված են, սակայն նոր հղացական միջոցներով դրանք կամրջելու խնդիրը իր նշանակությամբ դուրս է տեղական շրջանակներից: Երրորդ աշխարհում ձնավորված նորագույն կողմնորոշումները, որոնց հիմքում ընկած է մշակութային տարբերության փաստը, էսքոբարի կողմից տեղափոխվում են ընդհանուր համատեքստ ն տեղիք տալիս միանգամայն հստակ ամփոփիչ եզրահանգումների: Մշակութային տարբերությունը հարուցում է մտածողության ն գործունեության նոր քաղաքականություններ ն մշակութային հիբրիդացման եղանակներ: Այսօրինակ իրադրություններում «կարող են երնան գալ տնտեսություններ կառուցելու, հիմնական կարիքները բավարարելու, ընկերային խմբերում միավորվելու նոր ձներ»18: Մշակութային տարբերությունը, հավատացած է նա, ներկա ժամանակի առանցքային իրողություններից է, քանի որ «փոքրամասնական մշակույթների մեծագույն քաղաքական խոստումը կապիտալիզմի ու արդիության արժեքային դրույթների համակարգը իր գերիշխող ձնի մեջ դիմադրելու ն քայքայելու կարողությունն է» |անդ):

Հրաչ Բայադյան

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1.

2.

3.

4.

5.

6.

Գերմաներեն ն ֆրանսերեն «Թեքնիքի փիլիսոփայություն» կոչվող բնագավառը անգլերեն գրականության մեջ «Թեքնաբանության փիլիսոփայություն» անունն ունի, որ ի թիվս այլ բաների, նան բնագավառի ներքին դժվարությունների արդյունք է՝ կապված դրա առարկայական տիրույթի սահմանների որոշման հետ: Այս մասին տե՛ս է. Շթրյոքերի հոդվածում: Հարցը քննարկվում է նան դիտարկվող ժողովածուի մեջ (1. RօՇkոօr6, Ւ6iմ6ցց6r օո Լ6Շհոօ|օց/ aոմ D6ոօՇraՇ/)՝ անդրադառնալով Մ. Հայդեգերի նշանավոր հոդվածի վերնագրի թարգմանության առնչությանբ: Պարզաբանվում է գերմաներեն է6Շհոik ն անգլերեն է6Շհոօ|օց/ բառերի միջն առկա անհամապատասխանությունը: Անշուշտ, հիմնավորման կարիք ունի նան հայ ընթերցողին այս հատորը ներկայացնելու ցանկությունը: Հեշտ է մատնանշել նյութի ծայրաստիճան հրատապությունը՝ ասվածը հիմնավորելով ծանոթ բանաձների օգնությամբ: Կարելի է նան թվարկել այն դժվարություններն ու խոչընդոտները, որոնց բախվել եմ հոդվածի վրա աշխատելիս ն որոնց զգալի մասը, գիտեմ, այդպես էլ մնացել են չհաղթահարված: Փոխարենը ապավինում եմ «շրջադարձային կետ»–ին՝ այս գայթակղիչ փոխաբերությանը: Այստեղ չէ՞, որ շրջադարձից այն կողմ բացվող տեսարանում ծնվում է ինքդ քեզ տեսնելու տարօրինակ հույսը: Էոvirօոո6ոէa|iՏո անվան տակ ընդհանուր առմամբ հասկացվում է ամբողջական աշխարհայացքային կողմնորոշում, որի հետաքրքրության բուն առարկան հասարակության ընկերային կառույցների ն բնական միջավայրի փոխներգործություններն են: Այն կարող է լինել հասարակական շարժում՝ ի խնդիր շրջավայրի որոշ սկզբունքային բնութագրիչների պահպանության, ինչպես նան զանազան տեսություններ, որոնք ուսումնասիրում են հասարակության ն նրա բնակության միջավայրի միջն փոխազդեցությունների օրինաչափությունները: Այն իր առավել ամբողջական արտահայտությունը գտել է ամերիկյան ընկերաբանության մեջ: Վերջին երկու տասնամյակներին շրջավայրական ընկերաբանության համար նոր փուլ սկսվեց: Դրա արձագանքները դժվար չէ նկատել Ֆեյնբերգի հոդվածում: Այս մեջբերումը Ֆ. Ռապի հոդվածից է (Փ. Քàոո, ՓèոօՇօՓèտ òå»Իèêè: օ6Յօք, |8)), որն այսօր էլ չի կորցրել խնդրո առարկա կրթանքի մասին ընդհանուր պատկերացում տալու իր նշանակությունը: Յա. Իզրահիի եւ Դ. Իհդի հոդվածները ցույց են տալիս, թե ինչպես արնմտյան գիտության մեջ ի հայտ եկած միտումները վճռական նշանակություն են ստացել ժողովրդավարական դարաշրջանի հասարակաքաղաքական կյանքի կազմակերպման մեջ: «Առասպել ն բանականություն» հոդվածում Հ.–Գ. Գադամերը նշում է ժամանակակից մտածողության երկու ակունք՝ Լուսավորությունը ն գերմանական իդեալիստական փիլիսոփայությունը: Անգլոսաքսոնական աշխարհը ն կոմունիստական ուսմունքով կառավարվող Արնելքը՝ հավատարիմ Լուսավորության սկզբունքին, գտնվում են մարդկային բանականության միջոցով իրականացվող մշակութային առաջընթացի համոզմունքի ազդեցության տակ: Սրան հակառակ, կաթոլիկության կողմից ձնավորված լատինական աշխարհում խորապես համոզված են բնական կարգ ու կանոնի անփոփոխելիության մեջ, ն ժամանակակից մտածողությունը անկարող է սասանել այդ համոզմունքը: Իսկ Գերմանիայում ժամանակակից Լուսավորությունը ն

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

7.

8.

9.

սրա ռոմանտիկ քննադատությունը կազմում են գործուն, կայուն ամբողջություն: Այդ առումով հեղինակն անդրադառնում է Մ. Վեբերի աշխարհի ապամոգականացման դրույթին: Ըստ վերջինիս՝ պատմությունը զարգանում է միթոսից դեպի լոգոս, դեպի աշխարհի բանական քննադատություն: Գադամերը կասկածի տակ է առնում այս սխեմայի ճշմարտացիությունը՝ ընդգծելով. «աշխարհի ապամոգականացման սխեման զարգացման համընդհանուր օրենք չէ, այլ պարզապես ինքն էլ պատմության փաստ է»: (Տե՛ս Լ.–Լ. Լàոàì6ք, ՃêòóàոԵԻօՇòԵ ոքåêքàՇԻօãօ, “/ՇՇêóՇò8օ”, 1991, 92–93.) Տարբեր պատճառներով հնարավորություն չունեցա անդրադառնալու ժողովածուի հոդվածների զգալի մասին, մասնավորապես՝ «Հայդեգերի հարցը» բաժնի հոդվածներին: Թեքնաբանության փիլիսոփայական մեկնաբանության ժամանակակից փորձերի համար Հայդեգերի ներդրումը պահպանում է կենտրոնական, անշրջանցելի նշանակություն: Ցավոք, նրա ստեղծագործությունից ոչինչ թարգմանված կամ որնէ կերպ ներկայացված չէ հայերեն, ն այս հանգամանքը խնդրո առարկա բնագավառը դիտարկելիս մեծ բարդություններ է հարուցում: Բաժնի առաջին հոդվածի հեղինակ Հ. Դրեյֆուսը մեզ առավելապես հայտնի է որպես 7Օ–ական թվականներին համակարգչային գիտության ն հատկապես՝ Արհեստական Բանականության (ՃrէifiՇia| |ոէ6||iց6ոՇ6) փիլիսոփայական քննադատության սկզբնավորող (ՒսԵ6rէ Լ., Օr6yքսՏ, Մհaէ Շօոքսէ6rՏ Շaո՛է Dօ: Ճ Շriէiզս6 օf ՃrէifiՇia| R6aՏօո, Խ6w Yօrk: Ւarք6r & Rօw, 1972): Այս մոտեցման, որ մասնավորապես հիմնվում էր Հայդեգերի «Կեցություն ն ժամանակ» գրքի որոշ հղացքների վրա, հասուն դրսնորումը եղավ Թ. Վայնոգրադի ն Ֆ. Ֆլորեսի գիրքը (1. ՄiոօցrՅմ, Է. Է|օr6Տ, Սոմ6rՏէaոմiոց Շօոքսէ6rՏ aոմ Շօցոiէiօո: Ճ Խ6w Բօսոմaէiօո fօr D6Տiցո, Խօrwօօմ, ԽՍ: ՃԵ|6x, 1986), որտեղ համակարգչային թեքնաբանությունների նախագծման նոր հիմունքներ են առաջարկվում: Ժողովածուի մեջ տեղ գտած Թ. Վայնոգրադի «Ւ6iմ6ցց6r aոմ էհ6 D6Տiցո օf Շօոքսէ6r Տ/Տէ6ոՏ» հոդվածում քննարկվում է համակարգչային թեքնաբանությունների մարզում Հայդեգերի հղացքների թողած ազդեցությունը: Կարծում եմ, որ այս նյութը ինքնուրույն հետաքրքրություն է ներկայացնում ն ավելի հանգամանալի քննության կարիք ունի: Գիտելիքի կամ գիտության ընկերաբանության այս ուղղությունը, մասնավորապես, պնդում է գիտելիքի թե՛ ձնի, թե՛ բովանդակության ընկերայնորեն կազմավորված, կառուցված լինելը: Ուղղության ամենից հաճախ հիշատակվող ներկայացուցիչներից մեկը՝ Բ. Լատուրը, ներկայացվող ժողովածուի հեղինակների թվում է: Նրա յուրօրինակ հոդվածը՝ «Դուռը պետք է բացվի կամ փակվի (Ճ Dօօr ԽսՏէ 86 Էiէհ6r Օք6ո օr Տհսէ: Ճ Լiէէ|6 Քհi|օՏօքհ/ օf Լ6Շհոiզս6Տ)», ինչպես նշվում է ամփոփման մեջ, «Ցույց է տալիս ընկերային կյանքի կազմակերպության մեջ մարդկանց ն իրերի խճճված փոխկապակցվածությունը: Նրանց տարանջատելու, առանց մարդկանց թեքնաբանություն ն առանց թեքնիքի ընկերային տեսություն մշակելու փորձը դատապարտված է ձախողման»: Այս պնդումը անելով՝ Ֆեյնբերգը հղում է ֆրանսիացի փիլիսոփա Ä. Սիմոնդոնի «Թեքնիքական առարկաների գոյության եղանակը» գրքին: Դիտարկվող ժողովածուի հոդվածներից մեկը նվիրված է Սիմոնդոնին՝ մի «մտածողի, որը լայնորեն ճանաչված է որպես թեքնաբանության ֆրանսիացի փիլիսոփաներից գլխավորը»: Ըստ Սիմոնդոնի՝ նախագծվելուց հետո պատրաստվելով՝ թեքնիքական առարկան դեռնս մնում է վերացական. նրա տարբեր մասերի հարաբերությունը տեղի է ունենում ըստ վերացական

Հրաչ Բայադյան

սկզբունքների: Ժամանակի ընթացքում է, որ փոփոխվում են նախագիծն ու առարկան, կատարվում է գործողությունների ու գործառությունների, մասերի ու հատվածների փոխներթափանցում, այսինքն՝ առարկայի գործառությունների խորքային մերձեցում մի կառուցվածքային միավորի մեջ: Այս ճանապարհով առարկայի կառուցվածքը դառնում է ավելի ու ավելի կոնկրետ: Վերացականից դեպի թանձրացական շարժման մեջ թեքնիքական առարկան միտում ունի փոխակերպվելու լիովին կապակցված ու միավորված համակարգի: Կոնկրետացումը պատմական հոլովույթ է: Վերոհիշյալ հոդվածում մեծ կարնորություն է վերագրվում առարկայի նյութական ն ընկերային միջավայրին: Թեքնիքական առարկան ոչ թե վերացական սխեմա է, այլ կոնկրետ նյութական իր, ֆիզիկական համակարգ, որի գործառությունը գրեթե լիովին որոշվում է գործառության պայմաններով: Նրա ներքին հնարավորությունները բացահայտվում են, նրա զարգացումը հնարավոր է դառնում նան միջավայրի նյութական պայմանների, այդ թվում՝ մարդկանց հետ համապատասխան ֆիզիկական փոխազդեցությունների մեջ գտնվելու շնորհիվ: Սիմոնդոնի այս դրույթը բոլորովին տարբեր մեկնաբանություն է ստացել 1966 թ. տպագրված Ժ. Բոդրիյարի «Առարկաների համակարգը» գրքում: Բոդրիյարը կարծում է, որ կոնկրետացման հոլովույթը մաքուր ձնով կատարվում է միայն բացառիկ դեպքերում (ինքնաթիռ, տիեզերանավ ն այլն), երբ առարկայի զարգացումը հստակորեն կատարվում է ըստ կառուցիկության պահանջների ն գործառականության սկզբունքներով առաջնորդվելիս: Իսկ երբ ընկերային ազդեցության գործոնը, ասենք՝ մոդան, ավելի ազդեցիկ է, ապա արդյունքը կարող է լինել միայն բացասական (Æ. Ծօոքոքÿք, ՇèՇòåԽà 8åùåé, Ì., 1995): 10. Հղումն ակներնորեն ուղղված է Հայդեգերի՝ նախապես որպես զեկուցում կարդացված (1950) “Di6 Բraց6 ոaՇհ մ6ո Diոց” հոդվածին, որի անգլերեն տարբեր թարգմանություններ ունեն տարբեր վերնագրեր՝ “Լհ6 Լհiոց” կամ “Մհaէ iՏ a Լհiոց?”, իսկ Վ. Բիբիխինի ռուսերեն թարգմանությունը վերնագրված է “8åùԵ”, տե՛ս |9): 11. «Թեքնաբանության գնահատման» (Լ6Շհոօ|օց/ ՃՏՏ6ՏՏո6ոէ) կապակցությամբ կարելի է նշել թեքնիքական նորամուծությունների նկատմամբ վերաբերմունքի մեջ ժամանակի ընթացքում կատարված զգալի փոփոխությունները: Ընդ որում, գնահատելու անհրաժեշտության ըմբռնումը արդեն խոսում է թեքնաբանության նկատմամբ քննադատական վերաբերմունքի մասին: Այս նյութի առնչությամբ սկզբնապես խոսվել է գիտնականի կամ թեքնիքական նորարարի բարոյական պատասխանատվության մասին: Համաձայն իր անձնական համոզմունքների՝ նա պետք է հսկողություն սահմանի իր աշխատանքի նկատմամբ, ն կամ ինքն էլ նախազգուշացնի իր հայտնագործության հնարավոր վնասակար հետնանքների մասին: Բուն «Թեքնաբանության գնահատման» փուլը նշանավորվեց թեքնաբանության զարգացման, առաջընթացի ղեկավարման համար ընկերային մեխանիզմներ մշակելու անհրաժեշտության գիտակցությամբ՝ ի սեր մեծագույն շահի ն նվազագույն ռիսկի: Բնականաբար, գնահատումը կարող էր կատարվել՝ համաձայն տվյալ հասարակության մեջ իշխող արժեքային համակարգի: Դեռ պետք էր որոշել, իհարկե, թե ովքեր են գնահատելու ն ովքեր են իրականացնելու այդ գնահատականներով թելադրվող գործողությունները: Այս շարժումը արդեն մի քանի տասնամյակի պատմություն ունի, իսկ 1972 թվականից ԱՄՆ–ի Կոնգրեսին կից գործում է Թեքնաբանության գնահատման վարչությունը, որն ունենալով մեծ հեղինակություն՝ այդուհանդերձ իր գոր-

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

ծողությունների մեջ մնում է քաղաքական պայմաններով կաշկանդված: Նման պետական կամ հասարակական կազմակերպություններ, պառլամենտական խմբեր գործում են բոլոր զարգացած երկրներում ն զգալի ազդեցություն են թողնում պետական օրգանների թեքնիքական քաղաքականության վրա: Կարելի է թվարկել թեքնաբանության գնահատման հետ կապված բազմաթիվ դժվարություններից մի քանիսը: Արդյունավետ թեքնաբանության ն ընկերային շահերի համադրման, գիտաթեքնիքական զարգացման ռացիոնալ ղեկավարման գաղափարի հակասականության արմատները, ոմանց կարծիքով, մարդու իսկության ն թեքնիքապես վերակառուցված աշխարհում այդ իսկությունը խաթարող գոյության եղանակների միջն առկա հակամարտությունն է: Մեթոդաբանական դժվարությունների թվում գնահատման գործողության մեջ ներգրավված տարբեր ոլորտների փորձագետների փոխհասկացումը ապահովող անհրաժեշտ նորմերի մշակումն է: Թեքնաբանության գնահատումը հաճախ վերաճում է ընկերային ն քաղաքական համակարգի քննադատության: Առկախ է մնում նան գնահատականների գործադրման հարցը՝ կապված լինելով իշխանության գործադրման հետ: Զարմանալի չէ ուրեմն, որ «Կանաչների շարժումը» Գերմանիայում արագորեն վերափոխվեց քաղաքական կուսակցության, որն այսօր շոշափելի քաղաքական ուժ ունի: Թեքնաբանության գնահատման ն ընդհանուր առմամբ՝ թեքնաբանության ընկերային վերահսկողության երկընտրանքը կարելի է ձնակերպել այսպես. «Վերահսկել թեքնաբանությունը դժվար է ն հաճախ՝ անհնարին, քանի որ իր վաղ փուլերում, երբ այն կարելի է վերահսկել, հնարավոր չէ բավականաչափ բան իմանալ նրա վտանգավոր ընկերային հետնանքների մասին՝ վերահսկումը արդարացնելու համար: Երբ ժամանակի ընթացքում այդ հետնանքները ի հայտ են գալիս, վերահսկումն է դառնում մեծ ծախսեր պահանջող ն դժվարին» (Շօ||iոցriմց6 Օ., Լհ6 ՏօՇia| Շօոէrօ| օf Լ6Շհոօ|օց/, Խ6w Yօrk, 1982): Թեքնաբանության գնահատման փորձագիտական եղանակի ակներն պակասությունների ն թեքնաբանության վերահսկման նոր մեթոդների անհրաժեշտության մասին խոսվում է դիտարկվող ժողովածուի հոդվածներից մի քանիսում: 12. Այս հարցի քննությանն է նվիրված առաջին մասի մյուս հոդվածը (Տ. Մօց6|, “Խ6w ՏՇi6ոՇ6, Խ6w Խaէսr6: ՒaԵ6rոaՏ–ԽarՇսՏ6 D6Եaէ6 R6viՏiէ6մ”), որտեղ մանրամասն անդրադարձ է կատարվում «Արնմտյան մարքսականության պատմության մի կարնոր դրվագի՝ 1960–ականներին ն վաղ 70–ականներին մի շարք հոդվածներում ու գրքերում գիտության ն թեքնաբանության գաղափարաբանական բնույթի շուրջ Հ. Մարկուզեի ն Յու. Հաբերմասի միջն ծավալված բանավեճին»: Հոդվածագիրը երկու դիրքորոշման մեջ էլ հիմնավոր պակասություններ է գտնում: Ժամանակակից արնմտյան հասարակության մեջ առկա սխալն այն է, որ մարդկանց պատասխանատվությունը թե՛ հասարակական, թե՛ բնական միջավայրի համար, ուր նրանք ապրում են, հետնողականորեն ծածկվում է նրանցից: Սա այն երնույթն է, որ Մարքսը կոչեց օտարում: Նոր հասարակության մեջ մարդիկ պետք է գիտակցաբար ն բացահայտորեն հայտարարեն իրենց պատասխանատվությունը աշխարհի համար: Այս նոր հասարակության ունեցած գիտությունն ու թեքնաբանությունը արմատապես տարբեր կլինեն մեր իմացածից: Արտաքին իրականության մաքուր նկարագրության առասպելից ձերբազատված՝ այդ գիտությունը վերջապես կիմանա, որ հասարակական ու պատմական բնույթ ունի, որ «շահագրգռված» է, ն այդպես տեղյակ կլինի իր սեփական վերաբերմունքին այն աշխարհի նկատմամբ, որ օգնում է ստեղծելու:

Հրաչ Բայադյան

13. Իր նշանավոր հոդվածում Ժ.–Ֆ. Լիոտարը մասնավորապես խոսում է գեղանկարչության ու վեպի նկատմամբ արդյունաբերական լուսանկարչության ու կինոյի առավելության մասին, երբ խնդիրը հասարակության անդամի համար իր (ինքնանույնությունը) ն ուրիշների ճանաչելիությունն ապահովող՝ բոլորի կողմից ընդունված ն բոլորին ընդգրկող հաղորդակցական կոդի ստեղծումն է: (ՃոՏw6riոց էհ6 Qս6Տէiօո: Մհaէ |Տ ՔօՏէոօմ6rոiՏո? |ո |4)) 14. Այս հոդվածը նախապես գրվել է որպես Տ. ՒՅrմiոց, Լհ6 ՏՇi6ոՇ6 Qս6Տէiօո iո Բ6ոiոiՏո |էհaՇa, 1987 գրքի մեկնաբանություն: 15. Ժ.–Ֆ. Լիոտարի արդեն հիշատակված գրքի առաջաբանում Ֆ. Ջեյմսոնը անդրադառնում է կապիտալիզմի ընթացիկ փուլի բնութագրման հարցին նույնպես: Դասական կամ շուկայական կապիտալիզմի ն «իմպերիալիզմի» փուլերին հաջորդում է ներկա երրորդ փուլը, որ, ասենք, Դ. Բելի կողմից բնութագրվում է որպես «ետարդյունաբերական» ն ըստ նրա՝ նշանավորում բուն կապիտալիզմի ավարտը: Այս դրույթը հիմնավորող փաստարկները՝ գիտական ն թեքնաբանական նորարարության առաջնայնությունը, թեքնոկրատության վճռական դերը ն արդյունաբերական թեքնաբանությունների փոխարինումը տեղեկատվական թեքնաբանություններով, կարող են մեկնաբանվել առանց հակադրվելու Մարքսի տեսությանը՝ որպես կապիտալիզմի նոր ու հզոր, գլոբալ ծավալում, որ հիմա առանձնահատուկ ձնով թափանցում է Երրորդ աշխարհի գյուղատնտեսության ն Առաջին աշխարհի մշակույթի մինչ այժմ նախակապիտալիստական ոլորտները: Մեջբերվում է մի հատված է. Մանդելի գրքից (Է. MՅոմ6|, Լaէ6 Շaքiէa|iՏո. Լօոմօո, 1975), որտեղ այս նոր շրջանը (1940–ից մինչն 1965) բնութագրվում է հետնյալ կերպ: Ի թիվս այլ բաների, այս փուլի համար բնորոշ է այն, որ մեքենաներով շինված արդյունաբերական սպառողական ապրանքների (ինչպես՝ 19–րդ դարի սկզբից սկսած) ն մեքենաներով պատրաստված մեքենաների (ինչպես՝ 19–րդ դարի կեսից սկսած) հետ միասին այսօր մենք գտնում ենք մեքենաներով պատրաստված հումք ն սննդամթերք: Ուշ կապիտալիզմը, այսպիսով, բնավ չլինելով «ետարդյունաբերական հասարակություն», հանդիսանում է մի շրջան, երբ տնտեսության բոլոր ճյուղերը առաջին անգամ լիովին արդյունաբերացված են: է. Լեֆի կարծիքով, հենց շրջավայրական գիտությունները (6ոvirօոո6ոէa| ՏՇi6ոՇ6Տ) մասնակից եղան բնությունը արժեքի օրենքին ենթարկելուն ն չկարողացան ստեղծել այնպիսի հղացքներ, որոնք թույլ տային ձնակերպել էքոբանական ն տնտեսական այլընտրանքային ռացիոնալություններ: 16. Սթաուդենմայերի գրքում մեջբերված է մի հատված 1966 թ. Ժննում կայացած եկեղեցական առաջնորդների գիտաժողովում աֆրիկացի երիտասարդ մասնակցի խոսքից ն սրա մեկնաբանությունը այն հոդվածի հեղինակի կողմից, որտեղից քաղված է այդ հատվածը. «Ձեզ՝ եվրոպացիներիդ համար հեշտ է այդպես հոռետեսորեն խոսել այն խնդիրների մասին, որ թեքնաբանությունները հարուցում են ամեն մի հասարակության մեջ: Մենք՝ աֆրիկացիներս, կուզենայինք բախվել նման խնդիրների: Դուք գիտե՞ք, թե ինչ է նշանակում մեզ համար թեքնաբանությունը: Դա նշանակում է, որ մեր կանայք այլնս ստիպված չեն լինի ամեն օր ջրի համար մինչն գետը հինգ մղոն քայլել: Դա նշանակում է նան, որ երբ մթնում է՝ փոխանակ քնելու, մենք կարող ենք արթուն մնալ ն գիրք կարդալ»: Մեկնաբանելով այս մեջբերումը՝ Շրիվերը ընդգծում է ժամանակակից արնմտյան թեքնաբանությունների մեջ դրված արժեքների ն այլ մշակույթների նրբին արժեքային կառույցի միջն առաջացող լարվածությունը: Ընդունելով, ասենք, էլեկտրականությունը աֆրիկացիները այնքան էլ լավ չեն հասկանում, որ երբ ժամանակը գա

Նորագույն միïումներ թեքնաբանության փիլիսոփայության մեջ

գնահատելու թեքնաբանության ավելի առաջացած տեսակները, նրանք էլյուլի, ՄըքԼուհանի ն ուրիշների վարկածների կարիքը կունենան: Իսկ երբ բախվեն թեքնաբանություններ ընդունելու կամ մերժելու մասին վճիռ կայացնելու խնդրին, անհրաժեշտություն կզգան այս կամ այն մշակույթի շրջանակում այս կամ այն թեքնաբանության մանրազնին, գործնական հետազոտությունների: Իր կողմից Սթաուդենմայերը ավելացնում է, որ տեղափոխվող թեքնաբանության մեծ մասը միշտ էլ ընդունող մշակույթին պարտադրվել է արնմտյան ազգերի կողմից՝ որպես քաղաքական կամ տնտեսական գաղութարարություն: Այս կապակցությամբ տեղին է թվում Ն. Սարաֆեանի «Մենք» փորձագրությունից քաղված այս կտորը, որ “է6Շհոօ|օց/ էraոՏf6r”–ի լավ օրինակ կարող է ծառայել: «Խափշիկ արքան կոճղէ մը կախ տոպրակի մը մէջ երկարած կ՛ընէր իր սովորական պտոյտը «Ջայլամներու Պողոտայ» ին վրայ, ծառաներուն քրտնած ու փայլուն ուսերը կ՛օրօրէին զինքը՝ փարթամօրէն: ճերմակներ եկան օր մը, անոնք նուիրեցին արքային՝ առաջնակարգ կառք մը, խափշիկը սակայն կախել տուաւ զայն նոյն կոճղէն ն հրամայեց որ տանին զինքը՝ դարձեալ ուսի վրայ»: Որպես բնաբան օգտագործված այս հատվածին Սարաֆեանն այնուհետն անդրադառնում է, երբ խոսում է նորությունների նկատմամբ հայերի վերաբերմունքի մասին. «Այս ժողովուրդը ծարաւը ունի նորութեան: Բայց խափշիկ արքան, բայց խափշիկ արքան…»: (Ն. Սարաֆեան, Տեսարանները, մարդիկ ն ես, Երնան, 1994, էջ, 28 ն 30): Անծանոթ գործիքի հարուցած բարդությունների մասին է պատմում Հովհ. Թումանյանի «Կացին ախպեր» հեքիաթը: 17. Իսկապես, «ետարդիական կացության» այնպիսի հատկանիշներ, ինչպես անվստահությունը մետապատմողությունների (ասենք, Լուսավորության պատմողության) նկատմամբ ն դրան զուգահեռ՝ տեղային ու սահմանափակ, տարասեռ ու բազմազան, իրար նկատմամբ անհամատեղելի լեզվական խաղերի հնարավորությունը ն ուրիշներ (Լիոտար) համաձայնեցվում են էսքոբարի կողմից Երրորդ աշխարհի համար ետզարգացումային շրջանի նկարագրության հետ (Զարգացման դիսկուրսի խնդրականացումը, հիբրիդ մշակույթների հղացքը ն այլն): Այս տպավորությունն ամրապնդվում է նան Յու. Հաբերմասի նախագծի քննադատությամբ: Ըստ էսքոբարի՝ Հաբերմասի մեկնաբանության մեջ Երրորդ աշխարհը տեղ չպիտի ունենա, քանի որ վաղ թե ուշ այն նույնպես ամբողջովին փոխակերպված կլինի արդիության ճնշմամբ, քանի որ նրա «կենսաշխարհը» լիովին կռացիոնալացվի, ն նրա «ավանդական միջուկը» կվերածվի վերացական տարրերի ամբողջովին կկայունացվի արդիության դիսկուրսների միջոցով: Եզրակացությունը միանգամայն հստակ է. «Երրորդ աշխարհում արդիությունը «Լուսավորության անավարտ նախագիծ» չէ: Զարգացումը վերջին ն ձախողված փորձն է՝ ավարտին հասցնելու Լուսավորությունը Ասիայում, Աֆրիկայում ն Լատինական Ամերիկայում» |1): 18. Դրանք կատարվում են, մի ուրիշ տեղ պարզաբանում է էսքոբարը, շուկայի ն շահույթի լեզվից խստորեն տարբեր լեզվով:

ՀՂՈՒՄՆԵՐ

1. 2.

Ճ. ԷՏՇօԵՅr, ԷոՇօսոէ6riոց D6v6|օքո6ոէ: Լհ6 Խakiոց aոմ Սոոakiոց օf էհ6 Լհirմ Մօr|մ, ՔriոՇ6էօո, 1995. Ճ. Է66ոԵ6rց, ՇriէiՇa| Լհ6օr/ օf Լ6Շհոօ|օց/, Օxfօrմ, 1991.

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Հրաչ Բայադյան

Է. Է6rr6, Քհi|iՏօքհ/ օf Լհ6Շհոօ|օց/, Օ6օrցia Սոiv6rՏiէ/ Քr6ՏՏ, 1995. Ս.–Է. ԼyօէՅrմ, Լհ6 ՔօՏէոօմ6rո Շօոմiէiօո: Ճ R6քօrէ օո Kոօw|6մց6, Խiոո6Տօէa Սոiv6rՏiէ/ Քr6ՏՏ, 1984. Ս. M. ՏէՅսմ6ոոՅi6r, Լհ6Շհոօ|օց/՛Տ Տէօr/է6||6rՏ: R6w6aviոց էհ6 Ւսոaո ԲaԵriՇ, Խ|Լ Քr6ՏՏ, 1995. Լհ6Շհոօ|օց/ aոմ էհ6 Քօ|iէiՇՏ օf Kոօw|6մց6, |ոմiaոa Սոiv6rՏiէ/ Քr6ՏՏ, 1995. 2. Ծոօì6íá6քã, ÆèՅԻåԻԻûé Խèք è òå»ԻèՅàöèտ Շ òօԿêè ՅքåԻèտ ՓåԻօԽåԻօոօãèè, 8օոքօՇû ՓèոօՇօՓèè, 1993, 10, 69–92. ՓèոօՇօՓèտ òå»Իèêè 8 ՓՔԼ, Ì., 1989. Ì. 2aքո6ãã6ք, 8քåԽտ è Եûòèå, Ì., 1993.

Բաժին Ե. է Ո Ւ Թ Յ Ա Ն Ö Ա Ն Ա Պ Ա Ր Հ Ը

Ալբերï ՍՏԵՓԱՆՅԱՆ

ՊԼՈՏԻՆՈՍ

(Մշակութային ինքնարարումի ×իգը) Նորպլատոնականության փաստացի հիմնադիրն ու ամենաականավոր ներկայացուցիչն է: Նրա հայեցողական համակարգը հսկայական ազդեցություն է ունեցել իմաստասիրության, աստվածաբանության, բարոյագիտության, գեղագիտության հետագա ողջ զարգացման վրա ինչպես Արնմուտքում, այնպես էլ Արնելքում: Կենսագրության փաստերը սուղ են: Ծնվել է 204 կամ 205 թ., Եգիպտոսում, Լիկոպոլիս քաղաքում: Ստացել է հիմնավոր ճարտասանական ն իմաստասիրական կրթություն՝ ալեքսանդրյան Մուսեոնում՝ Ամմոնիոս Սակկասի ղեկավարությամբ: 240 թ. տեղափոխվել է Հռոմ ն մասնակցել Գորդիանուս կայսեր 242–243 թթ. արնելյան արշավանքին՝ նպատակավ հաղորդակցվելու «հոգնոր պարսկականության ն հնդկականության» հետ |Քօrքհ/r., Մiէa, 3, 15): Արշավանքի անհաջող ելքից հետո վերադարձել է Հռոմ ն շուտով դարձել իմաստասիրության իր ժամանակի ամենահայտնի ուսուցիչը: Վայելել է Գալլիենուս կայսեր (260–268 թթ.) հովանավորությունը: Քայլեր է ձեռնարկել Կամպանիայում հիմնելու իմաստասիրական համայնք՝ թերնս Պյութագորասի օրինակով: Ունեցել է բազում հետնորդներ, որոնց հետ անցկացրած իմաստասիրական զրույցներում աստիճանաբար բյուրեղացրել է իր հայեցողական համակարգը: Կյանքի վերջին տարիներին, համարյա կուրացած, սկսել է մշակել իր «բանախոսությունները», սակայն ավարտին չի հասցրել1: Մահկանացուն կնքել է 269 կամ 270 թ.: Ընդհատված աշխատանքը շարունակել է «սիրելի աշակերտը»՝ Պորփյուրիոսը, «…որին |Ուսուցիչը) վստահել էր իր գործերի խմբագրությունը» |Քօrքհ/r., 7, 45): Նա մշակել, խմբագրել ու կարգաբերել է Ժառանգությունը: Հիսուն ն չորս քննախոսություն՝ շարակարգված ըստ վեց իննյակի (էննեադ)՝ յուրաքանչյուրը նվիրված իմաստասիրության առավելապես մեկ հիմնախնդրի: Յուրօրինակությամբ ն մշակվածու-

Ալբերï Սïեփանյան

թյամբ առանձնանում են հատկապես վերջին երեք իննյակները: Հետազոտողները դրանք պայմանականորեն վերնագրում են «Հաղագս Հոգու» (Yucծlծ/iva), «Հաղագս Բանականի» (Nծծlծ/iva) ն «Հաղագս Մեկի» (.enծlծ/iva): Դրանց ծիրում բացահայտվում է մարդու ն տիեզերակարգի համակերպության վրա խարսխված մի համընդգրկուն հայեցողական համակարգ՝ իր գոյաբանական ն իմացաբանական, գեղագիտական ն տրամաբանական, բարոյագիտական ն աստվածախոսական կառույցներով ու նրբերանգներով:

Պլոտինոսի հայեցակարգի պատմական ու ընկերային պայմանավորվածությունը Հակասական ու բարդ էր իմաստասերի դարաշրջանը: Ժամանակը «ճեղքվածք էր տվել» իր քաղաքակրթական հիմնական չափումներում՝ անտիկ, հռոմեական, հռոմեական–կայսերական: Արդեն խարխլվել կամ իսպառ վերացել էին անտիկ ընկերային համակեցության հիմնական ձնի՝ քաղաքացիական համայնքի (պոլիս, ցիվիտաս) կառույցները: Հարդյունս դրա՝ քաղաքացուն փոխարինելու էր եկել հսկայածավալ կայսրության բնակիչը: Իսկ դրանք միանգամայն տարբեր «հասարակական կենդանիներ» էին: Քաղաքացու կյանքի կենսաբանական ն հոգեմտավոր մակարդակները գոյություն ունեին զուգահեռաբար՝ երկրորդի անվերապահ գերակայությամբ: Եվ քանի որ վերջինս ներկայացնում էր «հավերժականը», «առաքինին» ն «բարիքը», ապա եսակենտրոն մղումներն արգելակված էին: Քաղաքացին ապրում էր առավելապես մշակութային ինքնարարումի ռիթմով: Այլ էր կայսրության բնակիչը: Նրա կյանքի կենսաբանական ն հոգեմտավոր մակարդակները համընկնումի միտում ունեին՝ առաջինի անվերապահ գերակայությամբ: Կայսրության բնակիչն ապրում էր «ժամանակավորի», «հարմարի» ն «օգտակարի» արժեբանությամբ: Նրա եսակենտրոն կառույցում զարմանալի կերպով համադրվում էին ճակատագրապաշտությունն ու պատեհապաշտությունը: Եվ կայսրությունն ապրում էր առավելապես նյութական ինքնարարումի ռիթմով: Նրա ծիրում ժամանակը ճեղքվել–տրոհվել էր միմյանց ներհակ բազում «այժմների», իսկ տարածությունը՝ «այստեղների»: Ի վերջո դա ծնեց քաոս, որի անբաժան ուղեկիցներն էին ընչաքաղցությունն ու իշխանատենչությունը: Բանակն սկսեց գործուն մասնակցություն ունենալ կայսրության ներքաղաքական կյանքին, երնացին բազում ինքնակոչներ: Ուժեղացավ արտաքին թշնամին. ալեմաններ, մարկոմաններ, գոթեր, դակեր, պարսիկներ ն այլք: Քայքայումն իր բարձրակետին հասավ հատկապես Գալլիենուս կայսեր օրոք:

Պլոïինոս

Ո՞րն էր ելքը: Հարցին անտիկ ընկերային փորձն ուներ երեք հնարավոր պատասխան: Առաջին. ընդլայնել հռոմեական ժամանակն ու տարածությունը՝ հասցնելով մինչն էկումենիկ ժամանակի ու տարածության սահմանները ն այդու լուծարել դրանց ներքին «ճեղքվածքները»: Ռազմական ծավալումի այս ճանապարհը, սակայն, փակուղային էր: Դա էր վկայում թե՛ Ալեքսանդր Մակեդոնացու, թե՛ նրա հետնորդների փորձը: Վերջինն այդ շարքում, թերնս, Տրայանուս կայսրն էր (96–117 թթ.): Երկրորդ. խստիվ սահմանագծել հռոմեական ժամանակի ու տարածության շրջանակները՝ հաղորդելով դրանց ներքին հաստատութենական կառույց. ընկերային խմբերի ու դասերի իրավունքների ճշգրիտ սահմանադրում, պրովինցիաների ու դրանց կառավարման կարգի ճշգրիտ որոշարկում, բանակի կառուցվածքի ու գործառույթի ճշգրիտ կարգաբերում ն այլն: Այս բոլորի վրա պետք է բարձրանար կայսեր (ն արքունիքի) միավորիչ կերպարը ն ռազմա–իրավա–կրոնական շաղախով շարակցեր հռոմեական ժամանակի ու տարածության տարասեռ բաղադրիչները: Տվյալ ուղին ընտրեցին Դիոկլետիանուս կայսրը (284–305 թթ.) ն նրա հետնորդները՝ հիմք դնելով դոմինատին՝ բացարձակ միապետությանը: Դա Հռոմին տվեց նս հարյուր յոթանասուն տարվա տնողություն: Բայց ոչինչ ավելի: Քանզի ամբողջովին ներհակ էր անտիկ ընկերային համակեցության ավանդույթներին: Երրորդ. ի հակակշիռ քաղաքակրթականի զորացնել մշակութային ժամանակի ու տարածության ներգործությունը՝ նպատակավ համակարգելու համակեցության տարասեռ բաղադրիչները: Այդ ճանապարհն ուղենշել էր դեռնս Պլատոնը: Ք. ա. 5–րդ դարի վերջին, 4–րդ դարի սկզբին, երբ հունական պոլիսը (քաղաք–պետություն) ապրում էր իր քաղաքակրթական վերջալույսը, նա ստեղծեց գաղափարների (կամ մաքուր բանական ձների) «զուգահեռ տիրույթը» ն այնտեղ «ի պահ տվեց» բոլոր նյութական գոյացությունների բացարձակ արժեքները: Հավերժական դադարի վիճակում, շարադասված ըստ ճշգրիտ կարգի, դրանք նպատակաուղղված են առ Գեղեցիկը, ճշմարիտը, էությունն ու Բարիքը: Համաձայն Մտածողի՝ միայն վերջիններիս առկայությամբ է որ ժամանակի ու տարածության ցանկացած հատված ունի էութենական իմաստ ու նշանակություն: Իսկ այդ առկայությունն ապահովվում է «մեջբերման» միջոցով. նյութական տիեզերքում՝ բանական տիեզերքի, պոլիսում՝ իդեալական ընկերային կարգի (Եգիպտոս), իմաստասիրական դպրոցում՝ իդեալական մտածողի (Սոկրատես) կերպարի: Ըստ որում, բանական տիեզերքը, կաստայական–կայուն Եգիպտոսը, Սոկրատեսի դիմակը կազմում են այդ համատեքստի «կենտրոնը», մինչդեռ նյութական տիեզերքը, պոլիսը, իմաստասիրական դպրոցը՝ «պերիֆերիան»: Առաջիններն իբրն հարացույց պայմանավորում են երկրորդնե-

Ալբերï Սïեփանյան

րի՝ իբրն վերարտադրության գոյությունը: Երկրորդները ցոլացնում են «հավերժի շարժուն պատկերը»2: Այսու հայտնաբերվել էր շարունակականության մի յուրօրինակ հայեցողական մեխանիզմ, որի գործառությամբ մշակութային հիմնարար արժեքներից արտածվում էին քաղաքակրթական հիմնարար արժեքներ ու կառույցներ: Այդ նա էր, որ կայունություն ու կարություն տվեց Հունաստանին՝ պահպանելու իր ինքնակա ու ինքնավար կարգավիճակը նախ հելլենիստական, իսկ ապա հռոմեական դարաշրջաններում: Ավելին, իդեալական Հունաստանը ներբերվեց ու դրվեց հռոմեական համատեքստի կենտրոնում, մինչդեռ ինքը՝ Հռոմը, «հոժարակամ» ընդունեց քաղաքական պերիֆերիայի դերը: Եվ այս «մշակույթ — քաղաքակրթություն» համադրությունը կառույց ու կայունություն հաղորդեց հռոմեական ընկերային կյանքին՝ հաղթահարելու ուշ հանրապետությունից վաղ կայսրության (պրինցիպատ) անցման դարաշրջանի (Ք. ա. 1–ին, Ք. հ. 1–ին դարերի) քաոսը: Մի դիտարկում նս: Պլատոնի հայեցողական համակարգում (սոփեստների հետնողությամբ) թե՛ նյութական տիեզերքը, թե՛ պոլիսը, թե՛ իմաստասիրական դպրոցն ընկալվում են նախ ն առաջ իբրն զուտ բառային–խոսքային կառույց3: Այն կայանում է իբրն տրամախոսական զրույց–խնջույք (ղ. օuլոծօiva), որի նպատակն է, հաղթահարելով բառի երնութենականությունը (հնչյուն, հոգեբանական վերապրում, կարծիք), հանգել նրա էութենական արքետիպին (ճշմարտություն, գիտելիք, էություն): Այդ ընթացքում միմյանց հակադրվում են բառիմաստի ավանդական մի քանի ըմբռնումներ, ն ապա տրամախոհական ժխտումի ու հաստատումի ճանապարհով բացահայտվում է մեկը՝ էութենական անհայտը: Ինչպես առանձին բառերը, այնպես էլ դրանց շարակցությունը (ասույթ, միտք, տեքստ Հ խոսք) այս պարագայում ներկայացնում են մտահոգնոր շարժման ձներ՝ առ–արկայից դեպի ենթ–ական (ղ. u.ոծvօ՛aօi§), ժամանակի տիրույթից դեպի Հավերժը (՛ծ. ajeiv): Համաձայն Պլատոնի՝ Ենթական ն Հավերժը առանձին մեկերի ապացուցելի հարաբերությունների ամբողջություն են՝ միտված առ Բարիքը |Տօքհ., 251a–259մ: Քarո., 135մ — 137Ե)4: Բարիքի նպատակաբանությամբ կազմակերպված տիեզերքը, պոլիսը, իմաստասիրական դպրոցը, զրույց–խնջույքը արարումի ներակտիվ միջավայրեր են՝ բազում մուտքերի ն ելքերի պարագայում5: Աստծո, օրենսդիր–կառավարչի, իմաստասերի կողքին արարումի իրավունք այստեղ վերապահված է նան հասարակ մահկանացուին, քաղաքացուն, իմաստասիրության աշակերտին: Նրանք ներկայի (իսկ որոշ առումով՝ նան անցյալի ու ապագայի) համահեղինակներ են: Ըստ որում, տրամախոհական ժխտումի ն հաստատումի սահմանները խիստ հարաբերական են: Բառիս բուն իմաստով, դրանք համարժեք մտավոր

Պլոïինոս

գործողություններ են, քանզի հանգուցալուծվում են արտատեքստային (Հարտատարածական, արտաժամանակային) մի հարթությունում, որտեղ իսպառ բացակայում է իմաստային լուսաստվերը: Տիպաբանական դիտարկման պարագայում այս հարթությունը համադրելի է անտիկ ողբերգության խորի տիրութին: Եվ այս լույսի ներքո Պլատոնի յուրաքանչյուր տրամախոսություն ներկայանում է իբրն «մտքի թատրոն», որտեղ հայեցակետ–դիմակների հակադրության ու համադրության ճանապարհով բացահայտվում է Գիտելիքի ներդաշնակ կառույցը: Դա վեր է առօրեական կարծիքներից ու գիտելիքներից, քանզի բացարձակապես ինքնանույնական է ն չի պարունակում հակասություն–ճեղքվածքներ: Այն նյութական կեցության բանական (ն այդու՝ ներգործուն) հարակն է, որի բացահայտմանը նպատակաուղղված ամեն մի գործողություն աշխարհաստեղծ նշանակություն ունի: Ուստի իմաստասիրական դպրոցի ն զրույց–խնջույքի ծիրում մշակված բառային հարացույցներն ունակ են համակարգություն ներբերել պոլիսի ն նյութական տիեզերքի քաոսային միջավայր: Այլ խոսքով՝ իմաստասիրական մտավոր ճիգն ընդունակ է նորոգել աշխարհը: Սա պլատոնական Ակադեմիայի հիմնարար գաղափարներից է՝ ժառանգված թերնս պյութագորականությունից: Իր իսկ դպրոցի անդրադարձով՝ այն ենթադրում է վերջինիս անընդհատ ինքնանորոգման ճիգը: Այսինքն՝ պլատոնական հայեցակերպն արդեն իսկ ենթադրում է նորպլատոնականության հնարավորությունը: Այն ի զորու է իրականություն դառնալ ընկերային, քաղաքական, մշակութային, հոգեմտավոր որոշակի նախադրյալների պարագայում: Եվ դրանք, ինչպես ցույց տրվեց վերը, լիովին առկա էին երրորդ դարի հռոմեական իրականությունում: Ասվածի դիտանկյունից վերադառնալով Պլոտինոսին՝ նշենք, որ Պլատոնի հետնողությամբ նա նույնպես նպատակ ուներ անտիկ ժամանակի ու տարածության հարակարգությունը վերականգնել իմացական հարացույցների իդեալական–կայուն միջավայրի ստեղծման ճանապարհով: Նա հույս ուներ, այդ մասին նշվեց, հիմնել ինաստասիրական համայնք–մենաստան: Եվ ենթադրվում էր դա կազմակերպել իբրն համընդգրկուն զրույց–խնջույք կամ մտքի թատրոն, որի ծիրում հայեցակետ–դիմակների դերը պետք է վերապահվեր անտիկ իմաստասիրական հիմնական դպրոցներին, որոնք հարյուրամյակներ շարունակ բանավիճում էին աշխարհաճանաչման հիմնախնդիրների շուրջ. բնափիլիսոփաներ, պյութագորականներ, սոփեստներ, Ակադեմիա, Լիկեոն, ստոիկներ, սկեպտիկներ, էպիկուրականներ: Անհրաժեշտ էր տրամաբանական ժխտում–հաստատումի ճանապարհով շարահյուսել մի հայեցողական մեգահամակարգ՝ ընդունակ միմյանց հարաբերելու անտիկ մտքի բոլոր հիմնարար արդյունքները՝ զերծ գոյա–իմացաբանական հակասությունից: Ընդսմին, հանգուցալուծման բնեռ պետք է դառնար Պլատո-

Ալբերï Սïեփանյան

նի դիմակը՝ որոշակիորեն վերացարկված պատմական Ակադեմիայից: ճիշտ այնպիսի դեր, որպիսին վերապահված էր Սոկրատեսին Պլատոնի հայեցակարգում6: Այսուհանդերձ, այս մտավոր դիմակները մինչն վերջ նույնական չէին: Սոկրատական դիմակում շեշտված էր մտավոր ինքնարարումի ճիգի ողբերգական կառուցիկությունը, որն արդյունք էր դրա բացարձակ հնարավորության ն նույնքան էլ բացարձակ անհնարինության: Մինչդեռ պլատոնական դիմակում շեշտված էր այդ ճիգի ապացուցելիությունն ու էսթետիզմը, որն արդյունք էր դրա սահմանային հնարավոր–անհնարինության: Հենց այստեղ է պլոտինյան հայեցակարգի աներկբա յուրօրինակությունը: Նրանում Պլատոնն (ի տարբերություն իրական–պատմական Պլատոնի) առաջին հերթին անտիկ մշակութային տիեզերքի միասնության ցուցիչն է: Միասնություն, որ ձեռք է բերվում (մեկ անգամ էլ շեշտենք) իմաստասիրական դպրոցի ծիրում՝ նպատակավ համակարգելու նյութական (Հ քաղաքակրթական) աշխարհը: Եվ որոշակի դիտանկյունից (ավել կամ պակաս հստակությամբ) պլատոնական դիմակում ուրվագծվում են մերթ Պյութագորասի, մերթ Հերակլիտոսի, մերթ Արիստոտելի, մերթ Զենոնի, մերթ էպիկուրոսի ինչ–ինչ դիմագծեր: Այս ամենով հանդերձ, նորպլատոնական մտավոր ներուժին վիճակված չէր փրկել անտիկ քաղաքակրթության կառույցը: Հռոմն այլնս անընկալուն էր իմաստասիրական դպրոցի բանական ազդակների նկատմամբ, քանզի արդեն վաղուց դադարել էր մշակութորեն ինքնարար քաղաքացիական համայնք լինելուց: Միննույն ժամանակ այն կորցրել էր նան իր ուժային ն համակրական (սիմպաթետիկ) կապերը կայսրության հետ՝ աստիճանաբար վերածվելով երկրորդական քաղաքի, որտեղ թեն կայսրերը շարունակում էին կառուցել տաճարներ ու պալատներ, բայց չէին բնակվում7: Անտիկ քաղաքակրթությունը փլուզվեց 5–րդ դարի վերջին: Սակայն նորպլատոնականության ծիրում համադրված հայեցողական արժեքներն այնքան համապարփակ ու կենսունակ էին, որ ի զորու եղան բեղմնավորելու ամենատարբեր կրոնական ու իմաստասիրական համակարգեր պատմական ամենատարբեր դարաշրջաններում ու միջավայրերում. քրիստոնեական աստվածաբանությունից (հատկապես արնելյան՝ Ալեքսանդրիա, Կապադովկիա, Հայաստան) մինչն սուֆիզմ, հեգելյան ոգու ֆենոմենոլոգիայից մինչն Ռիլկեի ու Ս. Դալիի գեղագիտական համակարգերը:

Պլոïինոս

Պլոտինոսի հայեցակարգը

Դրանում գոյաբանության, իմացաբանության, գեղագիտության, աստվածախոսության սահմանները հույժ պայմանական են, քանզի յուրաքանչյուր իրողություն միաժամանակ հանդես է գալիս նշված համարյա թե բոլոր հարթություններում: Այն բազմաչափ է՝ համակարգված ըստ Մտքի ու էության, ճշմարիտի ու Գեղեցիկի, Առաքինու ն Բարիքի հարացույցների: Ուստի, որ հարթությունից էլ սկսվի հայեցակարգի քննությունը, միննույն է, մնացած հարթությունները (հիպերտեքստի սկզբունքով) ներկա են: Գոյաբանությունը պլոտինյան իմաստասիրության ծիրում խարսխված է երեք հիմնարար ստորոգությունների վրա. Չգոյ–ունայն (՛ծ. «enծvn), Գոյ (՛ծ. ծ[.n) ն Չգոյ–քաոս (՛ծ. լղ. ծ[n)8: Դրանց հարաբերությունները հակադրական բնույթ ունեն՝ հասցված բացարձակության: Հակառակ համընդգրկուն սահմանների՝ պլոտինյան տիեզերքն (իր բանական ու նյութական դրսնորումներով), այնուամենայնիվ, վերջավոր է: Ծավալվում է Չգոյ–ունայնի ն Չգոյ–քաոսի ետնախորքի վրա, որոնք անսահման ու անորոշ են (a[ոeiքծn «ai. ajծքv iօ՛ծn) ն տեղադրված չեն ժամանակի ու տարածության որնէ կոնկրետ հատվածում |Մ|, 6, 15, 35): Բայց դրանք նույնական էլ չեն. հակառակ Չգոյ–ունայնի, Չգոյ–քաոսն ունի նյութական բովանդակություն (ղ. u{lղ), որը, ճիշտ է, դեռնս զուրկ է մարմնից ու զանգվածից, որակից ու քանակից, ձնից ու սահմանից: Պլոտինոսի խոսքերով՝ այն սոսկ տարողություն է (՛ծ. լe՛alղո՛i«ծvn), որին ներհատուկ է իգական կրավորություն (՛ծ. qղ)lu)՝ ընդունելու Գոյից եկող գրգիռները |||, 4, 10–15: |||, 6, 20): Չգոյն իր երկու դրսնորումներով, որքան էլ պարադոքսալ է հնչում, Գոյի համար անհրաժեշտ նախապայման է9: Այս իրողությունը Պլոտինոսի իմաստասիրական համակարգում դրսնորված է թույլ, հպանցիկ ակնարկների ձնով |Մ, 5, 6, 10: Մ|, 6, 30, 15): Սակայն դրանից հարցի էությունը չի փոխվում: Անդրադառնալով «գոյ» ստորոգությանը՝ նշենք, որ Պլոտինոսի ըմբռնմամբ այն ունի առնվազն երկու այլազան նշանակություն: Մի դեպքում պարառում է համայն գոյակարգը՝ Հանուրը (՛ծ. ծ{lծ§), մյուսում՝ բոլոր գոյացությունների էութենական բովանդակությունը (ղ. ծujօiva): Իբրն համայն գոյակարգի հարացույց Գոյն ընդգրկում է ամենայն ինչի երեք նախահիմքերը (՛քei)§ ajքci«ai. u.ոծօ՛avօei§)՝ Մեկը կամ Նախագույնը, Բանականը ն Հոգին: Միասին դրանք ներկայացնում են գոյակարգի երկու հակադիր վիճակները՝ բանական ն զգայական աշխարհները (ծ. «ծvօլծ§ nծղ՛ծv§, ծ. «ծvօլծ§ aijօqղ՛ծv§): Դրանք կազմակերպված են ըստ անդրադարձի սկզբունքի: Բանական աշխարհում՝ «այնտեղ»

Ալբերï Սïեփանյան

(ej«ei)), գտնվում են բազմաթիվ գոյացություններ, որոնք իրենց մարմնական հարակներն ունեն զգայական աշխարհում՝ «այստեղ» (ejnj ՛au)qa): Ընդսմին, առաջինները գտնվում են հավերժի տիրույթում (՛ծ. ajeiv), իսկ երկրորդները՝ ժամանակի (ծ. cքծvvnծ§): Այդուհանդերձ, արտացոլումը հայելային չէ. ն՛ բանական, ն՛ զգայական աշխարհներում առկա են նան բազում գոյացություններ, որոնք իրենց հարակները չունեն մյուսի ծիրում: Դրանք հատուկ են աշխարհներից միայն մեկին: Հակառակ պարագայում, համաձայն Պլոտինոսի, անցումը մեկից դեպի մյուսը կլիներ ինքնաբերական՝ առանց ճիգի, նպատակի ու գիտակցության: Սակայն այդպես չէ. նրանց միջն գտնվում է մի միջակա–անցումային մակարդակ, որտեղ «…հավերժը լծորդվում է ժամանակի, իսկ միտքը՝ նյութի հետ» |||, 2, 3, 15): Այդ մակարդակը զբաղեցնում է մոտավորապես այն դիրքը, ինչ հոգին մարդու կառույցում: Շեշտելով այս իրողությունը՝ Պլոտինոսը գոյակարգին վերագրում է մարդակերպություն (անթրոպոմորֆիզմ): Հարդյունս դրա՝ նրա տեքստում հաճախ դժվար է (կամ էլ՝ պարզապես անհնար) որոշել՝ ինչի մասին է խոսքը. գոյակարգի, թե մարդ էակի: Ավելի ճիշտ, ն՛ մեկի, ն՛ մյուսի: Եվ տիեզերքը ներկայանում է իբրն մարդկային ներապրումի խնդիր, իսկ մարդը՝ տիեզերական ինքնարարումի հարացույց: Անշուշտ, խոսքն իդեալական բանական էակի մասին է՝ իդեալական պլատոնական դիմակով: Ինչպես Պլատոնի, այնպես էլ Պլոտինոսի գոյաբանությունն սկսվում է մի չափազանց կարնոր հաստատումով. «Նախապես առկա էին Ունայնը ն բացարձակ ստեղծագործ Սկիզբը» |||, 3, 4, 15: Շf. Ք|aէօ, Լiո., 25a): Առասպելամտածողությունից սերող այս միտքը, սակայն, երկու իմաստասերների մոտ տարբեր զարգացումներ է ստացել: Համաձայն Պլատոնի՝ Գոյի կառուցիկ տիրույթն արդյունք է Արարչի ստեղծագործական ճիգի. նա բարի է (aj/aqծv§) ն ինքնաբավ (ոaք' auj ՛ ծv n ), ուստի «…ցանկացավ, որպեսզի ամենայն ինչ, ըստ հնարավորի, նմանվի իրեն» |Լiո., 30a): Տիեզերքն արարելիս Արարիչը ձգտում էր, «…որպեսզի այն լինի ամբողջական ու կատարյալ կենդանի արարած՝ կատարյալ բաղադրիչներով ու անդամներով» |Լiո., 32մ): Եվ դժվար չէ նկատել, որ ասվածի դիտանկյունից սկզբունքային տարբերություններ չկան պլատոնական ն աստվածաշնչյան արարչագործությունների միջն. երկու դեպքում էլ Ունայնի անգործությանը հակադրված է Արարչի նպատակամետ–կամային գործունեությունը: Նրանք երկուսն էլ ապաժամանակային են, ն նրանց միջն գործում է հակադարձ հարագոյության սկզբունքը: Միանգամայն այլ է պատկերը Պլոտինոսի գոյաբանության ծիրում: Արարիչ Սկզբի դերում այստեղ հանդես է գալիս Մեկը կամ Նախագույնը (՛ծ. e{n, ՛ծ. ոքw)՛ծn). «…նրանից առաջ չկա որնէ բան, ն նա չի

Պլոïինոս

գտնվում մեկ ուրիշի ծիրում» |Մ, 5, 9, 5): Ի լրումն դրա, նա չի գործադրում արարումի որնէ ճիգ (a[neu ոքծaiքevօew§ ejօ՛i.) ն անգամ չի էլ գիտակցում, որ արարում է: Եվ ընդհանրապես, նա չունի ինքնագիտակցություն. արարում է, քանզի դա իր էությունն է, հակառակ պարագայում Սկիզբը լինել չէր կարող: Եվ մյուս հիմնարար տարբերությունը, որի մասին ակնարկեցինք վերը. հակառակ իր բացարձակ ինքնաբավության (ղ. auj՛aք«eiva), Նախագույնն, այնուամենայնիվ, բացարձակորեն տարանջատված չէ Գոյի մյուս նախահիմքերից՝ Բանականից ու Հոգուց10: Միասին դրանք կազմում են եռամիասնություն: Նկատի ունենալով այդ իրողությունը՝ Պլոտինոսը (առասպելաէսոտերիկ պատկերագրությամբ) Նախագույնը նույնացնում է Ուրանոսին՝ աստվածների առաջին սերնդի հորը |Մ, 3, 12, 20, Շf. Ւ6Տiօմ., Լհ6օց., 126–130): Նախագույնը, համաձայն իմաստասերի, «…ամենայն ինչի Սկիզբն է, Բարիքն ու Առաջինը, որից անդին չկա որնէ բան» |Մ|, 9, 3, 20): Նա իր իսկ պատճառն է (ղ. aij՛iva au.՛ծu)) |Մ|, 8, 7, 25): Եվ դրա հետ մեկտեղ՝ «Նրա բնությունն արարչական է |նան մնացած) ամենայն ինչի համար (/enղ՛i«ղ. … ՛w)n ոavn՛wn)» |Մ|, 7, 6, 40): Հակառակ այս հանգամանքին՝ նա ծայրահեղորեն պարզ է ու ինքնակա՝ «…սահմանափակված չէ ո՛չ իր, ո՛չ էլ այլոց հարաբերությամբ՝ այլապես երկուս կլիներ» |Մ, 5, 11, 15): Գտնվում է իր իսկ ծիրում (ejn au.՛w)œ/ ) |Մ|, 9, 3, 50): Այս ամենին հետնում է Նախագույնի, որ նան Գերագույն Բարիքն է, ապասական (Հ ապոֆատիկ) սահմանումը. «…չունի որակ, քանակ, բանականություն ն հոգի: Ո՛չ շարժվում է, ո՛չ էլ գտնվում դադարի վիճակում: Չի գտնվում ինչ–որ մի տեղ կամ ժամանակի |ինչ–որ հատվածում): Ըստ ինքյան միակերպ է (լծnծeidev§), ավելի ճիշտ՝ զուրկ է կերպից՝ վեր լինելով ձնից ու կերպից» |Մ|, 9, 3, 45): Եվ ապա դրան հավելվում է՝ «…վեր ամենայն ինչից՝ Նախագույնը գոյացություն չէ» (ոքծ. e.«avօ՛ծu ծujde. ծ[n) |Մ|, 9, 3, 50)11: Մոտավորապես այդպիսին է նան Ունայնը: Բայց նա «մասնակցում է» գոյակարգի կայացմանը ն «ներկա է» դրա ծիրում իր անտարբեր անգործությամբ, մինչդեռ Նախագույնը կամ Բարիքը՝ արարչական (թեկուզն ճիգից ու նպատակից զուրկ) գործունեությամբ: Ընդսմին, վերջինս «…կյանք է պարգնում այն ամենին, ինչ ինքը չունի» |Մ|, 7, 15, 15): Բոլոր գոյացությունները գոյություն ունեն միայն նրա շնորհիվ, բայց նա նույնական չէ դրանցից որնէ մեկին կամ դրանց հանրույթին՝ «…հակառակ պարագայում, մեկ լինել չէր կարող» |Մ|, 9, 2, 40): Մյուս կողմից, Նախագույնից զրկված «գոյացությունները գոյացություններ չեն», քանզի չունեն էություն. «Չկա բանակ, եթե այն մեկ չէ: Ոչ էլ տունը կամ նավը կարող է գոյություն ունենալ, եթե չունի |իր) մեկը» |Մ|, 9, 1, 5): Նախագո Մեկից ածանցյալ այդ մեկով է պայմանավոր-

Ալբերï Սïեփանյան

ված բոլոր գոյացությունների բարեկերպությունը, ըստ որի վերջիններս ապրում են բանական կյանքով՝ կատարելով ի վերուստ սահմանված իրենց դերը: Հենց այս իմաստով պետք է մեկնաբանել Պլոտինոսի միտքն այն մասին, թե Նախագույնը կամ Բարիքը «հավերժորեն ներկա է ն չգտնվելով որնէ տեղ՝ ամենուր է» |Մ, 4, 2, 30): Չլինելով որնէ կերպ կարգա–չափաբերված՝ Նախագույնը չի վերածվում մեծության կամ ծավալի. ինչպես նշվեց, ծայրաստիճան պարզ է, «…զի ոչ մի բան նրան չի տիրում ն նա էլ ոչ մի բանի չի պատկանում, |ընդհակառակը), ամենայն ինչ նրան է պատկանում» |Մ, 5, 9, 25): Նրանից հավերժ ու անընդմեջ բխում–արտահոսք է կատարվում (Հ էմանացիա — ծ. e[xծdծ§), որը դեռնս չունի ո՛չ բանական, ո՛չ էլ նյութական բովանդակություն12: Համաձայն Պլոտինոսի՝ բխումի պատճառը Նախագույնի հարամնա ինքնահագեցվածությունն է |Մ|, 9, 6, 15): Լինելով նրա ինքնության (ղ. auj՛ծv՛ղ§) բարձրագույն դրսնորումը՝ միաժամանակ նան այլության (ղ. e.՛eքծv՛ղ§) նախադուռն է, քանզի «…այն, ինչ կատարելության վիճակում է, սկսում է արարել ն չի հանդուրժում մնալու ըստ ինքյան», քանզի «…յուրաքանչյուր բանի մեջ ներկա է իր էությանը ներհատուկ մի ներուժ: Բխելով էությունից՝ այն պետք է |անպայմանորեն) հետնի վերջինիս, լինելով, սակայն, նրանից տարբեր» |Մ, 4, 1, 25): ճիշտ այնպես, ինչպես կրակից ջերմություն, իսկ ձյունից պաղություն է անջատվում: Բխում–արտահոսքը սկսում է ծավալվել Նախագույնի ինքնության երկու բնեռների՝ Կարության (ղ. ejnevք/eia) ն Ուժի (ղ. duvnaլi§) հանգուցակետում |Մ, 4, 2, 30): Հենց այստեղ էլ տեղի է ունենում նրա պարզ ու ինքնանպատակ ինքնաբավության խաթարումը: Հարդյունս դրա՝ սկսում է երնան գալ բազումը (՛ծ. ոlղ)qծ§), որի առաջին բաղադրիչը՝ Երկրորդը (ծ. deuv՛eքծ§), տարանջատված Նախագույնից, նրա նկատմամբ գտնվում է որդիական հարաբերությունների մեջ: Այդ որդեսերմամբ ծնունդ է առնում Բանականը, որին (նույն առասպելաէսոտերիկ պատկերագրությամբ) Պլոտինոսը նունացնում է աստվածների երկրորդ սերնդի հորը՝ Կրոնոսին |Մ, 8, 12, 25): Բանականը, «…ի զորու չլինելով պահել |Նախագույնից) ստացած Ուժը, մասնատում է դա ն կրում ըստ առանձին հատվածների» |Մ|, 7, 15, 20): Սակայն, ինչպես նախորդ մտածողների (Պյութագորասից մինչն Պլատոն), այնպես էլ Պլոտինոսի համակարգում տվյալ գործընթացը չի բացահայտվում անհրաժեշտ տրամաբանական հստակությամբ ն ապացուցելությամբ: Թերնս դա հնարավոր էլ չէ, քանզի գործ ունենք որակական առաջին ն մեծագույն կերպափոխության հետ, որն առ այսօր էլ առեղծված է մնում:

Պլոïինոս

Բանականը գոյակարգի երկրորդ նախահիմքն է: Նրա ծիրում «գոյ» ստորոգությունը բացահայտվում է իր երկրորդ հիմնարար նշանակությամբ՝ իբրն ամենայն ինչի էութենական բովանդակություն: Դա Նախագույնից «…դեռնս շատ քիչ է հեռացել, ն նախապես չէր էլ ցանկանում հեռանալ: Պարզապես հետ է շրջվել ու կանգ առել՝ վերածվելով էության ու հարազատ օջախի՝ մնացած բոլորի համար» |||, 5, 5, 10): Ի տարբերություն Նախագույնի բացարձակ ու պարզ «մեկության»՝ Բանականը բազում է՝ կարգաբերված ըստ հույժ յուրահատուկ համաչափության՝ «մեկ–բազումի» (e{n<ոծluv): Ի հետնանս դրա՝ «Բանականի տիրույթում բազումը չարիք չէ. այն կազմակերպված է ն չի կարող լինել |սոսկ) բազում ամենուր ն բոլոր հարաբերություններում» |Մ|, 9, 2, 30): Ինչպես պարզվում է Պլոտինոսի հետագա շարադրանքից, այն առաջին հերթին մեկ–երկյակ է, որից անխուսափելիորեն են բխում մեկ–եռյակը, իսկ ապա՝ բազումի մյուս բոլոր բաղադրիչները: Դրանք կազմում են, այսպես կոչված, բանական կամ մտըմբռնելի թվերի շարակարգությունը (ծi. a[քiqլծi nծղ՛ծiv), որն արտահայտում է գոյակարգի էութենական վիճակներն ու հարաբերությունները |Մ|, 8, 6, 20)13: Նախագույնի դիտանկյունից, հարկավ, Բանականն արդեն «այլ» է (e{՛eքծ§) ն ի տարբերություն նրա, ունի ինքնագիտակցություն ն ինքնաճանաչողություն (ղ. «a՛anծvղօi §au.՛ծu)) |Մ, 3, 4, 10): Տվյալ կապակցությամբ առանձնակի կարնորություն են ստանում Բանականի երկու բնեռները՝ Միտքը (ղ. nծvղօi§) ն Մտածյալը (կամ ճանաչելին – ՛ծ. nծղ՛ծvn): Դրանք անքակտելի կապի մեջ են, քանզի «…Բանականը հայում է ոչ թե արտաքո բաներին, այլ՝ ինքն իրեն ն նրան, ինչ իրենից վեր է» |Մ|, 9, 2, 30): Ասվածը, սակայն, չի նշանակում, թե նշված բնեռները նույնական են: Ըստ Պլոտինոսի՝ դրանք ներկայացնում են Բանականի «ինքնությունը» ն «այլությունը»: Վիճակներ, որոնք լիովին փոխշրջելի են, այնպես որ «Միտքն ու Մտածյալը |կրկին ու կրկին) մեկ են դառնում» |Մ, 3, 4, 25): Մտքի այս ուղիղ ու հակադարձ հարաբերումն իր իսկ նկատմամբ արդյունավորվում է Գոյով (՛ծ. ծ[n, ՛ծ. ei\nai)՝ բոլոր գոյացությունների էութենական կառույցով: Նրա առնչությամբ Բանականը ներկայանում է իբրն մեկ–եռյակ: Հենց այս իմաստով պետք է մեկնաբանել Պլոտինի միտքն առ այն, որ «…Մտքից |անմիջապես) հետո Գոյն է» |Մ|, 6, 15, 20): Պլոտինյան տեքստում վերջինս հաճախ ներկայանում է իբրն բանական թանձրույթ (՛ծ. a[nw u.ոծ«eivլenծn), բանական բնություն (ղ. Փuvօi §nծղ՛ղv), էություն (ղ. ծujօiva), Արքետիպ (ղ. ajքcղv՛uոծ§), կամ էլ պարզապես Իմաստություն (ղ. օծՓiva, ղ. Փքծvnղօi§): Գոյն անքակտելիորեն լծորդված է Մտքի կառույցին, «…քանզի նրանք ունեն մեկ ընդհանուր բնություն» |Մ, 9, 8, 15): Այդ միասնությունն արդյունավորվում է «էութենական Մտքով» (ղ. ծujօiwvdղ§ nծvղօi§), որի ծիրում իր տրամաբանական հանգուցալուծումն է ստանում մեկ–եռյակը՝

Ալբերï Սïեփանյան

Միտք–Մտածյալ–Գոյ: Դրան են խարսխված բանական տիեզերքի մնացած բոլոր գոյացությունները: Այդ գոյացություններից յուրաքանչյուրը, նման հանուր Բանականին, ապրում է մաքուր ն կատարյալ կյանքով ն չարիք չի պարունակում. «…մաքուր բանական ձն է ն յուրօրինակ պատկեր» |Մ|, 7, 16, 5): Եվ կա ընդհանուր մի բան (՛ծ. «ծinծvn), որին հավասարապես մասնակցում են դրանք բոլորը: Դա բացարձակ լինելիությունը կամ Կյանքն է, որի գործառույթով Բանականը ներկայանում է իբրն «կատարյալ կենդանի էակ» (՛ծ. ոan՛elev§ 0w)ծ/ n), որը պարառում է բոլոր կենդանի գոյացությունները |Մ|, 6, 7, 15): Պլոտինյան տեքստում բանական գոյացությունները ներկայանում են իբրն սեռի (՛ծ. /evnծ§) ն տեսակի (՛ծ. ei\dծ§) ստորոգությունների մի համաչափ կառույց, որի ծիրում գերակա դիրք ունեն առաջինները: Ընդսմին, իմաստասերը մերժում է արիստոտելյան տասը ստորոգությունների հղացքն այն հիմամբ, որ դրանում անհրաժեշտ հստակությամբ շեշտված չեն «այնտեղի» ն «այստեղի» որակական տարբերությունները |Մ|, 1, 2–3): Նա հետնում է պլատոնյան հինգ նախագո սեռերի հղացքին |Շf. Ք|aէօ, Տօքհ., 254Շ–257մ): Դրանում սկզբնապես առկա է Գոյը (Միտք Հ Մտածելի), որի հարաբերումն իր իսկ նկատմամբ ծնունդ է տալիս Նույնությանն ու Այլությանը, Դադարին ու Շարժմանը |Մ|, 1, 4, 35: 2, 15, 30): Այս մեկ–հնգյակի ծիրում Նույնությունը ներկայացնում է Բանականի ան–տարբերությունն իր իսկ վերաբերմամբ (ղ. ajdiaՓծքiva), իսկ Այլությունը՝ տարբերությունը (ղ. diaՓծքiva): Դրանք «անառարկելի անհրաժեշտություն են», որպեսզի Բանականը լինի միաժամանակ ն՛ Մտածողը, ն՛ Մտածելին. հակառակ պարագայում, «…կվերածվի մեկի ն կլռի» |Մ|, 4, 3, 15): Համապատասխանաբար, Դադարը «նույն ինքը» մնալու, իսկ Շարժումը մտածելու ն «այլանալու» կարություններ են: Այս կապակցությամբ Պլոտինոսը վերադառնում է իր հայեցակարգի հիմնարար գաղափարներից մեկին. ի տարբերություն Նախագույնի, Բանականը միաժամանակ թե՛ ինքն է, թե՛ ուրիշը |Մ|, 4, 3, 20): Ուշադիր քննության պարագայում պարզվում է, որ պլատոնյան մեկ–հնգյակը Պլոտինոսի հայեցակարգում առավել շարժուն համակարգ է, որն ունի շարունակվելու ներուժ: Կարնորագույն քայլը մեկ–հնգյակի վերածումն է մեկ–յոթնյակի՝ շնորհիվ Թվի (կամ քանակի) ն Որակի սեռերի ներմուծման: Համաձայն իմաստասերի՝ Թիվը ցուցանում է Բանականի ներքին կառույցի բազմազանությունը՝ ամբողջի (Հմեկ) շրջանակում, «…քանզի այն, ինչ կա, գոյություն ունի ըստ Թվի (՛w) / ajքiqլw) /)» |Մ|, 6, 3, 5): Մինչ-

Պլոïինոս

դեռ Որակը այդ կառույցի յուրաքանչյուր բաղադրատարրի առանձնահատկությունն է, «…որից բխում է ամեն բան» |Մ, 1, 4, 40): Իր վաղ քննախոսություններում Պլոտինոսը հատուկ ուշադրություն է դարձնում Գոյի (կամ էության) ն Որակի փոխհարաբերությունների խնդիրներին: Ըստ որում, Որակը զբաղեցնում է ածանցյալ դիրք, քանզի «…առանց դրան էլ էությունն ի զորու է գոյություն ունենալ» ||||, 7, 3, 25): «Որակը տարբեր է», սակայն նրա կապն էության հետ անկապտելի է՝ շնորհիվ բանական Կարության: Գոյ — Այլություն — Որակ եռամիասնությունն, ըստ իմաստասերի, Բանականի ծիրում արդյունավորվում է, այսպես կոչված, «բանական մարմնով» (՛ծ. օw)լa ՛ծu) nծu)), «…որն ընկած է այնտեղի աննյութ էությունների հիմքում» |||, 4, 1, 15): Դա Մարմնի (կամ Ձնի) արքետիպն է, որը նյութի մեջ ներթափանցելու պարագայում սկսում է արարել՝ կյանքի կոչելով նյութական մարմինները14: Չնայած բանական տիեզերքում խաղացած բացառիկ դերին՝ նախագո սեռերի շարքում տեղ չեն զբաղեցնում Մարմինը (կամ Ձնը), Կարությունը, Ուժը, ճշմարիտը, Գեղեցիկը, Արդարը: Համաձայն իմաստասերի՝ դրանք համընդգրկուն նպատակ–միջոցներ են, որոնց գործառությամբ մարմինը բարձրանում է բանական Հոգու, բանական Հոգին՝ Բանականի, Բանականը՝ Նախագույնի կամ Բարիքի մակարդակ: Հարդյունս՝ «Բարձրանալով ու հաստատվելով Նախագույնին առընթեր՝ Բանականը երջանկանում է, իսկ Հոգին հրճվում է նրա տեսքից: Եվ ընդհանրապես, ամենայն ինչ մաքրվում |ն ազնվանում) է նրանից, ինչ վեր է իրենից» |Մ|, 7, 31, 5): Նախագո սեռերին ն նպատակ–միջոցներին հետնում են տեսակի ստորոգությունները, որոնք պլոտինյան բանական տիեզերքում ներկայանում են իբրն գոյեր կամ էություններ (՛a. ei\nai, ՛a. ծ[n՛a), մաքուր բանական ձներ (՛a. ei[dղ), բանական տարրեր (ծi. lծv/ծi), սկիզբներ ( ai. aj ք cai՛ ) , արքետիպեր (ծi. ajքcղv՛uոծi): Դրանք «անփոփոխ ու անկիրք են»՝ զերծ ժամանակի ներգործությունից |Մ, 9, 6, 20): Գտնվում են առանձնակի հարաբերությունների մեջ «այնտեղի» մյուս բոլոր գոյացությունների հետ, հարաբերություններ, որոնք կառուցված են ըստ «բացարձակ համաչափության». «Ժամանակի փոխարեն այնտեղ հավերժն է: Տարածությունն այնտեղ գոյություն ունի ըստ բանական սկզբունքի՝ մի հատված մյուսի ծիրում: Եվ քանի որ բոլորը մեկ են, ապա ցանկացած հատված գոյ է ու բանական տարր ն մասնակցելով Կյանքին՝ հանդիսանում է |միաժամանակ) նույնը ն ուրիշը, շարժյալը ն դադարի վիճակի բերվածը, էությունը ն որակը» |Մ, 9, 10, 5–10): Այլ խոսքով՝ սեռի ու տեսակի բաղադրիչները լինելով միաժամանակ իդեալական ն՛ էություններ, ն՛ ձներ, ն՛ ներուժեր, կրկնում են Բանականին, «ինչպես զավակները հորը»15: Այստեղից՝ ընդհանրական եզ-

Ալբերï Սïեփանյան

րակացություն. հակառակ Նախագույնի՝ «Բանականն ունի ներուժ՝ ըստ ինքյան սերունդ տալու ն լցվելու իր իսկ զավակներով» |Մ|, 7, 15, 10): Եվ իբրն ասվածի տրամաբանական զարգացում՝ «Բանականը հենց այն է, ինչ մտածում է» |Մ, 9, 5, 15): Այս դրույթում դրսնորվում է Բանականի՝ որպես ամբողջի ն նրա առանձին հատվածների փոխհարաբերության խնդիրը: Համաձայն իմաստասերի՝ բանական Հանուրը մեկ է իր հատվածների հետ: Այն անհնարին է տրոհել, քանզի «…Հանուրը ն յուրաքանչյուրը, յուրաքանչյուրը ն առանձնահատուկը, յուրաքանչյուրը ն սահմանը ամենուրեք նույնական են միմյանց ն ներկայացնում են փառքը» |Մ, 8, 4, 40): Նույն համաչափությամբ է կազմակերպվում ն բանական տարածությունը. վերջինս նույնպես իր հատվածների հետ գտնվում է «անքակտելի հարաբերումի մեջ»՝ չլինելով, սակայն, սահմանափակված որնէ կոնկրետ տեղանքում: Նրանք ամենուր են (ոan՛acծu)): Միմյանց նկատմամբ համաժամանակյա են ն այդ պատճառով՝ մշտնջենական: Սակայն, որքան էլ սերտ ու անմիջական, բանական հոր ն զավակների հարաբերությունները միջնորդված են Բարիքով. «Բանականն ի զորու է առինքնել նրանց՝ Բարիքի էությունը մտահայելով (ծ{՛e ejqewvքei ՛ղ)n ՛ծu) aj/aqծu) Փuvօin)» |Մ|, 7, 15, 15): Դա այն իրական ճանապարհն է, որով Նախագույնը հավերժ ներկա է նրա ծիրում: Հարդյունս դրա՝ բանական Հանուրի ն նրա առանձին հատվածների փոխադարձ անցումները միանգամայն բնական են, ապացուցելի ն ըմբռնելի. նրանք բոլորը բարեկերպ են (ծi. aj/aqծeivdծi) ն նրանց «մեկությունն» անընդհատ վերահաստատվում է փոխադարձ «այլության» հաղթահարման ճանապարհով: Ընդսմին, հաղթահարումը Պլոտինոսի կողմից չի ներկայացվում իբրն շարժում երկրային իմաստով, այլ բացարձակ շարժում, որը վերաբերում է միայն էութենական վիճակներին ու հարաբերություններին: Եվ Դադարը երբեք չի խաթարվում, քանզի «…յուրաքանչյուրը բոլորն է՝ միավորված մեկի ծիրում» |Մ, 8, 9, 15): Իր այսօրինակ շարժուն կայունությամբ բանական «մեկությունն» արմատականորեն տարբերվում է Նախագույնի ծայրահեղ պարզ ու անփոփոխ «մեկությունից»: Այդուհանդերձ, նրանք ունեն մի չափազանց էական ընդհանրություն. բացարձակապես զուրկ են ներքին հակասություններից: Ընդսմին, քանի որ «վեր գտնվողն ավելի մաքուր ու կատարյալ է («aqaքwv՛eքծn)», ապա Բանականն առավել համապատասխանում է իր գաղափարին այն պարագայում, երբ ամբողջովին շրջված է առ Նա ն ներկա է Նրան |Մ|, 9, 3, 25): Բանականի այս վիճակն առավել պատկերավոր ներկայացնելու ակնկալությամբ, այդ մասին ակնարկվեց վերը, Պլոտինոսն օգտագործում է «հագեցումի ն բանականության Աստծո»՝ Կրոնոսի առասպելույթը: Դա ծնողի մասին է, որը շարունակում է իր ներսում պահել արդեն

Պլոïինոս

ծնված զավակներին, «…քանզի հրճվում ն ուրախանում է իր իսկ ստեղծագործություններով ու զավակներով՝ պահելով դրանք իրեն առընթեր ն գոհանալով թե՛ իր, թե՛ դրանց փայլով ու փառքով» |Մ, 8, 12, 15): Սակայն հակառակ առասպելի, գտնվելով Հոր ներսում՝ զավակները նույնքան հրճվանք ն ուրախություն են ապրում, որքան նա: Զի միայն այդ դեպքում է հնարավոր Լինելությունն իր բացարձակ իմաստով: Եվ այսպես. Բանականը՝ գոյակարգի երկրորդ նախահիմքը, բխում–արտահոսքի առաջին աստիճանը, բացարձակ կենդանի էակ է (՛ծ. auj՛ծ0w)ծ/ n), որը մեկ–բազումի համաչափությամբ պարառում է բանական գոյացությունները ն այդու հանդիսանում նյութական բոլոր գոյացությունների կատարյալ հարացույցը: Հոգին գոյակարգի երրորդ նախահիմքն է ն բխում–արտահոսքի երկրորդ աստիճանը: Նրա մասին ուսմունքը պլոտինյան հայեցակարգի ամենամշակված ն ինքնատիպ հատվածն է: Այստեղ առավել ցայտուն է դրսնորված իմաստասերի ստեղծագործական անկրկնելի անհատականությունը: Ուստի հոգեբանությանը կանդրադառնանք ավելի հանգամանորեն: Պլոտինյան ուսմունքում «հոգի» ստորոգությունը պարառում է գոյակարգի երկու տարասեռ մակարդակ: Վերինը՝ բանական Հոգին (ղ. փucղv nծղ՛ղv) կամ բացարձակ Հոգին (ղ. auj՛ծփucղv), անմիջական հարաբերումի մեջ է Բանականի հետ: Ստորինը՝ զգայական հոգին (ղ. փucղv aijօqղ՛i«ղv), հեռու է Բանականից. ներթափանցումի տարբեր աստիճաններով այն գտնվում է նյութի ծիրում՝ կրելով դրա այլազան ազդեցությունները: Բանական Հոգին, իմաստասերի արտահայտությամբ, ծնունդն է Բանականի ստեղծագործական ճիգի. «…այն Բանականի Միտքն է, հանուր Կարությունը ն Կյանքը, որն արտամղվում է |նրանից)՝ մեկ այլ նախահիմք արարելու նպատակավ» |Մ, 1, 3, 10): Ասվածի դիտանկյունից միանգամայն տրամաբանական է հնչում միտքն այն մասին, թե Հոգին ոչ այլ ինչ է, քան Լինելության բացարձակ սկզբունքը, որն «…անանց, անմեռ ու անխուսափելի է, զի ամենայն ինչի կենսական աղբյուրն է»: Ավելին՝ նա «…ինքնին Կյանքը, ինքնին Գոյը, |ուստի ն)՝ առաջին Գոյը, առաջին Կյանքն է» ||Մ, 7, 9, 1): Եվ դա է պատճառը, որ նա ո՛չ կայանում է, ո՛չ էլ ոչնչանում: Հետազոտողներից ոմանք հակված են բանական Հոգին դիտարկել իբրն Բանականի կենսական դրսնորումը16: Սակայն այդ մոտեցմամբ թերագնահատվում է այն իրողությունը, որ Բանականի նկատմամբ Հոգին «այլ» է: Համաձայն Պլոտինոսի՝ «այլացումն» ընթանում է համարյա նույն ճանապարհով, ինչ Նախագույնի պարագայում. նորից

Ալբերï Սïեփանյան

վճռորոշ դեր են խաղում (ճիշտ է, այս անգամ արդեն Բանականի) Կարությունը ն Ուժը. «…դրանք բխում են դադարի վիճակում գտնվող Բանականի էությունից ն դառնում Հոգու սեփականությունը» |Մ, 2, 1, 15): Բանականի համեմատությամբ Հոգին պակաս կատարյալ է, քանզի «…արարիչն ամեն անգամ մնում է իր սեփական մակարդակին, մինչդեռ արարյալն իջնում է ավելի ցած» |Մ, 2, 2, 5): Ըստ իմաստասերի՝ դա է պատճառը, որ Բանականը հավերժ ձգտում է «սնուցանել ու դաստիարակել Հոգուն իբրն զավակի»: Եվ դա առավել արդյունավետ կատարվում է այն ժամանակ, երբ Հոգին սկսում է ինքնաճանաչել՝ հանդիսանալով իր իսկ նկատմամբ միաժամանակ ն՛ «նույնը», ն՛ «այլը» ||Մ, 7, 9, 25): Նա հայում է Հորը ն ըմբռնում նրա կարությունները՝ գտնելով բանական տիեզերքում այն ամենը, ինչ հարազատ է իրեն, «ինչ մտածում ու ներազդում է»: Ի հետնանս դրա՝ Հոգին մշտնջենապես ներկա է Բանականի, իսկ Բանականը՝ Հոգու ծիրում: Սակայն նրանց հարաբերությունների մեջ նույնքան էլ զորեղ է տարանջատման միտումը: Եվ բանական Հոգին իր հերթին հայրական հարաբերությունների մեջ է նրանց նկատմամբ, որոնց ինքն է կյանքի կոչում. «…իբրն հայր նա ամենուր է՝ միաժամանակ թե՛ մեկի, թե՛ ամբողջի երնույթով» |Մ, 1, 3, 20): Նրա ստեղծագործական ճիգի շնորհիվ գոյություն ունեն անշարժ աստղերը, մոլորակները, երկինքը, երկիրը, ծովը, մարդիկ, կենդանի արարածները, բույսերը |Մ, 5, 9, 20): Սակայն դրանք դեռնս չունեն մարմնական կառույց (a[ulծi eijօiv): Չունեն նյութական ձն, գույն ն այդու՝ անդին են զգայական ն առօրեական ընկալումներից ||Մ, 3, 5, 15): Դրանք գոյակարգի մտահոգնոր բաղադրիչներն են՝ օժտված ստեղծագործական անառարկելի ներուժով: Հակառակ ստոիկների համոզմունքի՝ առանձին բաղադրիչները Հոգու ծիրում ինքնակա գոյացություններ չեն |ՏՄԲ, fr. 21, v. ||, ք. 296): Եվ ոչ էլ բացարձակորեն նույնական են Հոգուն, ինչպես մտածում են պերիպատետիկները |ՃriՏէօէ., D6 aոiոօ, ||, 1, 412a, 20): Պլատոնի հետնողությամբ, Պլոտինոսը գտնում է, որ դրանք Հոգու սոսկ կարություններն են, ն վերջիններիս (Հոգու ն կարությունների միջն) հարաբերությունները կառուցված են նույն մեկ–բազումի համաչափությամբ: Այսինքն՝ գտնվում են անքակտելի լծորդումի մեջ ն ունեն համատիեզերական ընդգրկում |Ք|aէօ, Լiո., 30a–մ: Քհa6մ., 89մ): Եվ պատահական չէ, որ այդ համաչափությունը Հոգու ծիրում նույնպես «…տարածականորեն չի տեղաշարժվում, այլ գտնվում է |հավերժական) դադարի վիճակում՝ իր իսկ նախահիմքի տիրույթում» |Մ, 2, 2, 10, Շf. |Մ, 3, 19–20): Ինչպես նշվեց, բանական Հոգին պարառված է ինքնաբավ ն արարիչ Մտքի ծիրում: Նրան նույնպես հատուկ չէ տրամախոհելու ն տրամախոսելու ունակությունը (ծ. lծ/iօլծv§): Ըստ Պլոտինոսի՝ վերջինս սկիզբ է առնում այն պահից ի վեր, երբ խաթարվում է Հոգու ինքնաբա-

Պլոïինոս

վությունը. «…տրամախոհելու հատկանիշը ներհատուկ է նրանց, ովքեր գտնվում են զգայական ընկալումների ծիրում ն ունեն ինչ–որ բանի կարիք» ||Մ, 4, 22, 5): Բայց քանի որ Հոգին ն նրա բաղադրիչները չունեն որնէ բանի կարիք, ապա չեն օգտվում ո՛չ տրամախոհությունից, ո՛չ էլ դրա հնչունային կառույցից՝ խոսքից: Ուստի Դադարին զուգընթաց նրանք գտնվում են նան հավերժական Լռության ծիրում: Այդ վիճակը շարունակվում է այնքան ժամանակ, քանի դեռ Հոգին չի սկսել արարել՝ «կյանք պարգնելով բոլոր գոյացություններին» |Մ, 2, 1, 20): Ավելացնենք, որ տվյալ պարագայում ինքնաբավության խախտումն արդյունք է արդեն Հոգու Կարության ն Ուժի աշխատանքի: Հարդյունս դրա՝ նա վերածվում է իրեղեն–երկրային շարժման աղբյուրի (ղ. ajքcղv ՛ղ)§ «inղvօew§) ||Մ, 7, 9, 5): Եվ այդ պահից ի վեր անդառնալիորեն խախտվում է մեկ–բազումի համաչափությունը՝ տեղիք տալով բազումի հարաճուն ազդեցությանը: Բայց դա արդեն ստորին հոգու տիրույթն է, որտեղ տիրապետող են նյութական թանձրույթը (՛ծ. «av՛w u.ոծ«eivլenծn) ն դրա այլազան դրսնորումները: Նյութական թանձրույթը, մարմնական ձները ն բազումը ստորակարգ դիրք են զբաղեցնում բանական Թանձրույթի, բանական (մաքուր) ձների ն մեկ–բազումի հարաբերությամբ: Եվ տեղին պետք է նկատել իմաստասերի միտքն այն մասին, թե իբրն Բանականի որդի Հոգին «…գտնվում է |իրենից) ավելի կատարյալ Հոր ն ավելի անկատար զավակների արանքում» |Մ, 8, 12, 25): Դա նշանակում է. բանական Հոգին եռյակ հարաբերությունների ամբողջություն է: Մի դեպքում նա շրջված է առ Բանականը՝ իբրն նրա կարություններից մեկը, մյուս դեպքում՝ առ ինքն իրեն՝ իբրն Բանականից «այլը», երրորդ դեպքում՝ առ Բնությունը՝ տվյալ պարագայում արդեն իբրն նյութական աշխարհից «այլը»: Դա «ինքնություն» է՝ երկու բնեռային «այլությունների» միջն: Ասվածին ավելացնենք, որ առասպելաէսոտերիկ պատկերագրությամբ Բանականի Որդին հաճախ ներկայանում է որպես Զնսը, որ կապող օղակ է Կրոնոսի ն աշխարհի միջն: Ուստի նա, որպես կանոն, պատկերվում է երկու այլազան բնությամբ՝ աներնույթ, որը պատկանում է բանական աշխարհին, ն երնելի, որ պատկանում է զգայականին: Համաձայն անտիկ պատկերացումների՝ տվյալ առումով Զնսը լիովին համադրելի է էրոսին՝ տիեզերական միասնության ն շարակարգության գերագույն սկզբունքին: Վաղ հունական արձակի նշանավոր ներկայացուցիչ Փերեկիդեսը իր կոսմոգոնիական առասպելում այդ կապակցությամբ նշում է. «…նպատակ ունենալով դառնալ |տիեզերքի) արարիչ՝ Զնսը վերածվում է էրոսի…» |ՄօrՏօkr., fr. 6, 8մ |, Տ. 49): Զարգացնելով իմաստասիրական այս ավանդույթը՝ Պլատոնը շեշտում է, որ էրոսը «…միջակա դիրք է զբաղեցնում անմահության ու մահվան, ճշմարիտի ու կեղծիքի, գեղեցիկի ու տգեղի, բարիքի ու չարիքի միջն»

Ալբերï Սïեփանյան

|Տ/ոք., 200մ–Շ): Միննույն ավանդույթի դրսնորում պետք է նկատել նան այն փաստը, որ Պլոտինոսի տեքստում Հոգին երբեմն նույնացվում է Ափրոդիտեին |Մ, 8, 12, 25): Այլ խոսքով, բխում–արտահոսքի քննարկվող մակարդակում ի հայտ է գալիս գոյակարգի մի նոր բաղադրիչ՝ Սերը, որն անհայտ է թե՛ Նախագույնին, թե՛ Բանականին, թե՛ բանական Հոգուն: Եվ պատճառն այն է, որ դրանք ծայրաստիճան ինքնաբավ են, մինչդեռ «էրոսն առաջին հերթին ձգտում է առ ինչ–որ մեկը կամ ինչ–որ բան» |Տ/ոք., 2006): Ուստի պատահական չէ, որ մինչ այդ գոյություն ունեցող հայրություն ն որդիություն հարաբերությունները չեն ուղեկցվում սիրո պաթոսի որնէ դրսնորմամբ: Զի «ինքնությունն» ու «այլությունը» նրանց ծիրում չունեն բացարձակ իմաստ, ն փոխադարձ անցումները բանական ն օրինաչափ են: Բացարձակ իմաստ դրանք ձեռք են բերում բանական Հոգու ն զգայական աշխարհի (Հ Բնության) սահմանագծին: Այդ առումով բխում–արտահոսքի հետագա ողջ ընթացքը ներկայանում է իբրն Սիրո ճանապարհով բանական ու զգայական աշխարհների փոխադարձ «այլության» հաղթահարման ճիգ: Այդուհանդերձ, բանական Հոգու ն Բնության հարաբերություններն անմիջական չեն: Նրանց միջն գտնվում է մի մակարդակ նս՝ հանուր (տիեզերական) Հոգին (ղ. փucղv ոan՛ծv§): Խոսքը զգայական տիեզերքի մասին է, ն այս Հոգին համագոյության այն բացարձակ սկզբունքն է, որի շնորհիվ «ի մի են» նյութական բոլոր գոյացությունները: Նա բացարձակ Լինելության կամ Կյանքի նյութական հարակն է, «…բոլոր |նյութական) գոյացությունների մեջ ներկա համաժամանակյա մեկը» ||Մ, 3, 4, 1): Եվ նրան կարելի է նմանեցնել, օրինակ, ամեն մի բույսի ներսում առկա կենսական սկզբին, «…որն առանց ճիգի, անաղմուկ կառավարում է նրան» ||Մ, 3, 4, 25): Համաձայն իմաստասերի՝ հանուր Հոգուն վերապահված է արարել ու կառավարել «այս աշխարհը», քանզի առավելագույնս կապված է «այն աշխարհին»: Ըստ որում, նա անմիջականորեն հայում է բանական Հոգուն ու Բանականին, ն հենց նրա միջնորդությամբ «այնտեղի» գոյացություններն իրենց բացառիկ ստեղծագործական կարությամբ ներթափանցում են «այստեղ» ||Մ, 3, 6, 20): Միայն այդ պարագայում է հնարավոր Բնության գոյությունը, որը գոյակարգի երրորդ նախահիմքի նյութական կայացումն է: Հընթացս դրա՝ բխում–արտահոսքի հետագա ծավալման ն հանուր Հոգու «այլացման» հետնանքով ծնունդ է առնում մասնակի հոգին: «Բնություն» ստորոգությունը պլոտինյան հայեցակարգում ունի երկու այլազան նշանակություն: Առաջին դեպքում ներկայացնում է գո-

Պլոïինոս

յակարգի նախահիմքերի (ն դրանց պատկանող գոյացությունների) որակական առանձնահատկությունները: Այս դիտանկյունից հույժ բնութագրական են իմաստասերի կողմից բավական հաճախ օգտագործվող «բանական բնություն» (ղ. Փuvօi§ nծղ՛i«ղv), «հոգեկան բնություն» (ղ. Փuvօi§ փuci«ղv), «մարմնական բնություն» (ղ. Փuvօi§ օwլa՛i«ղv) հասկացությունները: Երկրորդ դեպքում «բնություն» ասելով՝ Պլոտինոսը նկատի ունի բացառապես զգայական աշխարհը, որի ծիրում Հոգին՝ իբրն բանական Լույսի արտացոլում, ներթափանցում է նյութական խավարի մեջ ն խորապես ներազդում դրա վրա, «…քանզի անհնար է սահմանակցել Լույսին՝ մնալով նրանից անմասն» ||Մ, 3, 9, 25): Եվ իմաստասերի համար դա մի հարմար առիթ է նորից անդրադառնալու Չգոյ–քաոսին՝ նպատակավ արծարծելու զգայական աշխարհի ծագման, կառուցվածքի ն կենսընթացի այլնայլ խնդիրներ: Եվ այսպես, Չգոյ–քաոսը նյութն է (ղ. u{lղ), որի ծիրում իսպառ բացակայում են սահմանն ու չափը, ծավալն ու թիվը, որակն ու մեծությունը, շարժումն ու դադարը: Այդ բացակայության հետնանքով («a՛a. ՛ղ.n օ՛evքղօin) նա ծայրաստիճան անորոշ է (ajծքv iօ՛ծ§) |||, 4, 16, 1): Նա գոյակարգի հակավիճակն է, որին հատուկ չէ որնէ կառուցիկ բան. «Իսկ այն, ինչ չունի որնէ բան, կարիքի մեջ է, կամ, ավելի ճիշտ, հենց կարիքն է: Այդ պատճառով, պետք է անպայմանորեն չարիք լինի» |||, 4, 16, 20): Դրա հետ մեկտեղ, Չգոյ–քաոսը նան «կրավորական հնարավորություն է», որն ի զորու է իրականություն դառնալ Գոյի ներգործության շնորհիվ: Ըստ որում, անգամ այդ պարագայում նրա բնությունն սկզբունքորեն չի փոխվում. «ինչպես հայելին, արտացոլելով նյութական աշխարհի |բազում իրողությունները), ուրիշ չի դառնում»: Ավելին՝ «…ինչպես կինը, որ հղիանալով տղամարդուց, առավել կանացի է դառնում» |||, 5, 4, 10): Նշենք, որ այս հղացքը մանրամասնորեն մշակված է պլատոնական հայեցակարգում, որտեղ նախանյութն անվանվում է «ամենայն ինչ ընդունող մայր»: Այդու՝ շեշտվում է նան այն իրողությունը, որ վերջինս նույնական չէ իրենից բխած որնէ բանի. ո՛չ հրին, ո՛չ օդին, ո՛չ ջրին, ո՛չ էլ հողին: Նա զուրկ է մարմնական հատկանիշից (ajօwvլa՛a ejօ՛iv) |Լiո., 51a: Շf. Ք|օէ., ||, 4, 1, 15): Անցումն «անմարմին նյութական չգոյությունից» դեպի մարմնական գոյություն (Հ Բնություն) պլոտինյան գոյակարգի ծայրագույն սահմանային վիճակներից է: Դա կայանում է հանուր Հոգու աստիճանական վայրէջքի ճանապարհով: Հընթացս դրա՝ վերջինս ներթափանցում է նախ նյութի վերին շերտերը, «որոնք ավելի թեթն ու նուրբ են», իսկ ապա՝ ստորին շերտերը, «որոնք ավելի ծանր ու կոպիտ են» |||, 4, 3, 20): Եվ սկզբնավորվում է մի գործընթաց, շնորհիվ որի հանուր Հոգին, որը

Ալբերï Սïեփանյան

մարմնավորում է նյութական տիեզերքի բանական սկիզբը (ծ. lծv/ծ§), սկսում է ձն հաղորդել քաոսային նյութին, ավելի ճիշտ՝ «…գոյություն ունենալով ըստ այնտեղից ծագող ձնի՝ նա այդ ձնը փոխանցում է իրենից ավելի ցած գտնվողներին» ||Մ, 3, 12, 30): Սա է վայրէջքի (՛ծ. «a՛elqßei)n) իմաստը, որի ընթացքում «Հոգին, ինչ–որ բան տալով մարմնին, չի վերածվում սակայն դրան» |Մ|, 4, 16, 5): Եվ անորոշ ու քաոսային նյութը ձեռք է բերում սահման ու չափ, որակ ու քանակ: Անցում է կատարում հնարավորությունից դեպի իրականություն՝ վերածվելով տիեզերական համաչափ ու ներդաշնակ կառույցի: Վերջինս ունի բազում կառուցիկ բաղադրիչներ, որոնց միջն գործում են պատճառի (ղ. aij՛iva), համակրության (ղ. օuլոaqeiva) ն համազգացության (ղ. օunaivօqղօi§) այլազան հարաբերություններ: Շնորհիվ դրանց՝ նյութական տիեզերքը ներկայանում է իբրն անկապտելի ամբողջություն: Համաձայն Պլոտինոսի՝ այդ ամբողջությունը հարահոլով գործընթաց է, որի չափումները բացահայտվում են «հինգ սեռերի ծիրում»: Դրանք վերը քննարկված բանական սեռերի նյութական հարակներն են. էությունը, հարաբերումը, քանակը, որակը ն շարժումը |Մ|, 3, 11–28): Հույժ կարնոր է ն հետնյալ իրողությունը. չնայած իրենց նյութական բովանդակությանը՝ առանձին բաղադրիչների «այլությունը» հանուր Հոգու նկատմամբ հարաբերական է՝ նման այն դեպքին, «…երբ գինին բաժանում են հատվածների, ապա առանձին անոթների պարունակությունը մարդիկ անվանում են ամբողջ գինու մասը» ||Մ, 3, 8, 20): Ասվածը հիմք է տալիս պնդելու, որ հանուր Հոգին զգայական աշխարհի լինելության այնպիսի հիմնակազմիկ սկզբունք է, ինչպիսին բանական Հոգին՝ բանական աշխարհի: Անկասկած, հենց այս դիտանկյունից պետք է մեկնաբանել իմաստասերի միտքն այն մասին, թե «…հասնելով երկրին ն ցրվելով ըստ |առանձին) տների՝ Հոգին, այնուամենայնիվ, չի տրոհվում, մնում է մեկ» ն հետո՝ «…նա ամենուր է՝ միաժամանակ թե՛ մեկի, թե՛ բոլորի ծիրում» ||Մ, 3, 2, 10: 3, 4, 20): Նա ինքն է պարառում նյութը: Եվ զգայական տիեզերքն այնքան է, որքան նա ծավալվում է ||Մ, 3, 9, 45): Ծավալումն ունի մի քանի աստիճան: Առաջին աստիճանում բանական աշխարհի արեգակը, լուսինը, աստղերը, մոլորակները, աստվածները (Հ Երկինք) բանական մարմնի փոխարեն ձեռք են բերում նյութական մարմին՝ դառնալով զգայընկալելի. «…այս երկինքը զգայական տիեզերքի լավագույն մասն է, քանզի սահմանակից է Բանականի սահմանային հատվածներին» ||Մ, 3, 17, 1): Այդ պատճառով էլ՝ «…առաջինն է հոգեղենանում ն մասնակցում |Բանականին)՝ դառնալով նրա վերարտադրությունը» |||, 3, 7, 5): Ուստի երկնքի դիտարկումը (գիտություննե-

Պլոïինոս

րի ն մաննտիկայի հնարավորություններով) ճանապարհ է հարթում դեպի «այնտեղ»: Երկնային մարմիններին արդեն ներհատուկ է տարածական շարժումը: Այն ընթանում է շրջանի հետագծով. մի կողմից՝ սեփական կենտրոնի շուրջ, մյուս կողմից՝ տիեզերական ամբողջին համընթաց: Այդ շարժումը բանական Շարժումի նյութական արտացոլումն է՝ միտված առ Բարիքը |||, 2, 1, 15: Շf. Ք|aէօ, Լiո., 34Ե): Ի հետնանս դրա՝ զգայական տիեզերքն ունի կատարյալ (գնդաձն) կառուցվածք, որի ծիրում «…կառավարող մեկը ներդաշնակում է բազումը ն վերածում դա կենդանի գոյացության» |||, 3, 4, 20): Ավելին, հետնելով պյութագորականներին, Պլատոնին ու ստոիկներին՝ Պլոտինոսը համոզված է, որ բացի մարմնից, տիեզերքն ունի զգայություններ ն բանականություն |||, 3, 16, 10): Եվ եթե իբրն ամբողջություն զգայական տիեզերքը հետնանք է հանուր Հոգու գործառույթի, ապա նրա առանձին բաղադրիչները՝ մասնակի հոգիների: Մասնակի հոգիները, համաձայն իմաստասերի, վայրէջք են կատարում Երկնքից ն գոյություն ունեն նյութի ծիրում՝ ներթափանցումի ավելի ցածր աստիճաններով: Ըստ որում, «…վայրէջքի անխուսափելիությունն ամփոփված է բանական այն սկզբի մեջ, որը ստիպում է |հոգիներից) ամեն մեկին շարժվել առ այն, ինչի ձգտում է» ||Մ, 3, 13, 1): Ի հետնանս դրա՝ նախ ն առաջ «…երկնային Հոգուց անջատվում է նրա պատկերը ն հոսելով վերից վար՝ արարում է երկրային գոյացությունները» |||, 1, 5, 5): Այդ ընթացքում «…նա ասես թե դուրս է թռչում հանուրի ծիրից ն կայացնում իրեն իբրն հատված» ||Մ, 4, 16, 25): Ներթափանցումի առկա մակարդակը նս ընթանում է «ըստ որոշակի կարգի», որի կարնորագույն նախապայմաններն են, մի կողմից, հոգիների ներքին հակումը (ղ. diavqղօi§), մյուս կողմից՝ նյութի մոլությունը (ղ. ոքծօոaqeiva): Եվ քանի որ հոգին Հավերժի բանական տարրն է, ապա «…կյանք է պարգնում այն ամենին, ինչ ունակ չէ գոյել ըստ ինքյան (0ղ/) ոaք' auj՛ծvn)» ||Մ, 3, 4, 20): Հարդյունս՝ ծնունդ է առնում կոնկրետ մարմինը (՛ծ. օw)լa): Մեկ այլ կապակցությամբ իմաստասերն ավելի է մասնավորեցնում խոսքը, շեշտելով, որ հոգին Հավերժի, Լինելության, Գեղեցիկի ն Բարիքի տարրն է ժամանակավոր, փոփոխական, անձն, անորոշ ու կեղծ նյութի ծիրում: Դրանով էլ պայմանավորված է նրա կեդանի բնությունը. «…մի կողմից նա պատկանում է աստվածայինին՝ կանգնած բանական աշխարհի ստորագույն աստիճանին, մյուս կողմից՝ ընդհանուր սահման ունի զգայականի հետ» ||Մ, 8, 7, 5): Ուստի նա ո՛չ մարմնական կառույց է, ո՛չ դրա ներդաշնակությունը, ո՛չ էլ կայացումը (Հ էնտելեխիա), ինչպես հակված են մտածելու պերիպատետիկներն ու ստոիկները

Ալբերï Սïեփանյան

|ՃriՏէօէ., D6 aոiոօ, ||, 1, 412a, 20: Խ6էaքհ., Մ, 1, 403a, 15: ՏՄԲ, fr. 12, v. ||, ք. 239): Ընդհակառակը, դրանք բոլորն արդյունք են հոգու ստեղծագործական գործառույթի ||Մ, 7, 2–8: Շf. Ք|aէօ, Քհa6մ., 65Ե–6: Տ/ոք., 106 a–107Ե 6էՇ.): Ասվածը, սակայն, չի նշանակում, թե հոգին գտնվում է մարմինների մի որնէ կոնկրետ հատվածում. օրինակ՝ բույսերի արմատներում, ճյուղերում, տերններում, կամ էլ՝ մարդկանց աչքերում, ականջներում, բերանում, կրծքավանդակում: Նա ներկա է մարմնի մեջ ընդհանրապես, «…ինչպես ճարտարությունը (ղ. ՛evcnղ) գործիքների մեջ» ||Մ, 3, 21, 10): Նա չունի մեծություն ու ծավալ: Դա վկայում է այն մասին, որ ներուժ է, որը ներթափանցել է դրսից ն ներկա է մարմնի միաժամանակ բոլոր հատվածներում ||Մ, 6, 3, 70): Իբրն բանական աշխարհի վերարտադրություն՝ մարմինների աշխարհը ներկայացնում է պատճառական կապերի ու հարաբերությունների մի յուրօրինակ կառույց: Այս իրողությունը բացահայտելու նպատակով Պլոտինոսը նախ ն առաջ անդրադառնում է իր համար անընդունելի երկու հայեցակետերի դիտարկմանը: Առաջինը բնափիլիսոփաների ն էպիկուրականների հայեցակետն է, որը ձգտում է գոյակարգի ներդաշնակ բազմազանությունն արտածել նյութական նախատարրերի կամ ատոմների անկանոն շարժումից |Շf. |||, 1, 3, 1–5): Երկրորդ հայեցակետը պատկանում է ստոիկներին ն, ընդհակառակը, միտված է ինչպես գոյակարգն ամբողջությամբ, այնպես էլ դրա առանձին դրսնորումներն արտածել բացառապես տիեզերական նախապատճառից՝ հանուր Հոգուց |Շf. |||, 1, 4, 5–20): Պլոտինոսի արտահայտությամբ՝ մի դեպքում կեցությունը պատճառազրկվում է՝ ենթարկվելով պատահականությանը, մյուս դեպքում՝ ծայրահեղորեն պատճառայնացվում է՝ ենթարկվելով անհրաժեշտությանը: Իմաստասերի համար նախընտրելի է երկրորդ հայեցակետը: Սակայն դա իրենը չէ: Իրենն առավել բարդ է. մեկնարկելով հանուր գոյակարգի անհրաժեշտությունից՝ տեսադաշտից բաց չթողնել նան մասնակի գոյացությունների առանձնահատկությունները, հակումներն ու ձգտումները: Այլ խոսքով, պլոտինյան հայեցակետը միտված է համադրելու հանուր Հոգու ն մասնակի հոգիների գործառույթները: Այն պարագայում, երբ մասնակի հոգին առաջնորդվում է զուտ բանական ազդակներով, հայտնվում է անքակտելի միասնության մեջ հանուր Հոգու ն բանական Հոգու հետ՝ «…վերածվելով այնտեղի գոյացությունների մաքուր վերարտադրության» ||||, 1, 4, 25): Եվ մասնակի գոյացությունների «կամքը» համընկնում է տիեզերական անհրաժեշտության հետ: Համաձայն Պլոտինոսի՝ դա կեցության իդեալական տարբերակն է ||Մ, 3, 2, 10):

Պլոïինոս

Սակայն ավելի հաճախ մասնակի հոգիներն առաջնորդվում են կրքերով ու նյութական գրգիռներով, ուստի ենթակա են շրջակա իրականությունից բխող ազդեցություններին: Գոյակարգի ն մասնակի հոգու կապն իրագործվում է հանճարի (ծ. daivլwn) միջնորդությամբ: Դա երկրային կյանքի ճշգրիտ հարացույցն է, որը վայրէջքից առաջ տրվում է հոգուն ն դառնում նրա «ուղեցույցը»: Ընդսմին, լավագույն հոգիները հետնում են դրան, վատագույնները՝ շեղվում ||||, 4, 3, 1–30: Շf. Ք|aէօ, R6ք., 7, 617a–621Ե)17: Վերջիններիս հեղինակն, ըստ իմաստասերի, «ուրիշն է», որի ենթակայությամբ տվյալ գոյացությունն ապրում է ոչ թե ըստ ինքյան, այլ՝ ըստ բախտի քմահաճույքի («a՛a. ՛uvcղn) ||||, 1, 7, 5): Հետնաբար, առօրեական հարաբերություններում բախտը ոչ այլ ինչ է, քան արտաքին ազդակը (պատճառականություն), որն «անհատական կամքի ու ընտրության» բացակայության պայմաններում դառնում է հույժ ներունակ: Այն նյութական չարիքի դրսնորումներից է, որը հնարավոր է հաղթահարել լոկ հոգիների բանական ստեղծագործական ճիգի շնորհիվ: Դրան զուգընթաց Պլոտինոսը հաճախ խոսում է նան «վերին ճակատագրի» կամ Նախախնամության մասին (ղ. eijլaքլevnղ), որը ներգործուն է տիեզերական անհրաժեշտության ն անհատական «կամքի ու ընտրության» անմիջական աղերսի պարագայում: Այն ենթադրում է մասնակի հոգու ծայրահեղ լարում ն մշտական ինքնարարում: Անտիկ ողբերգության ծիրում (հատկապես Սոփոկլեսի գործերում) ուրվագծված ն ապա Պլատոնի կողմից իմաստասիրական մշակման ենթարկված այս հղացքը բացառիկ կարնորություն ունի նան պլոտինյան հայեցակարգում: Դրանում շեշտվում է բանական էակի պատասխանատվությունը թե՛ իր, թե՛ աշխարհի համար18: Այստեղից՝ ուղիղ ճանապարհ դեպի մարդու քրիստոնեական ուսմունքը, որտեղ նա ներկայանում է իբրն «պատկերն Աստծոյ» (i[ndalլa ՛ծu) qeծu)): Այստեղից՝ ուղիղ ճանապարհ դեպի Կանտի ն Շոպենհաուերի մարդակենտրոն հայեցակարգերը: Մասնակի հոգու դերի այս ըմբռնմամբ Պլոտինոսն անդրադառնում է նրա էության, կառուցվածքի ն գործառույթի տարաբնույթ խնդիրներին: Այդ առնչությամբ հույժ կարնորություն ունի հետնյալ փաստը. Պլատոնի հետնողությամբ նա հոգուն վերագրում է եռամաս կառույց՝ բաղկացած բանական (՛ծ. lծ/iօ՛i«ծvn), ցասնական (՛ծ. quլծeidev§) ն ցանկական (՛ծ. ejոiquլղ՛i«ծvn) հատվածներից: Առաջինով պայմանավորված է նրա բանական, երկրորդով՝ զգայական, երրորդով՝ վերարտադրողական գործառույթը: Այլ խոսքով, հոգին ընդհանուր գծերով վերարտադրում է Հոգու տիեզերական կառույցը՝ բանական Հոգի, հանուր Հոգի, մասնակի հոգի ||Մ, 3, 32, 10–25: Շf. Ք|aէօ, R6ք., Մ|||, 550a–Ե, 6էՇ.):

Ալբերï Սïեփանյան

Ինչպես նշվեց վերը, այդպիսին է նան Երկիրը, որն ընկալվում է իբրն կենդանի գոյացություն՝ նման աստղերին, մոլորակներին ն համայն տիեզերքին: Բանականությունից ն զգայություններից զուրկ բույսերն այստեղ ներկայացնում են բացառապես վերարտադրության սկիզբը, բանականությունից զուրկ կենդանիները՝ վերարտադրության ն զգայության, իսկ մարդիկ՝ միաժամանակ թե՛ վերարտադրության, թե՛ զգայության, թե՛ բանականության: Եվ մարդ էակին համակերպ Երկիրը նշված սկիզբների ներդաշնակ համադրությունն է ||Մ, 4, 22, 10–15): Այսօրինակ կատարյալ ներդաշնակությունը բացառություն է մասնակի հոգիների շրջանում: Սովորաբար դրանցից յուրաքանչյուրի ծիրում տիրապետող է հատվածներից որնէ մեկը՝ «…կախված իր ճակատագրից, կենսակերպից ն այն նյութից, որի մեջ նա ներթափանցում է» ||Մ, 3, 15, 5): Ըստ այդմ էլ դրանք ենթաբաժանվում են երեք խմբի: Առաջին, հոգիներ, որոնք չնայած ներթափանցել են նյութի մեջ, բայց շարունակում են պատկանել իրենց՝ ապրելով ըստ Կեցության համընդհանուր կարգի: Երկրորդ, նրանք, որոնք երբեմն պատկանում են իրենց, երբեմն ապրում են «այս աշխարհի» օրենքներով: Երրորդ, նրանք, որոնք ապրում են բացառապես «այս աշխարհի» օրենքներով ||Մ, 3, 15, 10): Առաջին խմբի հոգիներն ի հայտ են գալիս առավելապես այն ժամանակ, երբ Լույսը, ներթափանցելով նյութական խավարի վերին շերտերը, արարում է «այս տեսանելի աշխարհը»՝ սկսած երկնքից: Հընթացս դրա՝ աստղերը, մոլորակները ն անմահ աստվածները ձեռք են բերում երկնային մարմին (՛ծ. օw)լa ծujքavniծn), որը դեռնս չունի կարծրություն: Ուստի նրանց հոգիները շարունակում են լիարժեք մասնակցություն ունենալ բանական Հոգուն, իսկ դրա միջնորդությամբ՝ նան Բանականին ||Մ, 3, 17, 15): Նման հոգիները Պլոտինոսը որակում է իբրն «վերին կամ լավ», շեշտելով, որ դրանք, լինելով առաքինի ու ազնիվ, ձգտում են խույս տալ «այստեղի» բազումից ու անորոշից, «…քանզի միայն այդ ձնով կարող են լինել թեթն ու ըստ ինքյանց» ||Մ, 3, 32, 20): Մասնակցումը (ղ. լevqexi§) նրանց հնարավորություն է տալիս հարաբերել իրենց արքետիպին: Միջակա օղակը Գեղեցիկի կառույցն է, որի միջնորդությամբ երկնային մարմինները ն կատարյալ մարդիկ, «…որոնք այստեղի ամենից ներդաշնակ ու ճշմարիտ գոյացություններն են», առավելագույնս արտացոլում են «այնտեղի» հավերժական արժեքները ||Մ, 3, 17, 20): Եվ նրանք ինքնաբավ են, զի նրանց մատչելի է Միտքը: Ինչ վերաբերում է երրորդ խմբի հոգիներին, ապա դրանք ներկայացնում են տրամագծորեն հակադարձ պատկերը: Ներթափանցելով նյութական խավարի ամենաստորին շերտերը՝ դրանք նմանվում են այն հիվանդներին, «…որոնք հոգ տանելով սեփական մարմնի մասին՝ |ծառայում) ն պատկանում են նրանց», կամ՝ նավավարներին, «…որոնք փո-

Պլոïինոս

թորկի ժամանակ հոգ տանելով նավի մասին՝ իսպառ մոռանում են իրենց» ||Մ, 3, 4, 45 3, 17, 5): Եվ այս հոգիներին սկսում են առաջնորդել մարմնական հաճույքները կամ էլ, ընդհակառակը, տառապանքները, «…որոնք նենգում ու մոլորեցնում են դրանց»՝ սահմանափակելով դրանց կենսագործունեությունը միայն մարմնական աճով, զարգացմամբ ու բազմացմամբ ||Մ, 9, 3, 20): Ավելացնենք, որ նման հոգիները Պլոտինոսը որակում է իբրն «ստորակարգ կամ վատ», շեշտելով, որ «…ըստ դրանց մենք միասնական ենք բոլոր մարմինների հետ» |||, 1, 5, 20): Ժամանակի ընթացքում դրանք դադարում են հիշել Բանականի մասին՝ անհաղորդ Գեղեցիկին ու ճշմարիտին: Ուստի զուրկ են նան անհատական ընտրության ն բանական ճիգի ճանապարհով «այնտեղ» վերադառնալու հնարավորությունից: Համապատասխանաբար՝ դրանց կյանքի կոչած գոյացություններն անմիջական հարաբերում չունեն բանական տարրերի, մաքուր ձների ն արքետիպերի հետ: Կապը միջնորդված է. վերջիններս վերարտադրում են սոսկ երկնային (զգայելի) մարմինները: Հետնաբար, իմաստասերի կողմից սահմանվում են իբրն «վերարտադրությունների վերարտադրություններ» ||Մ, 2, 5, 5)19: Ինչ վերաբերում է միջակա դիրք զբաղեցնող երկրորդ խմբի հոգիներին, ապա դրանք ի զորու են հասնել Բանականի մասնակցության մակարդակին՝ շնորհիվ բացառիկ բանական ճիգի ն ինքնահաղթահարման: Սակայն նման վիճակը կայուն չէ. ճիգի փոքր–ինչ թուլացման պարագայում նրանք նույնպես դատապարտված են իջնել նյութական խավարի ստորագույն շերտերը ն «մոռանալ իրենց» ||Մ, 3, 18, 5): Այս ամենի դիտանկյունից՝ Պլոտինոսը նորից է անդրադառնում հոգու ն նյութի փոխհարաբերություններին: Եվ այս անգամ, մի կողմ թողնելով ընդհանուր հարցերը, ուշադրությունը սնեռում է մարմնական կրքերի, զգայությունների, հիշողության այլազան խնդիրներին, որպեսզի հետագայում անցում կատարի ճանաչողության ավելի բարձր մակարդակների քննությանը: Ընդսմին, նա հրաժարվում է ատոմիստների, ստոիկների ն էպիկուրականների պատկերացումներից, որոնք անմիջական ն շարունակական աղերսներ էին տեսնում զգայությունների ն բանական ճանաչողության միջն: Հարաբերություններն ավելի բարդ են. զգայությունները լավագույն դեպքում բանական ճանաչողության «շարժառիթը» կարող են հանդիսանալ: Դրանք ի զորու են սոսկ խթանել հոգու «այնտեղից» բերած կարությունները՝ բացահայտելու իրերի էութենական կառույցը: Տվյալ կապակցությամբ իմաստասերը լիովին համաձայն է պյութագորականներին ն Պլատոնին՝ կիսելով նրանց «իմաստասիրական ապրիորիզմը» |Ք|aէ., Տ/ոք., 203a–210Ե: Քհa6մ., 244a–249a 6էՇ.):

Ալբերï Սïեփանյան

Սկսելով իր քննությունը՝ Պլոտինոսը նախ ն առաջ շրջանառության մեջ է դնում «այսօրինակ մարմին» (՛ծ. ՛ծiծvnde օw)լa) եզրը, որում ընդգծվում է հոգու գործառությամբ տվյալ մարմնի կայացման իրողությունը: Ըստ որում, վերջինիս առնչությունը հոգու հետ անմիջական չէ, այլ միջնորդված է մարմնական բնությամբ (՛ղ)/ օwլa՛i«ղ/) Փuvօei): Պլոտինոսի բնութագրմամբ՝ դա մարմնականության սկզբունքն է, որի շնորհիվ տվյալ մարմինը, պահպանելով իր ինքնությունը, կարողանում է վերարտադրել իրեն. «…նա գոյություն ունի նախքան այսօրինակ մարմինը, ավելին, ինքն է ստեղծում ն ձնավորում դա» ||Մ, 4, 20, 20): Հետագա շարադրանքից պարզվում է, որ մարմնական բնությունը պարառում է նախ ն առաջ կենդանի գոյացություններին՝ մարդկանց ն բազում արարածներին, որոնց ներհատուկ է կրքի (՛ծ. ոavqծ§) վերապրումը: Վերջինիս սահմանային վիճակներն են ցավը (Հ տառապանք) ն հաճույքը: Դրանք իրենց հերթին արդյունավորվում են կենսեռանդի (ծ. quլծv§) տարասեռ դրսնորումներով՝ սկսած զայրույթից մինչն ուրախություն ն հրճվանք: Համաձայն իմաստասերի՝ յուրաքանչյուր մարմնի բնականոն կենսագործունեությունը հնարավոր է միայն ներհակ կենսեռանդի ու կրքերի հավասարակշռության պարագայում. «…ն բնությունը նման է այն մորը, որը կռահելով իր տառապող |զավակի) ցանկությունները՝ ձգտում է նրան առողջացնել ու վերադարձնել իրեն» ||Մ, 4, 20, 30): Արիստոտելը ն ստոիկները հոգուն (ն անգամ բանականությանը) վերագրում էին կենսեռանդի ու կրքերի առանձին տարրեր |ՃriՏէօէ., D6 aոiոօ, ||, 12, 424a, 25a: ՏՄԲ, fr. 16, v. 2, ք. 241): Պլոտինոսը մերժում է այս մոտեցումը ն (պյութագորականների ու Պլատոնի օրինակով) շեշտում դրանց ծայրահեղ ներհակությունը: Ըստ նրա՝ կենսեռանդն ու կրքերը գործառում են բացառապես մարմնի ծիրում. «…կրքերը գտնվում են մարմնի մեջ, մինչդեռ դրանց մասին գիտելիքը պատկանում է հոգուն» ||Մ, 4, 19, 5): Ընդսմին, տառապանքը մի վիճակ է, երբ մարմինն ինչ–ինչ պատճառներով կորցրել է հոգու պատկերը (՛ծ. փucղ)§ i[ndalլa), իսկ հաճույքը՝ երբ այդ պատկերը «…նորից ներթափանցել ն ներդաշնակորեն ներկա է մարմնի ծիրում» ||Մ, 4, 19, 10): Հարդյունս հոգու ներուժի ն կենսեռանդի «հանդիպման»՝ ծնունդ է առնում զգայությունը: Լինելով գիտելիք կենսեռանդի (ու կրքերի) մասին՝ այն իր բնությամբ միանգամայն տարբեր է դրանցից, «…զի կրքին տրված սուրհանդակն ի զորու չէ լուր հաղորդել կրքի մասին կամ էլ այդ բանն անում է չափազանց անհաջող» ||Մ, 4, 18, 5: Շf. |Մ, 6, 2, 15): Տվյալ առնչությամբ իմաստասերը նորից անդրադառնում է Արիստոտելին ն ստոիկներին՝ այս անգամ մերժելով նրանց հղացքն այն մասին, թե զգայությունները հոգուն դրոշմված զգայական նշանակներ, պատկերներ կամ կնիքներ են |ՃriՏէօէ., D6 aոiոօ, ||, 12, 424a, 15): Ըստ նրա՝ մենք չենք ընկալում բուն մարմինները, այլ՝ միայն դրանց պատկերները (՛ծ.

Պլոïինոս

i[ndalլa). «…այնպես որ, մարմինները մի բան են, իսկ մեր ընկալածը՝ մի այլ բան» ||Մ, 6, 1, 30): Խոսելով զգայության մասին՝ իմաստասերը դա ներկայացնում է իբրն մի բարդ գործառույթ, որի ընթացքում հոգու՝ Բանականից ստացած գիտելիքը (Հ տեսակի արքետիպ) լծորդվում է մարմնից եկող «եզական գրգիռներին»: Այլ խոսքով, զգայությունը հոգու ն մարմնի ընդհանուր գործն է (՛ծ. «ծinծvn e[ք/ծn) ||Մ, 3, 26, 10): Այն սկսվում է զգայական օրգաններից, որտեղ կենտրոնացած հոգեկան ներուժի ազդեցությամբ առաջին քայլն է կատարվում մարմնական եզակին ն պատահականը բանական ընդհանուրի դիտանկյունից ընկալելու համար: Եվ ծնվում է զգայական տպավորությունը: Ըստ որում, մարմինն այս դեպքում նս կրավորական է, քանզի զգայության ընթացքում «…հոգին հանդես է գալիս ճարտարագետի, իսկ մարմինը՝ գործիքի դերով» ||Մ, 3, 26, 5): Զգայությունների ձնավորման հաջորդ քայլը կապված է զգայական հիշողության հետ (ղ. լnղvլղ օwլa՛i«ղv): Այն նույնպես հոգեկան ներուժի դրսնորում է, «…որի ծիրում զգայընկալվածը ներկա է անգամ այն ժամանակ, երբ բուն զգայությունն արդեն բացակայում է» ||Մ, 3, 29, 25): Սակայն հիշողության տիրույթում զգայությունը (տպավորության փոխարեն) հանդես է գալիս իբրն պատկեր (՛ծ. Փavn՛aօլa), որը միտում ունի իրականությունը պատկերել անշարժ վիճակներում: Այդ պատճառով նրանում առավել հստակ ձնով են բացահայտվում մարմինների այլազան կապերն ու հարաբերությունները: Բացի զգայական հիշողությունից գոյություն ունի նան բանական հիշողությունը (ղ. լnղvլղ nծղ՛i«ղv), որի բովանդակությունը կազմում են բանական աշխարհի իրողությունները: Այն գիտելիք է հավերժի մասին ն ներհատուկ է միայն բանական էակներին: Ըստ որում, վերջիններիս կառույցում նա առկա է «թաքուցյալ վիճակով»՝ ունակ բացահայտվելու տրամախոհության ն տրամախոսության ճանապարհով: Արտահայտելով այս գաղափարը՝ Պլոտինոսը նշում է. «…մտըմբռնելիները գալիս են ներսից, իսկ զգայելիները՝ դրսից» ||Մ, 6, 2, 20): Հընթացս դրա՝ գիտելիքն անցում է կատարում «…մտածումից դեպի հասկացություն՝ արտացոլվելով, ասես թե, հայելու մեջ» ||Մ, 3, 30, 5): Զգայությունը հասնում է իր նպատակին այն պահից ի վեր, երբ մտապատկերի տիրույթում համադրվում են բանական ն զգայական հիշողությունները, հասկացությունն ու պատկերը, «…զի այն, ինչ ճանաչված է բանականության կողմից, մեզ է հասնում լոկ այն ժամանակ, երբ իջնում է զգայության մակարդակ» ||Մ, 8, 8, 5): Այդ պարագայում հնարավոր է դառնում ըմբռնումը (ղ. ajn՛ivlղփi§), որի գործառույթով միմյանց են աղերսվում մասնակի հոգու երկու ներհակ հատվածները՝ բանականն ու ցանկականը20:

Ալբերï Սïեփանյան

Համաձայն Պլոտինոսի՝ զգայության հոգեմարմնական այս գործընթացը լավագույնս ընթանում է, այսպես կոչված, բարեմիտ ն ազնվաբարո անհատի (ծ. ajօ՛ei)ծ§) հոգու ծիրում: Ընդսմին, «…բանական հատվածը բռնի իրեն է ենթարկում ցանկականը, քանզի բնությամբ ավելի ստորակարգ լինելով՝ վերջինս շատ քիչ բան է պարունակում այն ամենից, ինչ առկա է Բանականի մեջ» ||Մ, 3, 32, 20): Միայն այս դեպքում զգայությունն ի զորու է դառնալ բանական ճանաչողության նախահիմք: Եվ իբրն առաջին քայլ՝ անմնացորդ շրջվում է առ Բանականը: Պլոտինյան հոգեբանության մեջ շրջումը (ղ. ejոiօ՛քծՓղv) ներկայանում է իբրն մի հասկացություն, որում շեշտվում է մասնակի հոգու հակվածությունը՝ հրաժարելու ամենայն մարմնականից: Մի վիճակ, որը հիմք է ստեղծում նրա՝ բանական Հոգու ն Բանականի տիրույթները վերադարձի համար (ղ. ajnavbaօi§): Այս խնդիրներին մանրամասն կանդրադառնանք ստորն: Այժմ ուշադրություն դարձնենք միայն հետնյալ հանգամանքին. ո՛չ շրջումը, ո՛չ էլ վերադարձը տեղի չեն ունենում ինքնաբերական ռիթմով: Դրանք արդյունք են «հոգու բռնի ճիգի», որը նախ ն առաջ ենթադրում է անհատի բանական ն բարոյական ընտրությունը՝ նյութի ն մտքի, չարիքի ն բարիքի, արատի ն առաքինության միջն: Հարդյունս դրա՝ սկզբնավորվում է համատիեզերական բխում–արտահոսքին (վեր–վար) հակընթաց մի շարժում (վար–վեր): Պլոտինոսը դրան վերագրում է փրկարար (սոտերիկ) իմաստ. հակառակ պարագայում, անցնելով Մեկի, մեկ–բազումի ն բազումի աստիճաններով՝ բխում–արտահոսքն իսպառ կսպառվեր նյութական անսահմանի ծիրում, ն կհաստատվեր բացարձակ խավարը ||Մ, 6, 5, 30): Հենց այս իմաստով պետք է մեկնաբանել իմաստասերի միտքն այն մասին, թե գոյակարգն ամբողջական է իր վայրընթաց ն վերընթաց շարժումների համադրությամբ |||, 1, 8, 25): Եվ մարդկային ինքնաճանաչողությունն ու ինքնակառավարումը դիտարկվում են իբրն գոյակարգի կառուցիկ կայունության իրական երաշխիքներ: Մարդ էակը, համաձայն Պլոտինոսի, համադրական բարդ կառույց է՝ բաղկացած երկու ներհակ բաղադրիչներից: Դրանցից մեկը՝ հոգեղենացած մարմինը կամ մարմնացած հոգին (՛ծ. օw)լa ejլփucwլevnծn), արդյունք է հոգու ցանկական հատվածի ն նյութի մերձեցման: Ապրում է առօրեական (կամ հասարակ) կյանքով՝ տրված մարմնական հաճույքներին ու տառապանքներին: Մյուս բաղադրիչը նույնական է հոգու բանական հատվածին, «…որը վեր է մարմնից ն որին պատկանում են վերընթաց շարժումը, գեղեցիկն ու աստվածայինը» |||, 3, 9, 20–25): Դա մեր հոգեմտավոր բարեկեցության (՛ծ. euj ei\nai) աղբյուրն է, որի շնորհիվ «մենք ինքներս ենք»:

Պլոïինոս

Մարդկային կյանքի գերագույն իմաստն ինքնակատարելագործման ճիգով աստվածակերպ (qeծeivdղ§) դառնալն է ||, 1, 3, 10): Ըստ որում, այդ գործընթացը կայանում է մարդու բարոյական առաքինությունների ձնավորման ճանապարհով, «…որպեսզի ամեն ոք ենթարկվի իր |մեջ առկա) կառավարող սկզբին, ինչպես զինվորը հրամանատարին» ||||, 3, 13, 25): Անտարակույս, «կառավարող սկիզբը» բանական հատվածն է, որին պետք է ենթարկվի մարմնականը: Այլ խոսքով՝ Պլոտինոսը մարդ էակին դիտարկում է իբրն ենթարկելու ն ենթարկվելու հարաբերությունների ամբողջություն: Սոփեստներից եկող այս տեսությունն ամենայն մանրամասնությամբ մշակված է Արիստոտելի բարոյագիտական ն քաղաքագիտական համակարգերի ծիրում՝ իբրն մարդու, ընտանիքի, պոլիսի ն հանուր գոյակարգի հիմնակազմիկ սկզբունքներից մեկը |Էէհ. ԽiՇ., ||, 4, 119Ե, 15: Քօ|iէ., |, 9, 1254a, 30): Պլոտինոսը մեկնարկում է այս տեսությունից, ն մարդկային առաքինությունները (ai. ajքe՛aiv) նրա տեքստում նույնպես դիտարկվում են իբրն համատիեզերական կարություններ: Ամենակարճ բանաձնմամբ՝ «…առաքինությունը՝ մարդկային կյանքն է ըստ Բանականի» |||, 2, 3, 15): Համապատասխանաբար, հակառակ վիճակը կապված է արատի (՛ծ. a.լavք՛ղլa) ն չարիքի հետ: Այս խստիվ ընդգծված սահմանների արանքում առկա է մտահոգնոր մի հարթություն, որտեղ մարդն ապրում է հարաբերական կամ արտաքին արժեքներով (՛a. ոքծղ/լevna)՝ առողջությամբ, գեղեցկությամբ, հաճույքով, բարեկեցությամբ: Իմաստուն այրն ընտրում է դրանք՝ հրաժարելով հակարժեքներից (՛a. ajոծոքծղ/լevna)՝ հիվանդությունից, տգեղությունից, տառապանքից, աղքատությունից: Այս հայացքը մշակվել է ստոիկյան բարոյագիտության ծիրում21: Հակառակ հունական միջավայրում դարերով արմատացած կրոնաիմաստասիրական պատկերացումների՝ ստոիկները մարմինը չէին դիտարկում իբրն հոգու գերեզման (՛ծ. օw)լa օղ)լa), այլ՝ մի միջավայր, որտեղ հոգին ծավալում է իր գործունեությունը22: Հետնաբար իմաստուն այրը պետք է անպայմանորեն հոգ տանի իր մարմնի մասին՝ չապրելով, սակայն, լոկ դրա գրգիռներով: Եվ այս խնդրում Պլոտինոսն ամբողջությամբ համաձայն է ստոիկներին |||, 2, 3, 15): Սակայն հոգու ն մարմնի համաձայնությունը ստոիկների կողմից դիտարկվում է իբրն մարդկային գոյության հիմնական նպատակը (Հ երջանկություն): Համաձայն նրանց՝ իդեալական կյանքն ընթանում է ըստ բնության կարգի («a՛a. Փuvօin), որտեղ մարդու խնդիրն է առավելագույնս հարմարվել շրջակա իրականությանը |Շf. Տ6ո6Շa, Խaէ. զսa6Տէ., ||, 2 2–3: D6 Ե6ո6f., |Մ, 7, 1): Մինչդեռ Պլոտինոսի հայեցակարգում պատկերը միանգամայն այլ է. իդեալական կյանքն այստեղ, ինչպես նշվեց, ընթանում է ըստ Բանականի («a՛a. nծu)n): Եվ մարմնի ու հոգու

Ալբերï Սïեփանյան

համաձայնությունն արդյունական է միայն «այստեղ»՝ զգայական աշխարհում: Իսկ մարդկային բացարձակ երջանկությունը (ղ. euj՛uciva)՝ հոգու՝ մարմնից հրաժարումն է, քանզի «…Նախագույնին վերադարձողը |նախ ն առաջ) պետք է իրենից հեռացնի զգայությունները ն ազատվի ամենայն չարիքից» |Մ|, 9, 3, 20): Այս դիտանկյունից տրամաբանական է հնչում իմաստասերի պնդումն այն մասին, թե միայն վերադարձի պայմաններում է արդարացված ազնվաբարո անհատի ծայրահեղ ասկետիկ պահվածքը23: Մինչ այդ նրանից պահանջվում է հավասարակշիռ վերաբերմունք մարմնականի նկատմամբ: Հետնաբար հիմնազուրկ պետք է նկատվեն նրան հասցեագրված «համահարթիչ» քննադատությունները, որոնք հնչում են սկսած վաղ միջնադարից: Ըստ Պլոտինոսի՝ ազնվաբարո անհատը մարդկային բարդ կառույց է, որի չափումները նույնական չեն «այստեղ» ն «այնտեղ»: Նա անտարբեր է ցավի, հիվանդության ն թշվառության նկատմամբ: Բայց ն չի տրվում ծայրահեղ հաճույքներին: Ուստի մահը նրա համար անանց ողբերգություն չէ ||Մ, 4, 3, 10): Ազնվաբարո անհատն արդյունք է բարոյական կատարելագործման մի տնական ընթացքի, որը Պլատոնը (թերնս սոփեստների ազդեցությամբ) ենթաբաժանում է հետնողական չորս աստիճանի |R6ք., 7, 613Ե: Լհ6a6է., 176a): Եվ Պլոտինոսը համաձայն է նրան: Առաջին աստիճանը միտված է ձնավորելու ազնվաբարո անհատի քաղաքացիական առաքինությունները (ai. ոծli՛i«aiv): Հընթացս դրա՝ ի հայտ են գալիս մտավոր–բարոյական այնպիսի արժեքներ, ինչպիսիք են խոհականությունը, իմաստությունը, արիությունը ն արդարադատությունը: Դրանք առավելագույնս ներունակ են այն ժամանակ, երբ համակարգված են ըստ չափի՝ նպատակավ կյանքի կոչելու քաղաքացիական կեցվածքի ու գործունեության գերագույն մակարդակները ||, 1, 9, 1–25): Այդ բանի համար իբրն լավագույն ընկերային միջավայր ճանաչվում է միապետական պոլիսը ||Մ, 4, 17, 5): Եվ ոչ դեմոկրատականը, որի գերագույն կառավարման հաստատությունը՝ ագորան, իմաստասերը նմանեցնում է մարդկային հոգու վատթարագույն վիճակին, երբ տիրապետող են նյութական անզուսպ գրգիռները ||Մ, 4, 15, 20)24: Երկրորդ աստիճանը միտված է ձնավորելու, այսպես կոչված, մաքրագործող առաքինությունները (ai. «aqaք՛i«aiv), որոնց առաջնահերթ նպատակն է ապահովել հոգու տարանջատումը նյութից: Դրանք են՝ անկրքությունը, բանականությունը ն «ընդհանրապես տրամախոհության ու մտքի գերակայությունը»: Միասին դրանք ծնունդ են տալիս անխառնությանը (՛ծ. a[«քa՛ծn), որի գործառությամբ հոգին «կրկին ամենայն հստակությամբ գիտակցում է իր այլությունը նյութից՝ պատրաստ լքելու այն» ||, 1, 10, 10: Շf. Ք|aէօ, Տ/ոք., 210 a):

Պլոïինոս

Երրորդ աստիճանը միտված է ձնավորելու, այսպես կոչված, հայեցողական առաքինությունները (ai. qewքe՛i«aiv), որոնց խնդիրն է նյութից տարանջատված հոգին բարձրացնել բանական տիեզերքի մակարդակ՝ «…չներբերելով այնտեղ զգայական որնէ բան» |Մ|, 9, 3, 20): Ըստ իմաստասերի՝ վերադարձը պսակվում է հաջողությամբ այն պահից ի վեր, երբ նախորդ առաքինությունների (ն հատկապես անկրքության) գործառույթով տեղի է ունենում ազնվաբարո անհատի «շրջումն առ Միտքը», որն այնուհետն դառնում է նրա կեցության թե՛ ելակետը, թե՛ նպատակը: Այդու՝ նա վերածվում է բանական կառույցի ն ձեռք բերում բանական մարմին: Եվ դա արմատականորեն կերպափոխում է նրան՝ ծնունդ տալով կատարյալ անհատին (ծ. օոծudai)ծ§) ||, 1, 11, 15: Մ|, 8, 3, 20): Չորրորդ աստիճանը նշանավորվում է կատարյալ անհատի աստվածակերպությամբ, որի հիման վրա բացահայտվում է բացարձակ մարդը (ծ. auj՛ծavnqքwոծ§ — ինքնամարդ25): Նրան հատուկ են այնպիսի արժեքներ, որոնք նախորդ բոլոր առաքինությունների արքետիպերն են: Դրանց կարնորագույն չափումներն են միասնությունն ու ինքնաբավությունը, նույնությունն ու այլությունը, ճշմարտությունն ու ներդաշնակությունը, գեղեցկությունն ու բարեկերպությունը: Հարդյունս դրանց՝ հնարավոր է դառնում «…Բանականի մաքուր հատվածի միջոցով մտահայել Մաքրագույնը (՛ծ. «aqaքwv՛a՛ծn)» |Մ|, 9, 3, 25): Դա Նախագույնը կամ Բարիքն է՝ համայն գոյակարգի ն մարդկային անհատի լինելության իրական պատճառը: Համաձայն Պլոտինոսի՝ մարդ էակն ի վիճակի է հասնել այդ ամենին բանական ինքնարարումի հետնյալ երեք փուլերով: Առաջին փուլն աղերսվում է մուսական արվեստին (ղ. լծuօi«ղv), որին ծառայողը, մեկնարկելով կոնկրետ մարմնական ձներից, հնչյուններից ու ռիթմերից, քայլ առ քայլ հանգում է հանուր Հոգուն ն դրան ներհատուկ հանուր (մարմնական) Գեղեցիկին (՛ծ. «alծvn ոavn՛wn) ||, 6, 2, 10): Վերջինիս ծիրում բացահայտվում է մարմնական աշխարհի համընդհանուր ներդաշնակությունը՝ իր ուժային, համակրական ն համազգացական կապերով ու հարաբերություններով: Երկրորդ փուլն աղերսվում է սիրական արվեստին (ղ. ejքw՛i«ղv), որին ծառայողն սկսում է աստիճանաբար վերացարկվել մարմնական բնությունից ն ձգվել բանական Հոգուն: Ինչպես ցույց տրվեց, վերջինս ընկած է բոլոր գոյացությունների հիմքում՝ թե՛ բանական, թե՛ մարմնական: Եվ այս առնչությամբ «սիրողին» բացահայտվում է բանական աշխարհի համընդհանուր ներդաշնակությունը՝ կառուցված ըստ մեկ–բազումի: Դա Լինելությունը կամ Գեղեցիկն է ||, 1, 3, 35): Երրորդ փուլն աղերսվում է մաթեմատիկային ն իմաստասիրությանը, որոնք ճանապարհ են հարթում դեպի ճշմարիտ Գոյը ն դրա բազմապիսի դրսնորումները:

Ալբերï Սïեփանյան

Դեռնս Պյութագորասը ն նրա հետնորդները մաթեմատիկան ենթաբաժանում էին երկու կարնորագույն հատվածի: Առաջինը գործառում էր, այսպես կոչված, բնական (կամ զգայելի) թվերով՝ միտված բացահայտելու զգայական աշխարհի քանակային հարաբերություններն ու համաչափություները: Երկրորդն, ընդհակառակը, գործառում էր մտընկալելի թվերով՝ նպատակ ունենալով վերհանել բանական աշխարհի հարամնա էութենական հարաբերությունները՝ համակարգված ըստ մեկ–բազումի համաչափության: Այս մոտեցմամբ, թիվը ներկայանում էր իբրն բանական գոյացությունների հոմանիշ26: Պլոտինոսը հետնում է այս հղացքին ն բազմիցս օգտագործում մաթեմատիկայի հնարավորություններն «այս» ն «այն» աշխարհների պատկերը երփներանգելու համար ն ցույց տալու դրանց կապող ուղին՝ իբրն անցում մտքի տրամախոհական մակարդակից դեպի տեսական–հայեցողական մակարդակ ||, 3, 11, 1–15: Մ|, 6, 2, 5–30 6էՇ.): Անտարակույս, տվյալ դիտանկյունից ավելի մեծ հետաքրքրություն է ներկայացնում իմաստասիրությունը: Մեկնարկելով արիստոտելյան տրամաբանությունից՝ Պլոտինոսը շեշտում է, որ իմաստասիրական ճանաչողությանն առավելագույնս համապատասխանում է մտածողության ապացուցական (Հ ապոդիկտիկ) կերպը: Դա գործառում է «…ճշմարիտ ն առաջնային |դրույթներով), որոնք արժանահավատ են ոչ թե ըստ ուրիշի, այլ՝ ըստ ինքյանց» |ՃriՏէօէ., Լօք., 100Ե, 35: Շf. Ք|օէ., Մ|, 7, 10, 10): Հակառակ սոփեստների՝ այդ դերին անհամեմատ ավելի քիչ է համապատասխանում մտածողության տրամախոսական (Հ դիալեկտիկ) կերպը, քանզի գործառում է լոկ ճշմարտանման դրույթներով, «…որոնք արժանահավատ են թվում բոլորին կամ մեծամասնությանը, կամ էլ միայն իմաստուն այրերին» |ՃriՏէօէ., Լօք., 100Ե, 40: | Ճոa|iէ., |, 24a, 25): Այլ խոսքով՝ եթե ապացուցական կերպը բացահայտում է ճշմարիտ գիտելիքը, ապա տրամախոսականը՝ միայն հարաբերականը: ճանաչողության աստիճանակարգում այն ներկայանում է իբրն (համաձայնողական) կարծիք (ղ. dծvxa) |ՃriՏէօէ., || Ճոa|iէ., Մ|, 64Ե: Շf. Ք|օէ., Մ|, 7, 33, 15)27: Պլոտինոսն ավելի է մասնավորեցնում իր խոսքն իմաստասիրական ճանաչողության մասին. ինչպես նշել ենք, նա համոզված է, որ իմաստասիրական խոհը (ն ընդհանրապես դպրոցը) բացառիկ դեր ունի գոյակարգի կառուցիկ վիճակի պահպանման գործում: Այդ ճանապարհին, մեկնարկելով մարմնական համաչափություններից, նա բացահայտում է իրերի բովանդակային կառույցը ն ներթափանցում Բանականի տիրույթ: Նա սկսում է ճանաչել այնտեղի գոյացությունները, ն այդու՝ ամբողջովին վերականգնվում են մասնակի հոգու հեռավոր հիշողությունները, «…զի որքան շատ է նա ձգտում վեր, այնքան շատ բան է մոռանում՝ թերնս |այստեղի) ողջ կյանքը» |Մ|, 3, 32, 15):

Պլոïինոս

Այդ վերին ճանաչողության ընթացքում Բանականը բացահայտվում է առաջին հերթին իբրն նախագո սեռերի շարակցություն. Գոյ (Հ Միտք–Մտածելի), Նույնություն ն Այլություն, Դադար ն Շարժում: Դրանցից սերում են տեսակի ստորոգությունները՝ գոյեր կամ էություններ, բանական տարրեր, մաքուր ձներ, արքետիպեր: Վերջիններիս հաջորդում են չորս նախատարրերը (հուր, օդ, ջուր, հող), ապա՝ աստղերը, մոլորակները, երկիրը, աստվածները, մարդիկ, արարածները, բույսերը: Բոլորն էլ անմարմին գոյացություններ են |Մ|, 11, 25–60: Շf. Ք|aէօ, Քհa6մ., 111a–Շ): Արդյունական է նան հակընթաց շարժումը՝ ներքնից դեպի տեսակի ու սեռի ստորոգությունները, իսկ ապա՝ դեպի Բանականն իբրն ինքնաբավ ամբողջություն |Մ|, 7, 25, 10–30): Հակառակ պերիպատետիկների ն ստոիկների ուսմունքի՝ այս մտավոր շարժումներն ընթանում են ոչ թե ըստ ձնական, այլ՝ «բնազանցական» տրամաբանության, որի ծիրում առավել քան զորեղ է մտքի արտածական որակի (ղ. ejxa/w/ղv) գերակայությունը մակածականի (ղ. ejոa/w/ղv) նկատմամբ: Պլոտինոսի արտահայտությամբ՝ այս ամենը հող է նախապատրաստում ճանաչողության ավելի բարձր մակարդակի համար, երբ ապասական ապացույցի (ղ. ajոծvdeixi§ ajոծՓa՛u«ղv) ն պայծառատեսության (ղ. e[«օ՛aօi§) միջոցներով հնարավոր է դառնում մարդ էակի մերձեցումը Նախագույնին, «…զի Բարիքին ձգտողը իր մեջ պարառում է Սկիզբը ն այդու՝ վերածվում բազումից մեկի» |Մ|, 9, 3, 20): Սակայն այդ բանը հասու է միայն բացառիկ իմաստուններին: Ուստի իմաստասերը դրա մասին խոսում է հույժ անորոշ ու անմեկին: Եվ այսպես, գեղագիտության, սիրական արվեստի ն իմաստասիրության հաջորդական աստիճաններով մարդ էակն ի զորու է կտրվել նյութից ն բխում–արտահոսքի հակընթաց շարժմամբ վերադառնալ դեպի Բանականի տիրույթ: Հընթացս, նա ինքնարարման ճիգով վերադառնում է նան «ինքն իրեն», «…զի յուրաքանչյուր |մարդ) երկակի է. մեկը համադրված է |նյութին), մյուսը հենց ինքն է (ծ. de. auj՛ծv§)» |Մ|, 3, 9, 30): Ինչպես նշվեց, այս ճանապարհի սկզբում նա վերապրում է ն ըմբռնում գոյակարգն իբրն գեղեցիկի բազմաստիճան կառույց. մասնակի գեղեցկություն, հանուր (մարմնական) Գեղեցիկ, բանական Գեղեցիկ ն Գոյը. «Պետք չէ մշտապես մնալ այս |մարմնական) ն բազում գեղեցկության ծիրում, այլ պետք է բարձրանալ վեր՝ ձգտելով այն ամենին, ինչ այնտեղ է: Բարձրանալ ոչ միայն այս երկնքից, այլ նան մյուսից՝ զարմանալով, թե ով ն ինչպես է արարել դա» |Մ|, 7, 16, 1–5)28: Տվյալ դիտանկյունից Գոյը կամ էությունը ներկայանում է իբրն գեղեցիկի գերադրական աստիճանը՝ կազմակերպված ըստ բացարձակ Բարիքի: Նրանից հավերժորեն արտաբխող մաքուր բանական ձներով են պայմանավորված գեղեցիկի (՛ծ. «alծvn) ստորակա բոլոր աստիճան-

Ալբերï Սïեփանյան

ները: Դա հիմք է տալիս իմաստասերին գեղեցիկը սահմանել որպես մարմինների՝ բանական աշխարհին մասնակցության կերպ, մակարդակ ն արդյունք: Համապատասխանաբար, առավել գեղեցիկ են նկատվում այն մարմնական գոյացությունները, որոնք ավելի շատ բանական ներուժ են պարունակում: Այս դիտանկյունից գեղեցիկը միանգամայն համադրելի է ճշմարիտին (ղ. ajlղvqeia) |Մ, 3, 10, 5): Հակառակ դրան՝ տգեղը (՛ծ. aijօcքծvn) արդյունք է վերոհիշյալ մասնակցության մասնակի կամ իսպառ բացակայության: Ըստ որում, առաջին դեպքում մարմինները կարող են անգամ ունենալ ներդաշնակության ինչ–ինչ տարրեր, բայց լինելով «վերարտադրությունների վերարտադրություններ»՝ միննույն է, վերջին հաշվով կեղծ են ու տգեղ: Ինչ վերաբերում է երկրորդ դեպքին, ապա այստեղ մարմիններն առավելագույնս մոտ են (կամ նույնական) նյութին, որն, ինչպես նշվեց վերը, չարիքի ն ստության բացարձակ բնեռն է: Ասվածը հիմք է տալիս եզրակացնելու, որ գեղեցիկի պլոտինյան հղացքում գեղագիտական, բարոյագիտական, իմացաբանական ն գոյաբանական հիմնարար արժեքները համաբուն են: Սակայն իմաստունի «այնտեղ» վերադառնալու տեսանկյունից առավել կարնորություն ունի գեղեցիկի աղերսը բարոյական կատարելության ն երջանկության հետ: Այս տրամաբանությամբ Պլոտինոսը նորից է անդրադառնում երջանկության հիմնախնդրին ն տարբերակում դրա երկու մակարդակ: Առաջինը բացարձակ երջանկությունն է, որն աղերսվում է վերին ճակատագրին կամ Նախախնամությանը: Ստոիկների հետնողությամբ իմաստասերը գտնում է, որ դա համատիեզերական իմաստ ն ընդգրկում ունի: Կա միայն մի նախապայման՝ բոլոր գոյացությունները (թե՛ բանական, թե՛ մարմնական) պետք է ճշգրտությամբ կատարեն Բնությամբ սահմանված իրենց դերը. աստղերը ճառագեն ն ցուցանեն այն, ինչ հայնկույս է, բույսերը պտղավորեն, մարդիկ ապրեն ըստ Բարիքի ||, 3, 6, 15–20)29: Նման կյանքի բարձրագույն արտահայտությունը բարօրությունն է (ղ. euj0w/ia v ), որը տանում է դեպի բացարձակ Լինելությունը կամ Կյանքը: Ավելացնենք, որ մարդկանց պարագայում խոսքը բացառապես իմաստունին է վերաբերում, որի համար «…այստեղ ապրելիս լավ ու գեղեցիկ է հրաժարվել մարդկային ձգտումներից, համապատասխանաբար՝ նան հիշողություններից» ||Մ, 3, 32, 15): Հասնելով Բանականի տիրույթ ն ասես երկար դեգերումներից հետո վերադառնալով իր բարենորոգ հայրենիքը՝ «Նա ազատվում է իր այս (Հ մասնակի) հոգուց ն ապրում ըստ Նախախնամության: Այդժամ աստղերը նրան սոսկ նշաններ չեն տալիս, այլ ինքը վերածվում է |բանական) Հանուրի մի մասնիկի ն ամբողջությամբ հետնում դրան» ||||, 3, 9, 30): Հարդյունս՝ իմաստուն այրը ձեռք է բերում բացարձակ ազատություն: Եվ ինչպես նշել ենք,

Պլոïինոս

ծնվում է բացարձակ Մարդը, որը մարդ էակի գոյության գերագույն նպատակն է: Երջանկության երկրորդ մակարդակը հնարավոր է միայն առօրեական հանգամանքներում: Դա աղերսվում է «ստորին բախտին», ն նրա բովանդակությունը կազմում են արտաքին կամ հարաբերական բարիքները: Դրանց միջոցով անհատը հնարավորություն է ստանում լավագույնս կազմակերպել իր կյանքը զգայական աշխարհում՝ չտրվելով ծայրահեղությունների: Մարդկանց այս տեսակի մեջ գերակա դիրք ունի ցասնական հոգին, որին հասու են զգայական գեղեցկությունը, հանուր Գեղեցիկը ն ինչ–որ չափով նան բանական Գեղեցիկը: Հետնաբար, նրանք ի զորու են կտրվել մարմնական ձներից, իսկ առանձին դեպքերում՝ հասնել անգամ Բանականին: Սակայն անկարող են հաստատվել այնտեղ: Պատճառն այն է, որ «…իրենց հետ վարից շատ բան են վերցնում՝ անկարող հրաժարել դրանից» ||||, 3, 25: Մ, 8, 1, 15): Մարմնական գրգիռներով ապրող մարդիկ մեծամասնություն են կազմում: Նրանց մեջ գերակա դիրք ունի ցանկական հոգին, որին հասու է միայն մարմնական գեղեցկությունը: Նրանք ի զորու չեն կտրվել մարմնական ձներից, «…քանզի վարից չափազանց շատ բան են վերցրել» ||Եiմ.): Ուստի՝ կամ տառապում են, կամ էլ ապրում երջանկության սին պատրանքով: Հոգիների հետագա ճակատագրին անդրադառնալիս Պլոտինոսը հետնում է օրփեական էսոթերիկայի ծիրում մշակված, իսկ ապա Պյութագորասի ն Պլատոնի հայեցակարգերում զարգացված, այսպես կոչված, վերաբնակության ուսմունքին (ղ. լe՛eլփuvcwօi§)30: Համաձայն դրա՝ մարմնական մահից հետո հոգիները տարվում են Հադեսի անդրշիրիմյան թագավորություն ն ենթարկվում դատի. «Այնտեղ նրանք արժանանում են այնպիսի դատավճռի, որին արժանի են, ն մնում են այնքան ժամանակ, որքան հարկն է: Դրանից հետո, մեկ այլ ուղեկցի առաջնորդությամբ վերադառնում են այստեղ: Եվ այսպես, ժամանակի մեծ ընդհատումներով նույն բանը կրկնվում է նորից ու նորից» |Ք|aէօ, Քհa6մ., 107Շ: Ք|օէ., |Մ, 3, 24, 10–25): Այլ խոսքով՝ հոգիների ն՛ անդրշիրիմյան կյանքը, ն՛ վերաբնակությունն ու նոր երկրային կյանքը շատ առումներով պայմանավորված են այս կյանքով: Նրա մտահոգնոր արժեքները, համադրվելով հոգիների բնատուր արժեքներին, պայմանավորում են ճակատագիրը: Եվ լավագույն հոգիներն անդրշիրիմյան դատից հետո (որից նրանք շատ քիչ են կախված) հրաժարվում են «իրենց հոգեկանությունից», ապրում Բանականի տիրույթում՝ երանելի կյանքով: Ժամանակ առ ժամանակ ենթարկվելով Բնության «համընդհանուր կարգին»՝ նրանք բաժանվում են Հանուրից, իջնում զգայական աշխարհ ն մարմնավորվում իմաստուն այրերի տեսքով:

Ալբերï Սïեփանյան

Մնացած հոգիների նկատմամբ (ըստ նրանց մակարդակի) դատն անհամեմատ ավելի խիստ է: Նրանց միայն մի փոքր մասն է արդարացվում, իսկ մեծամասնությունը դատապարտվում է անդրշիրիմյան տառապանքների ն հետագայում վերաբնակեցվում մարմնական ստորակա գոյացությունների մեջ: Հետնաբար, գոյակարգի կառուցիկ վիճակի պահպանության համար այնքան կարնոր հակընթաց շարժումն ընթանում է իմաստուն այրերի մի սահմանափակ խմբի շնորհիվ: Ընդսմին, սոտերիկ մղումն ունի առավելապես բանական բովանդակություն ն ներուժ: Միտված չէ փրկելու յուրաքանչյուրին ն բոլորին՝ աստվածային կանխատեսությամբ ու կամքով, ինչը հատուկ է կրոնամիստիկական վախճանաբանությանը: Այլ կայանում է իմաստասիրական դպրոցի ծիրում, զրույց–խնջույքի միջոցով, որտեղ իմաստունի անհատականությունն ու ստեղծագործական ճիգն ունեն բացառիկ դեր ու նշանակություն31: Շնորհիվ վերջինիս՝ նախ ուղղակի առնչություններ են ստեղծվում իմաստունի ն համայն գոյակարգի միջն, ապա դրանք ուժային ն համակրական մղումներով տարածվում են դպրոցի, պոլիսի ն ընդհանրապես, մարդկային համակեցության վրա: ճիշտ այնպես, ինչպես պլատոնական իդեալական պետությունում է. կառավարում են իմաստունները, որոնց համար բաց են հայնկուսային ճշմարտությունները, իսկ մնացած բոլորը, ենթարկվելով նրանց, ապրում են ըստ Բարիքի |R6ք., Մ, 473Շ–մ): Այդպիսի պոլիս Պլոտինոսը երազում էր հիմնել Կամպանիայում, «…որտեղ մարդիկ պետք է ապրեին ըստ Պլատոնի օրենքների, ն որը պետք է կոչվեր Պլատոնոպոլիս» |Քօrքհ/r., Մiէa, 12, 5): Ծրագիրը ձախողվեց, բայց դա որնէ կերպ չխանգարեց իմաստասերին՝ իրագործելու իր բանական ն հոգնոր առաքելությունը: Համաձայն Եվստոխոսի՝ մահամերձ Ուսուցչի վերջին խոսքերն էին. «…այժմ ինքը կփորձի իր մեջ եղած աստվածայինը միացնել տիեզերքի Աստվածայինին» |Քօrքհ/r., Մiէa, 2, 20): Մյուս աշակերտը՝ Ամելիուս Կվինտիլիանուսը, համոզված էր, որ մահից հետո ապրելով «վերկենսական կյանքով»՝ Նա հայտնվել է մի տարածքում, «…որտեղ հանգրվանել էին Պլատոնի սրբազան ներուժը ն Պյութագորասն իր գեղեցկությամբ» |Քօrքհ/r., Մiէa, 22, 34): Այսինքն՝ դեմքը միացել է իդեալական Դիմակին, երկրայինը՝ Երկնայինին: Այսինքն՝ մարդկությունը հայտնաբերել է նս մի ճանապարհ դեպի Հավիտենականը:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1.

Առաջինը քննախոսություններն սկսել է գրի առնել աշակերտներից Ամելիուս Կվինտիլիանուսը՝ կազմելով «համարյա թե հարյուր գիրք»: Հետագայում անսալով աշակերտների խնդրանքին՝ այդ բանը ձեռնարկում է ն ինքը՝ Պլոտինոսը. սկզբում քսանմեկ քննախոսություն, ապա՝ քսանչորս, իսկ

Պլոïինոս

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

կյանքի վերջում՝ նս ինը. «դրանք նախատեսված էին ոչ թե արագ ն պարզ ընթերցանության համար, այլ՝ որպեսզի ընթերցողը համակ ձգտմամբ խորասուզվի դրանց մեջ» |Քօrքհ/r., Մiէa, 4, 15): Խոսքը ժամանակի պլատոնյան բանաձնի մասին է |Ք|Յէօ, Լiո., 37մ): Դրա ծիրում բացահայտվում է ընդհանրապես բացարձակի ն հարաբերականի փոխհարաբերությունը: Տե՛ս մանրամասն Ս.–Ք. Մ6rոՅոէ, Խ/էհ 6է ք6ոՏ6é Շհ62 |6Տ ցr6զս6Տ, է. 1, ՔariՏ, 1962, քք. 61–62: Ճ. Շò6ոàíÿí, Օ ո8ó» Խօոåոտ» ԻàöèօԻàոԵԻօé èոåԻòèԿԻօՇòè. 8 êօԻòåêՇòå ոքå8ԻåãքåԿåՇêօé öè8èոèՅàöèè.— Ինքնություն–1 (1995), Շ. 76–77. Նոր դարաշրջանի իմաստասիրության մեջ այս հարցերը համակողմանի քննարկված են հատկապես Չ. Փիրսի սեմանտիկայի ծիրում: Տե՛ս Շհ. Ք6irՇ6, Տ6|6Շէ6մ ՄriէiոցՏ, Խ. Y., 1963, քք. 239–246. Պոլիսային համակեցությունը ն դա արտահայտող մշակութային տեքստերը (սկսած Ակրոպոլիսի ճարտարապետական կառույցից մինչն Սոկրատեսի զրույցները ն Պլատոնի տրամախոսությունները) հարկ է դիտարկել արդի համակարգչային իմաստասիրության հիմնարար ստորոգություններից մեկի՝ հիպերտեքստի դիտանկյունից: Այդ պարագայում տեքստի «մուտքերը» ն «սահմանները» ձեռք են բերում անընդհատ ընդլայնվելու հատկանիշ՝ կախված դրա ն «ընթերցողի» փոխհարաբերության կերպից, մակարդակից ն բովանդակությունից: Տե՛ս Ս. Օ6rriմՅ, DiՏՏ6ոiոaէiօո, ՇհiՇaցօ, 1981, քք. 88–94: Օ. ԼՅոմօw, Ւ/ք6rէ6xէ. Լհ6 Շօոv6rց6ոՇ6 օf Շօոէ6ոքօrar/ ՇriէiՇa| Լհ6օr/ aոմ Լ6Շհոօ|օց/, 8a|էiոօr6/Լօոմօո, 1991, քք. 30–33. «Սոկրատեսը է6rէiսո զսiմ էր, երրորդ փնտրյալ հանգրվանը՝ իր հիմերով խարխլված հունական կյանքի…», 8ո. Շօոօ8Եå8, ՇօԿèԻåԻèտ, ò. ||, 1990, Շ. 585. Չափազանց հատկանշական է հետնյալ փաստը. Դիոկլետիանուս կայսրն առաջին անգամ այցելեց Հռոմ կառավարման միայն 20–րդ տարում՝ իր ՄiՇ6ոոa|ia–ն տոնելու կապակցությամբ: Հունական մտավոր ավանդույթում առկա է Քաոսի երկու հակադիր ըմբռնում: Ըստ դրանցից մեկի, դա աննյութ ունայնը, պարապը, դատարկն է (caivnw — բացվել, տարածվել, հորանջել), որը նախագո կարություններից է |Ւ6Տiօմ., Լհ6օց., 116): Մյուս ըմբռնումը Քաոսը դիտարկում է իբրն նյութական անկազմակերպ զանգված՝ ջուր, հուր, օդ |ՄօrՏօkr., fr. 7, 8, 8մ ||, Տ. 49–50): Պլատոնը փորձել է լուծել այս հակասությունը՝ ներկայացնելով Քաոսն իբրն նյութ, որ զուրկ է որակներից՝ այն աստիճան, որ «…նրան դժվար է վերագրել որնէ անուն» |Լiո., 506): Պլոտինոսի կապակցությամբ մենք հակված ենք մտածել, որ պատկերն այլ է. Չգոյը նրա հայեցակարգում սեռի ստորոգություն է, իսկ Ունայնը ն Քաոսը (» նյութ)՝ տեսակի: Դրանք Չգոյի աննյութ ն նյութական դրսնորումներն են, ճիշտ այնպես, ինչպես «բանական տիեզերքը» ն «զգայական տիեզերքը»՝ Գոյի: Խնդրի այս կողմը բացարձակեցնելով՝ Պլատոնը շեշտում է. «Երբ խոսում ենք Չգոյի մասին, ըստ էության, նկատի չունենք Գոյի նկատմամբ |անսահմանորեն) հակադիր ինչ–որ բան, այլ՝ միայն ուրիշը»: Եվ ապա՝ «Չգոյն անխուսափելիորեն առկա է ինչպես Շարժումի, այնպես էլ բոլոր սեռերի ծիրում: Զի ուրիշի բնությունը, ամենայն ինչ Գոյի նկատմամբ ուրիշ դարձնելով, վերածում է այն Չգոյի: Արդարն, մենք ամենայն ինչ կարող ենք անվանել Չգոյ, բայց միննույն ժամանակ (քանի որ մասնակցում է Գոյին)՝ նան գոյական» |Տօքհ., 256Շ–257Ե):

Ալբերï Սïեփանյան

10. Ուշ նորպլատոնականության (Պրոկլես) ն հատկապես քրիստոնեական նորպլատոնականության ծիրում (սբ. Ավգուստինոս) այդ միասնությունը, չնայած արտաքո անփոփոխ, խախտվում է Նախագույնի ծայրահեղ բացարձակեցման հետնանքով: Ճ. ՃrոՏէrօոց, Ճո |ոէrօմսՇէiօո էօ ՃոՇi6ոէ Քհi|օՏօքհ/, ՇaոԵriմց6, 1957, քք. 261–263. 11. Պլոտինյան Նախագույնը կամ Մեկը, հետնաբար, չի բխում սոսկ պլատոնյան համապատասխան ստորոգությունից՝ իբրն դրական արժեբանությամբ ն տրամախոհությամբ հաստատվող բացարձակ ն վերացական արարիչ մեծություն: Դա նան ժխտողական արժեբանությամբ ն տրամախոհությամբ հաստատվող բացարձակ մեծություն է, որը գոյակարգի բոլոր բաղադրիչների արարող, կազմակերպող ու գիտակցող Սկզբունքն է: Դրան իմաստասերը վերաբերում է խորագույն անմիջականությամբ ու սիրով: Նման ըմբռնումը բխում է արիստոտելյան ակունքներից: Այլ խոսքով՝ Նախագույնի կամ Մեկի պլոտինյան հղացքում միահյուսված են պլատոնյան ն արիստոտելյան պատկերացումները: Ճ. Փ. Ոօօ6â, /Շòօòèտ àԻòèԿԻօé ýՇòåòèêè. ՈօՅոԻèé ýոոèԻèՅԽ, Ì., 1980, Շ. 289. 12. Բխում–արտահոսքի ստորոգության, դրա բովանդակության ն ներքին կառույցի մասին առավել մանրամասն տե՛ս, Ճ. ՃrոՏէrօոց, Էոaոaէiօո iո Ք|օէiոսՏ,— Խiոմ, 46 (1937), քք. 61–66: Ճ. Փ. Ոօօ6â, óêàՅ. ՇօԿ., Շ. 336–337. 13. Այդ մասին մանրամասն տե՛ս 1. Ւ6Յէհ, ՒiՏէօr/ օf Օr66k Խaէհ6ոaէiՇՏ, v. |, 1921, քք. 141–144: Էմ. 26||6r, ՕrսոմriՏՏ մ6r Օ6ՏՇհiՇհէ6 մ6r Օri6ՇհiՏՇհ6ո Քհi|օՏօքհi6, Լ6iք2iց, 1920, Տ. 52–53. 14. Պլոտինյան «բանական մարմինը», թվում է, միանգամայն համեմատելի է զրադաշտական էaոi քaՏ6ո–ին (Հ ապագայի մարմին), որն, ինչպես հայտնի է, նույնպես զուրկ էր նյութականությունից: Յուրաքանչյուր բարեպաշտ հոգի, հասնելով Ֆրաշագիրդի (» Հրաշակերտ) դարաշրջանին, ստանում էր այդ ն ապրում երջանիկ կյանքով: M. ԹօyՇ6, 2օrօaՏէriaոՏ. Լհ6ir 86|i6fՏ aոմ ՔraՇէiՇ6Տ, Լօոմօո, 1979, ք. 44. 15. Մինչդեռ Պրոկլոսի հայեցակարգում (5–րդ դ.) արդեն շեշտված է դրանց առավելապես ներուժային բովանդակությունը: Տե՛ս Օ. Է|Տ66, Խ6օք|aէօոiՏո iո R6|aէiօո էօ ՇհriՏէiaոiէ/, Լօոմօո, 1908, ք. 132. Նման մոտեցումը տարածում ստացավ նան մեր հարյուրամյակում, թերնս, արդի ֆիզիկայի (մասնավորապես քվանտային) ազդեցությամբ: Ճ. ՃrոՏէrօոց, Լհ6 ՃrՇհiէ6Շէսr6 օf էհ6 |ոէ6||iցiԵ|6 Սոiv6rՏ6 iո Քհi|օՏօքհ/ օf Ք|օէiոսՏ, ՇaոԵriմց6, 1940, ք. 61, 105: մասամբ նան՝ Ս. RiՏէ, Ք|օէiոսՏ. Լհ6 Rօaմ էօ R6a|iէ/, ՇaոԵriմց6, 1967, քք. 68–71. 16. Անտարակույս, այս հղացքը ծնունդ է առել քրիստոնեական աստվածաբանության ազդեցությամբ, որտեղ նման դեր վերագրվում է սբ. Հոգուն: Օ. Է|Տ66, օք. Շiէ., քք. 116–119: Էմ. 26||6r, օք. Շiէ., Տ. 359. 17. Ինչ–որ առումով հանճարը համատեղելի է հնդկական կարմային: Սակայն վերջինիս հարաբերությունը հոգու նկատմամբ ունի ճակատագրական անխուսափելիության իմաստ: Մինչդեռ հունական մշակութային համատեքստում հանճարն «էլաստիկ է»: Ճ. Փ. Ոօօ6â, óêàՅ. ՇօԿ., Շ. 520. 18. Հունական աշխարհատեսության հիմնարար չափումներից մեկն է, որը, թվում է, անմիջական աղերս ունի մարդ էակի զրադաշտական մտահոգնոր հղացքի հետ: R. 2Յ6հո6r, Լհ6 Dawո aոմ Լwi|iցհէ օf 2օrօaՏէriaոiՏո, Խ. Y., 1968, ք. 63: M. ԹօyՇ6, օք. Շiէ., ք. 39. 19. Երբ Ամելիուս Կվինտիլիանուսը, հրավիրելով նկարչի, փորձեց համոզել Պլոտինոսին՝ թույլ տալու նկարել իրեն, ստացավ հետնյալ մերժումը. «Քեզ համար քի՞չ է այն վերարտադրությունը, որի մեջ դրել է ինձ բնությունը ն

Պլոïինոս

20.

21.

22.

23.

24.

25.

26. 27. 28. 29.

30.

ցանկանում ես ստեղծել վերարտադրության վերարտադրություն … ասես դրանում դիտարժան որնէ բան կա» |Քօrքհ/r., Մiէa, |, 10): Հետնաբար, Պլոտինոսի ըմբռնմամբ, զգայությունը միաժամանակ ն՛ մարմնական, ն՛ հոգեկան, ն՛ բանական գործառույթ է: Այս խնդրում նա առավելագույնս հեռացել է Պլատոնից (ն ընդհանրապես, անտիկ պատկերացումներից)՝ կանխագծելով հոգեբանության զարգացման հետագա միտումները: Տե՛ս Ո. Ո. Ծոօíօêոք, ՓèոօՇօՓèտ ՈոօòèԻà, 1918, Շ. 161–167. Կարծիք կա, թե այս հղացքն արդեն առկա էր սոփեստների հայեցակարգում ն Պլատոնի միջնորդությամբ հասել էր ստոիկներին: Էմ. 26||6r, օք. Շiէ., Տ. 286. «Մարմինը՝ հոգու գերեզման» հղացքը հանգամանորեն մշակվել է նախ օրփեական կրոնահայեցողության ծիրում՝ իբրն հիմնավորումն այն բանի, թե մարդկային կյանքի իմաստը նրա հրաժարումն է ամենայն մարմնականից: Այն ներմուծվել է պյութագորականության մեջ ն դարձել, այսպես կոչված, հոգիների վերաբնակության ուսմունքի կարնորագույն բաղադրիչներից մեկը: Տե՛ս է. Ծ6ոօõ, /Շòօքèտ Լքåöèè, ò. 1, 1905, Շ. 148–149: Լ. Mօս|iոi6r, Օrքհ6սՏ 6է |՛օrքհiՏո6 ձ |՛6քօզս6 Շ|aՏՏiզս6, ՔariՏ, 1955, քք. 21–26. «…իմաստասերի |բնությունն) առաջին հերթին բացահայտվում է այն բանում, որ նա անհամեմատ ավելի շատ, քան յուրաքանչյուր ոք, իր հոգին ազատում է մարմնի հետ ունեցած աղերսից» |Ք|Յէօ., Քհa6մ., 65a): Համաձայն Պորփյուրիոսի՝ իմաստասերի այդ հարացույցով է Պլոտինոսն առաջնորդվել իր ողջ կյանքում. «…թվում էր, նա մշտապես ամոթ էր զգում այն բանից, որ ապրում է մարմնական կերպարանքով» |Քօrքհyr., Մiէa, |, 1–3): Համաձայն Արիստոտելի՝ գոյություն ունեն պետության երեք հիմնական ձներ ն դրանց հակաձները. թագավորություն–բռնապետություն, արիստոկրատիա–օլիգարխիա, պոլիտեիա–դեմոկրատիա: Ամենից անկայունն ու անկատարը դեմոկրատիան է, որն առավել քիչ է իրագործում մարդկային համակեցության հիմնական նպատակը՝ «բարեկեցիկ ու երջանիկ կյանքը» |Քօ|iէ: |||, 1278 Ե, 25–1279 Ե, 10: Մ||, 1328a, 35–40): Տե՛ս Խ. Էriէշ, Լհ6 Լհ6օr/ օf Խix6մ ՇօոՏէiէսէiօո iո Ճոէiզսiէ/, Խ. Y., 1954, քք. 105–112. Նա համեմատաբար քիչ առնչություններ ունի նոր դարաշրջանի իմաստասիրական տարբեր համակարգերում մշակված «բացարձակ մարդու» այլազան հղացքների հետ: Արտահայտում է գոյակարգի ինքնարարման ն ինքնաճանաչման գործընթացի մի կարնոր շրջափուլ, երբ վերարտադրությունը վերադառնում է բացարձակ Ձնին: Ս. RiՏէ, օք. Շiէ., ք. 83. Մանրամասն տե՛ս 1. Ւ6Յէհ, օք. Շiէ., քք. 32–36. Մանրամասն տե՛ս Ք. ՒՅմօէ, Ք|օէiո օս |a Տiոք|iՏiէé մս r6ցarմ, ՔariՏ, 1963, քք. 126–129: Մանրամասն տե՛ս Ճ. Փ. Ոօօ6â, óêàՅ. ՇօԿ., Շ. 667–671. Եվ գոյակարգը Պլոտինոսին ներկայանում է իբրն մի համընդգրկուն թատերական ներկայացում՝ ըստ Բանականի «բացարձակ մաքուր ֆաբուլայի»: Հընթացս դրա՝ «…բազմադեմ Կյանքը տիեզերքում անընդհատ արարում է՝ կյանքի կոչելով ու բազմացնելով գեղեցկատես կենդանի տիկնիկների» ||||, 2, 15, 30–35): Կրոնամիստիկական մի շարք համակարգերին հատուկ հղացք է: Այն առանձնակի մանրամասնությամբ մշակված էր հին եգիպտական ն հնդկական էսոթերիկայի ծիրում: Հունական իրականությունում երնացել է հավանաբար Ք. ա. 7–րդ դ. վերջերին: Ըստ ավանդույթի՝ առաջին անգամ համակողմանի շարադրվել է Փերեկիդես Սիրացու կոսմոգոնիական առասպելում |ՇiՇ6rօ, ԼսՏՇ. DiՏք., |, 38): Կազմել է օրփեական պատկերացումների անկապտելի մասը: Ձնավորվող իմաստասիրական միտքը նույնպես անտար-

Ալբերï Սïեփանյան

բեր չի մնացել այս հղացքի նկատմամբ: Այն ներառվել է էմպեդոկլեսի ն Պյութագորասի իմաստասիրական համակարգերում՝ բացահայտելով մարդու ն գոյակարգի հարաբերությունների նոր համաչափություններ: Նման դեր ու նշանակություն այն ունի նան Պլատոնի հայեցակարգում |R6ք., 7, 614 մ–617 մ): 31. Միանգամայն անընդունելի պետք է նկատել բոլոր այն մոտեցումները, որոնք պլատոնականությունը ն նորպլատոնականությունը դիտարկում են կրոնամիստիկական (այդ թվում ն՝ քրիստոնեական) համակարգերին ներհատուկ չափանիշների դիտանկյունից՝ տե՛ս Âո. ՇօոօâԵ6â, óêàՅ. ՇօԿ., ò. |, Շ. 325–327. Հակառակ իրենց անժխտելի էսոթերիկ բովանդակության, դրանք իմաստասիրական համակարգեր են, որոնց առաջնահերթ խնդիրն է գոյակարգը բացատրել իբրն ապացուցելի իմաստների ու հարաբերությունների համաչափություն: Ուստի ուղղված են ոչ թե հանրույթին, այլ առանձին անհատների |Ք|Յէօ, Տօքհ., 222 մ: 225 Ե):

ՏUՈՈՈՈY 4156r1 516քճոyճո

ԱՅէiօոՅ| ՃՏք6Շէ օք Iմ6ոէiէy Լհ6 քaք6r ՇօոՇ6rոՏ էհ6 է6rոՏ “iմ6ոէiէ/” aոմ “օէհ6rո6ՏՏ” aՏ էհ6/ 6ո6rց6մ frօո էհ6 Խ6օ|iէհiՇ Ճց6 aոմ w6r6 iոէ6rքr6է6մ iո ՃոՇi6ոէ քհi|օՏօքհ/ Ե/ ՏօքհiՏէՏ, Ք|aէօ aոմ ՃriՏէօէ|6. Լհ6ir aՇէiv6 iոէ6rՇհaոց6 ոaմ6 էհ6 |if6 օf հսոaո Ե6iոցՏ aոմ ՏօՇia| սոiէՏ (frօո faոi|/ էօ Տէaէ6) ոօr6 ՏէaԵ|6, ցiviոց Եirէհ էօ էհ6 քհ6ոօո6ոօո օf a Տքiriէսa| հօո6|aոմ ՇօոՏiՏէ6մ օf arՇհ6է/քa| va|ս6Տ օf ոaէiօոa| Շօ6xiՏէ6ոՇ6. ՃՏ fօr Ճrո6ոia iէՏ Տքiriէսa| հօո6|aոմ waՏ ՇօոքօՏ6մ Ե/ էհ6 ՏՇհօ|arՏ օf էհ6 Օօ|մ6ո Ճց6 (Մ Շ.) aոմ 6Տք6Շia||/ Ե/ ԽօՏ6Տ Kհօr6ոaէՏi: “հօսՏ6–vi||aց6–քrօviոՇ6–Շօսոէr/”, “ոaո–wօոaո–Շհi|մr6ո–faոi|/”, “ք6օք|6–ոօԵi|iէ/–Շօսrէ–kiոց” 6էՇ. |է waՏ Շհaոց6մ aոմ 6ոriՇհ6մ Ե/ 6ffօrէՏ օf 6ոiո6ոէ r6քr6Տ6ոէaէiv6Տ օf Ճrո6ոiaո Շս|էսr6: frօո Daviմ էհ6 |ոviոՇiԵ|6 aոմ Ճոaոia ՏհirakaէՏi էօ KհaՇհaէսr ՃԵօviaո aոմ Y6ցհiՏհ6 Շհar6ոէՏ. |է մ6fiո6մ էհ6 է/քօ|օց/ օf Ճrո6ոiaո Շivi|i2aէiօո ԵaՏ6մ օո էհ6 arՇհ6է/ք6Տ օf “Շս|էivaէ6մ |aոմ” (aէՏօս), “հօո6” (էօսո) aոմ “Եօօk” (ցirk). Քօջիօ5 Լ6նօո Z6Աiyճո

Ճrո6ոiՅո Iմ6ոէiէy Լհ6 քaք6r ՇօոՏiմ6rՏ էհ6 քrօԵ|6ո օf iմ6ոէiէ/ iո iէՏ ՇօոՇ6քէսa| մiո6ոՏiօո, Եօէհ frօո a քհi|օՏօքհiՇa| aոմ frօո a հiՏէօriՇa| vi6wքօiոէ. |է 6ոքհaՏiՏ6Տ էհ6 iոո6r ՇօոՏէiէսէiv6 սոiէ/ օf aո/ raէiօոa| Ե6iոց wiէհiո iէՏ6|f (ոօէwiէհՏէaոմiոց էհ6 քօՏՏiԵ|6 ոս|էiք|iՇiէ/ օf iէՏ variօսՏ Շօոքօո6ոէՏ), iէՏ 6xէ6riօr ոaոif6ՏէaէiօոՏ aոմ հiՏէօriՇa| մ6է6rոiոaէiօոՏ. Ւ6ոՇ6 էհ6 մia|6ՇէiՇ ՇհaraՇէ6r օf հսոaո iմ6ոէiէ/. ԼհiՏ մiՏՇօv6r/ |6aմՏ էօ էհ6 affirոaէiօո օf էwօ ԵaՏiՇ f6aէսr6Տ օf հսոaո iմ6ոէiէ/ — քօ|/va|6ոՇ6 aոմ ոս|էiմiո6ոՏiօոa|iէ/. Լհ6 Տ6Շօոմ քarէ օf էհ6 քaք6r aքք|i6Տ էհ6Տ6 Շaէ6ցօri6Տ էօ էհ6 Ճrո6ոiaո 6էհոiՇ iմ6ոէiէ/ wiէհiո iէՏ հiՏէօriՇa| fraո6wօrk. Ճ ոaյօr էհ6ՏiՏ օf էհ6 քaք6r iՏ էհaէ էհiՏ iմ6ոէiէ/ iՏ Տհaք6մ օո a ոօմ6| ոօէ ԵaՏ6մ օո էհ6 Խaէiօո–Տaէ6 iմ6օ|օց/ օf w6Տէ6rո ոօմ6rոiէ/. Լհ6 Ճrո6ոiaո ոօմ6| էak6Տ iէՏ rօօէՏ frօո

էհ6 Շr6aէiv6 iոէսiէiօո օf Խ6Տrօք ԽaՏհէօէՏ aոմ fiոմՏ iէՏ firՏէ ՇօոՇ6քէսa|, Շr/Տէa||i26մ fօrոս|aէiօո iո էհ6 viՏiօո օf ԽօՏ6Տ Kհօr6ոaէՏi. Լ6նօո էո. 45rճիճոyճո

Էօսr Mօմ6|Տ օք ՇօոՏօ|iմՅէiոց ԱՅէiօոՅ| Iմ6ոէiէy Լհ6 քaք6r մiՏՇսՏՏ6Տ էհ6 “Տ6|6Շէiv6”, “հiՏէօriՇa|”, “քr6ՏէiցiօսՏ” aոմ “օոոivօrօսՏ” ոօմ6|Տ, wհiՇհ ՇօոՏօ|iմaէ6 էհ6 ոaէiօոa| iմ6ոէiէ/ օf variօսՏ ք6օք|6Տ օf էհ6 wօr|մ r6f|6Շէiոց ք6Շս|iariէi6Տ օf էհ6ir Շս|էսr6, 6էհոiՇ հiՏէօr/, ոaէiօոa| ՇհaraՇէ6r aոմ 6v6ո քօ|iէiՇa| aոԵiէiօոՏ. Լհ6Տ6 fօսr ոօմ6|Տ ar6 i||սՏէraէ6մ iո էհ6 ՇaՏ6 օf fօսr ք6օք|6Տ օf էհ6 fօrո6r Տօvi6է Սոiօո — էհ6 RսՏՏiaոՏ, Ճrո6ոiaոՏ, Օ6օrցiaոՏ, aոմ Ճ26rԵaiյaոiՏ. Մհi|6 iո 6aՇհ ՇaՏ6 օո6 օf էհ6 fօսr ոօմ6|Տ iՏ մօոiոaոէ|/ 6xքr6ՏՏ6մ, էհ6 օէհ6r օո6(Տ) ոiցհէ a|Տօ Ե6 քr6Տ6ոէ. Լհ6 arէiՇ|6 a|Տօ ՏհօwՏ էհaէ էհ6 Տaո6 ոօմ6|, 6. ց. էհ6 “օոոivօrօսՏ” օո6, ոiցհէ r6Տս|է iո զսiէ6 մiff6r6ոէ iմ6ոէiէi6Տ wiէհiո Շ|օՏ6մ (iոՏս|ar) aոմ օք6ո ՏքaՇ6Տ էհaէ էհ6 r6Տք6Շէiv6 ք6օք|6 օՇՇսքi6մ մսriոց iէՏ հiՏէօr/. Նճriճո Նճrջճryճո

ԱՅէiօոՅ| M6ոէՅ|iէy Յոմ Տ6|ք–ՃմոiոiՏէrՅէiօո (Ճ r6Տ6arՇհ Տk6էՇհ) Լհ6 քaք6r iՏ քսrքօՏ6մ էօ օսէ|iո6 քriոՇiքa| aՏք6ՇէՏ օf ոaէiօոa| Շս|էսr6 aոմ ո6ոէa|iէ/ iոf|ս6ոՇiոց օո քօ|iէiՇa| 6xք6ri6ոՇ6 aոմ aմոiոiՏէraէiv6 Տ/Տէ6ո. Շօrr6|aէiօո օf էհ6Տ6 aՏք6ՇէՏ քrօոiՏ6Տ էօ հarոօոi26 aոմ հսոaոi26 ՏօՇia| |if6. |ո մ6էai|, էհiՏ iմ6a հaմ Ե66ո 6|aԵօraէ6մ iո aոՇi6ոէ քօ|iէiՏiքհ/ (ՃriՏէօէ|6, Քօ|/ԵiսՏ, ՇiՇ6rօ). Ճոմ iէ waՏ Ե6|i6v6մ էհaէ ոix6մ Տէaէ6 fօrոՏ Շօս|մ Եriոց aԵօսէ էհ6 iմ6a Ե6Տէ օf a||. ՇօոԵiոiոց էհ6 քriոՇiք|6Տ օf ոօոarՇհ/ aոմ մ6ոօՇraՇ/ iէ քav6մ wa/ fօr Շս|էսra| aոմ ոօra| va|ս6Տ էօ ցaiո |6aմ6rՏհiք iո ՏօՇi6է/. ԼհiՏ սոմ6rՏէaոմiոց waՏ aմօքէ6մ iո 6ar|/ ո6մi6va| Ճrո6ոia a|Տօ. |է waՏ ոօr6 օԵviօսՏ iո “ՒiՏէօr/ օf Ճrո6ոiaոՏ” Ե/ ԽօՏ6Տ Kհօr6ոaէՏi. D6քiՇէ6մ iո iէ ՏօՇia| հarոօո/ waՏ ԵaՏ6մ օո Տ/ոո6էr/ օf Շս|էսra| va|ս6Տ aոմ Տէaէ6 քօw6r.

էrճճի Թճյճմyճո

1հ6 Mօո6ոէսո օք 1rՅոՏքօrոՅէiօո (Լհ6 սոմ6rՏէaոմiոց օf iոմսՏէria|iՏaէiօո aոմ է6Շհոօ|օցiՇa| մ6v6|օքո6ոէ iո էհ6 wօrkՏ օf Ւ. Խaէհ6vօՏiaո) |ոմսՏէria|iՏaէiօո aոմ է6Շհոօ|օցiՇa| մ6v6|օքո6ոէ iՏ Շօոքr6հ6ոմ6մ aոմ 6xք|aiո6մ iո Շ|օՏ6 r6|aէiօոՏհiք wiէհ էհ6 հօո6|aոմ ՇօոՇ6քէ iո էհ6 wօrkՏ օf Ւ. Խaէհ6vօՏiaո. Ւօո6|aոմ aոմ է6Շհոօ|օց/ ar6 iմ6օ|օցiՇa||/ aէէaՇհ6մ aոմ քaՏՏ էհrօսցհ էհr66 էraոՏfօrոaէiօոa| Տէaց6Տ: ԲirՏէ, է6Շհոօ|օց/ iՏ Շօոքr6հ6ոմ6մ aՏ ո6aոՏ fօr էհ6 մ6v6|օքո6ոէ aոմ քrօցr6ՏՏ օf էհ6 հօո6|aոմ. Ճէ էհ6 Տ6Շօոմ Տէaց6, wհ6ո էհ6 է6Շհոօ|օց/ Ե6Շօո6Տ iոՇօոքr6հ6ոՏiԵ|6 aոմ մiՏէսrԵiոց էհ6 iմ6օ|օց/ օf մ6v6|օքո6ոէ iՏ r6ք|aՇ6մ Ե/ է6Շհոօ|օց/ r6յ6Շէiօո aոմ հօո6|aոմ Տa|vaէiօո iմ6օ|օց/. Ճէ էհ6 էհirմ Տէaց6 է6Շհոօ|օց/ iՏ iոէ6rքr6է6մ aՏ մ6ՏէrսՇէiv6 aոմ iէՏ r6յ6Շէiօո r6aՇհ6Տ 6xէr6ո6 քօՏiէiօո aՏ w6|| aՏ aոԵiցսiէ/. ԷaՇհ օf էհ6 էraոՏfօrոaէiօոa| Տէaց6Տ iՏ ՇհaraՇէ6riՏ6մ Ե/ a ո6w iոէ6rքr6էaէiօո օf էհ6 aՇէ օf wriէiոց aոմ a|Տօ Ե/ a ո6w Տ6|f–iոէ6rքr6էaէiօո օf էհ6 wriէ6r. ՏiոՇ6 aոՇi6ոէ էiո6Տ 6aՇհ aոմ 6v6r/ քarՇ6| օf |aոմ iո էհ6 Շօսոէr/ հaՏ Ե66ո ՏսԵյ6Շէ6մ էօ ոaո/ մiՏaՏէ6rՏ aոմ r6հaԵi|iէaէiօո քrօՇ6ՏՏ6Տ, 6v6r/ էiո6 էհ6 էraՇ6Տ օf օ|մ հaԵiէaէiօո ar6 fօսոմ iո էհ6 |օՇa|iէi6Տ aոմ wiէհiո ոaո հiոՏ6|f, քrօviմiոց a ԵaՏiՏ fօr ո6w հaԵiէaէiօո. 8սէ էհ6 wօr|մ wiմ6 iոմսՏէria|iՏaէiօո քrօՇ6ՏՏ Տհak6Տ էհ6 fօսոմaէiօո օf ՇսՏէօոar/ |iviոց ՇօոմiէiօոՏ. Խaո iՏ Տ6քaraէ6մ frօո |aոմ, օ|մ aքքr6ոէiՇ6Տհiք aոմ wօrk հaԵiէՏ հav6 Ե6Շօո6 aԵՏօ|սէ6 6էՇ. Խaէէ6r օf faՇէ r6ցiՏէraէiօո օf էհ6 fiոa|iէ/ օf |օՏՏ օf էհ6 օ|մ ոօմ6 օf r6հaԵi|iէaէiօո, aոմ ո66էiոց էհ6 ՇօոՏ6զս6ոՇ6Տ օf էհ6 fiոa| Եr6ak–սք օf էհ6 r6հaԵi|iէaէiօո Շհaiո, էհ6 wriէ6r 6ՏէaԵ|iՏհ6Տ iո հiՏ wriէiոց էհ6 հօո6|aոմ iոaց6 aՏ a քօՏՏiԵi|iէ/ fօr fսrէհ6r r6հaԵi|iէaէiօո. Օriջօr Թ616մiճո

Iմ6ոէiէy Էxք6ri6ոՇ6 iո էհ6 ՕiՅՏքօrՅ Լհ6 arէiՇ|6 iոՇ|սմ6Տ aոa|/ՏiՏ օf էհ6 fifէ/–/6arՏ–օ|մ 6xք6ri6ոՇ6 օf Ճrո6ոiaո |iէ6raէսr6 iո ԲraոՇ6 (1920–1970–Տ). |է 6xքr6ՏՏ6Տ ՇօոէiոսօսՏ ՇriՏiՏ օf Ճrո6ոiէ/ սrցiոց էօ Եսi|մ ո6w fօrոՏ օf iէՏ iմ6ոէiէ/ Շօոiոց frօո iէՏ էraմiէiօոa| “Տaո6ո6ՏՏ” էօ “օէհ6rո6ՏՏ”. Բrօո էհiՏ քօiոէ օf vi6w էհ6 6էհոiՇ a|i6ոaէiօո (մiaՏքօri2aէiօո 6Տք6Շia||/) ոսՏէ Ե6 հ6|մ aՏ aո iոքօrէaոէ aՏք6Շէ օf Ճrո6ոiէ/. Ւօw6v6r iէ iՏ ոօէ էհ6 “մ6Տէiո/” օf Ճrո6ոiaոՏ օո|/. R6a| iմ6ոէiէ/ մ6ոaոմՏ iոvariaԵ|6 քrօՇ6ՏՏ մսriոց wհiՇհ էհ6 Տէarէiոց (էraմiէiօոa|) զսa|iէ/ Շօո6Տ էօ iէՏ (օքքօՏiէ6) variaէiօոՏ. |է iՏ էհ6 r6a| ո6ՇհaոiՏո օf iոոօvaէiօո. ԷէհոiՇ 6ոէiէi6Տ (Եօէհ ո6w aոմ օ|մ) ոak6 սք էհ6ir Շհaոցiոց iմ6ոէiէ/ iո Շհaոցiոց wօr|մ.

բ1ճմiոir ԹճrԱիuմճryճո

Ճrո6ոiՅո Շօոոսոiէi6Տ Յոմ ՔrօԵ|6ոՏ օք ԱՅէiօոՅ| Iմ6ոէiէy iո Mօմ6rո Ճց6 Լհ6 քaք6r iՏ մ6vօէ6մ էօ էհ6 քrօԵ|6ոՏ օf Ճrո6ոiaո iմ6ոէiէ/ iո էհ6 Շօոոսոiէi6Տ օf էհ6 RսՏՏiaո Էոքir6 (6ոմ 7|7 Շ.–Ե6ցiոոiոց 77 Շ.). ԷՇօոօոiՇ, քօ|iէiՇa|, 6մսՇaէiօոa| aոմ ՇհսrՇհ iոՏէiէսէiօոՏ հav6 Ե66ո ՇօոՏiմ6r6մ iո էհ6 ԵaՇkցrօսոմ օf fօrոaէiօո օf էհ6 Շaքiէa|iՏէiՇ ՏօՇi6է/ aոմ ո6w fօrոՏ օf ոaէiօոa| Տ6|f–ՇօոՏՇiօսՏո6ՏՏ. Լհ6/ Եrօսցհէ aԵօսէ ո6w iմ6aՏ օf էհ6 “ոaէiօոa| fսէսr6” aոմ օf էհ6 քrօցraոո6Տ օf a ոaէiօոa| Տէaէ6. բճrմճո Նճ1iօ55iճո

Ճrո6ոiՅոՏ iո Ճrց6ոէiոՅ (Ճո ԷՏՏa/ օf |ոէ6rքr6էaէiօո) Լհ6 aսէհօr ոak6Տ a Տսrv6/ օf էհ6 DiaՏքօra Տiէսaէiօո aոմ էհ6ո aոa|/Տ6Տ էհ6 ՇaՏ6 օf էհ6 Ճrո6ոiaո–Ճrց6ոէiոiaո Շօոոսոiէ/. Ւ6 քօiոէՏ օսէ fօսr ք6riօմՏ: քr6–DiaՏքօra, քrօէօ–DiaՏքօra, DiaՏքօra aոմ քօՏէ–DiaՏքօra. Ւ6 Տէaէ6Տ էհaէ էwօ faՇէՏ ոark6մ էհ6 Եirէհ օf a r6a| DiaՏքօra Տiէսaէiօո wiէհiո էհ6 Ճrո6ոiaոՏ iո Ճrց6ոէiոa: էհ6 fai|սr6 օf էո6 r6քaէriaէiօո էօ Ճrո6ոia (1946–48),— էհ6 6ոմ օf էհ6 “ո/էհ օf r6էսrո էօ էհ6 հօո6|aոմ”,— aոմ էհ6 քrօՇ6ՏՏ օf aՇՇ6|6raէ6մ iոմսՏէria|iՏaէiօո iո Ճrց6ոէiոa, wհiՇհ քrօոքէ6մ էհ6 հօՏէ ՏօՇi6է/ էօ սոմ6rցօ a fօrՇ6fս| Շհaոց6մ frօո a էraմiէiօոa| էօ aո iոմսՏէria| ՏօՇi6է/ էհrօսցհ Տօ–Շa||6մ “Տ6Շս|ariՏaէiօո”. |ո էհiՏ ոaiոՏէr6aո, էհ6r6 հav6 Ե66ո ք6riօմiՇa| Շօոf|iՇէՏ Ե6էw66ո քr6–DiaՏքօra ՏէrսՇէսr6 aոմ ոiոօriէariaո (6v6ո ոarցiոa|) DiaՏքօra ցrօսքՏ ՏiոՇ6 էհ6 1960՛Տ. Լհ6 fai|սr6 օf էհ6 fօrո6r էօ aՇՇօոօմaէ6 iէՏ6|f էօ էհ6 6v6r–Շհaոցiոց r6a|iէ/ օf էհ6 Ճrո6ոiaո DiaՏքօra հaՏ ց6ո6raէ6մ a քrօՇ6ՏՏ օf ցrօwiոց Տէaցոaէiօո aոմ aՏՏiոi|aէiօո wiէհiո էհ6 քօՏէ–DiaՏքօra Տ6ՇէօrՏ. Նiճիճ61 Քօ1ճմiճո

ԷՅՇ6, Ք6ո Յոմ Iոky Mirrօr Լհ6 |iէ6rar/ Տ6|f–քօrէraiէ iՏ Տէi|| a մ6ԵaէaԵ|6 ց6ոr6. Ք6օք|6 ց6ո6ra||/ ՇօոfսՏ6 aսէօԵiօցraքհ/ aոմ Տ6|f–քօrէraiէ. ՃսէօԵiօցraքհ/ iՏ ոarraէiv6 wօrk: Տ6|f–քօrէraiէ ՏսքքօՏ6Տ, օո էհ6 Շօոէrar/, iոՏՇriքէiօո մ6ոaոմiոց էհr66 քriոՇiք|6Տ: “|”, “ոօw”, “հ6r6”. Ւօw Շaո | քaiոէ (wriէ6) ո/Տ6|f? Մհ6r6 aո | iո ո/ wօrմՏ? | aո քrօԵaԵ|/ (aՇՇօrմiոց էօ Ս. Տ6ar|6) iո ո/ wiՏհ. ԼհiՏ wiՏհ wi|| Ե6 r6Շօցոi26մ iո

մօսԵ|6 է6xէՏ: էհ6 firՏէ iՏ ՇօոքօՏ6մ Ե/ arՇհiva| kոօw|6մց6 (Շս|էսr6 aոմ rհ6էօriՇ), էհ6 Տ6Շօոմ iՏ ո/ 6ոօսոՇiոց, Տք66Շհ aՇէ. Լհ6 ոօմ6rո Տ6|f–քօrէraiէ waՏ Եօrո aէ էհ6 R6ոaiՏՏaոՇ6. Լհ6 Խiմմ|6 Ճց6Տ iցոօr6մ Տ6|f–ՇօոՏՇi6ոՇ6. 8սէ Օriցօr օf Խar6k՛Տ “8օօk օf Լaո6ոէaէiօո”, iՏ էօ Ե6 Շօոքr6հ6ոմ6մ iո է6rոՏ օf a Տ6|f–քօrէraiէ. էriք5iո6 ՔiԱiճիyճո

1հ6 Ճrո6ոiՅո ՃՏհսցհ (ԹՅrմ) ՅՏ MսՏiՇiՅո, Քօ6է Յոմ Ւ6rօ օք Myէհ Յոմ Շ6r6ոօոy Լհ6 քaք6r ՇօոՏiմ6rՏ էհ6 քհ6ոօո6ոօո օf էհ6 aՏհսցհ frօո էհ6 քօiոէ օf vi6w օf ոսՏiՇa| 6էհոօ|օց/ սՏiոց a riՇհ aոօսոէ օf arՇհiv6 aոմ 6էհոօ|օցiՇa| մaէa. ՒiՏ iոaց6 հaՏ Ե66ո էraՇ6մ Տէarէiոց frօո Շհi|մհօօմ, /6arՏ aՏ քսքi|, ՇօոՏ6Շraէiօո, aոմ Շօոք6էiէiօոՏ էօ մ6aէհ. Լհ6 aՏհսցհ iՏ ոօէ օո|/ a ոսՏiՇiaո aոմ քօ6է ոaոaցiոց aոսՏ6ո6ոէՏ aէ Եaոզս6էՏ aոմ f6aՏէՏ. ՒiՏ iոaց6Տ հaՏ օԵviօսՏ Տiոi|ariէi6Տ էօ էհaէ օf էհ6 ո/էհօ|օցiՇa| հ6rօ wiէհ ՇօՏոօՇr6aէiv6 fսոՇէiօո. 86Տiմ6Տ, հ6 հaՏ a ՏօՇia| fսոՇէiօո ՏէrսՇէսra|iՏiոց ք6օք|6՛Տ ո6ոօr/, |iոkiոց ց6ո6raէiօոՏ aոմ քaՏՏiոց օո Տքiriէսa| 6xք6ri6ոՇ6 frօո 6|մ6rՏ էօ /օսոց6rՏ. Ւ6 iՏ a ո6մiaէօr Ե6էw66ո ՏօՇia| ցrօսքՏ, Ե6էw66ո էհiՏ (ոaէ6ria|) aոմ էհ6 aոօէհ6r (Տքiriէսa|) wօr|մՏ. էճո161 Ք61rօ55yճո

“Ճrո6ոiՅ — ԼօՏէ ՔՅrՅմiՏ6” (Լհ6 ՏօսrՇ6Տ օf fօrոaէiօո օf a ոօմ6| օf 6էհոiՇ iմ6ոէiէ/ օf Ճrո6ոiaոՏ) Լհ6 arէiՇ|6 օսէ|iո6Տ ցarմ6ո էհ6ո6Տ aոմ iՇօոօցraքհiՇa| ոaոif6ՏէaէiօոՏ frօո էհ6 քօiոէ օf vi6w օf iմ6a| |if6ՏքaՇ6 aոմ |if6 քrօՇ6ՏՏ6Տ. Լհ6 ցarմ6ո iմ6aՏ օf ՇհriՏէiaոiէ/ հav6 Ե66ո |iոk6մ wiէհ a raոց6 օf սոմ6rՏէaոմiոցՏ r6քr6Տ6ոէiոց Ճrո6ոia aՏ “ՔaraմiՏ6 |օՏէ”, ՇհriՏէ aոմ էհ6 հօ|/ ոarէ/rՏ aՏ a wiո6 օr ցraք6Տ քr6ՏՏ6մ iո էհ6 wiո6քr6ՏՏ, էհ6 ՇrօՏՏ aՏ wiո6Տհaք6 ՇօՏոiՇ–էr66 6էՇ. բճrմճո Jճ1օyճո

Տէy|6 օք Օ|ՅոՇ6 / Օ|ՅոՇ6 օո Շriո6 ՄiՏսa|iէ/ ՇօոէaiոՏ էwօ aՏք6ՇէՏ օf Շօոքr6հ6ոՏiօո: “a|i6ո” aոմ “օwո”. Ճ ց|aոՇ6 ՇaՏէ aէ ո6 iՏ aո aոօէհ6r |օօkiոց aէ ո/ Եօմ/ (ՀԵ6iոց). Ճ Տi|6ոէ |օօk iՏ aո aէէ6ոքէ օf սոմ6rՏէaոմiոց wհiՇհ fi||Տ ո6 wiէհ aոxi6է/. |է fօrՇ6Տ էհ6 օԵՏ6rv6r էօ iոէ6rքr6է էհ6 քrօԵ|6ո օf “a|i6ո” aոմ “օwո” ո6w|/ 6aՇհ էiո6. |է r6Տս|էՏ iո ո6w vօՇaԵս|ar/ aոմ ո6aոiոց.

Լհ6 քaք6r ՇօոՇ6rոՏ էհ6 wօrkՏ օf էհ6 քսԵ|iՇiՏէ Ճ. ՒօvհaոiՏiaո, էհ6 wriէ6r Raffi aոմ էհ6 քօ6էՏ Մ. Լ6riaո aոմ D. Մarս2aո frօո էհ6 aԵօv6 քօiոէՏ օf vi6w մ6ոօոՏէraէiոց էհ6 Շօrr6Տքօոմ6ոՇ6 օf viՏսa| aոմ 6xiՏէ6ոէia| aՏք6ՇէՏ օf էհ6ir “vօՇaԵս|ari6Տ”. 4rճո Օriջօryճո

Uոiէy օք Յ Լiէ6rՅry Մօrk Յոմ ԱՅէiօոՅ| ՃՏք6Շէ օք Մօr|մ՛Տ IոՅց6 (|ո էհ6 |iցհէ օf Մ. Լ6riaո՛Տ քօ6էiՇa| 6xք6ri6ոՇ6) Լհ6 քaք6r ՇօոՇ6rոՏ էհ6 էwօ w6||–kոօwո ՇirՇ|6Տ օf Մaհaո Լ6riaո՛Տ քօ6էr/. Լհ6/ 6xքr6ՏՏ էհ6 սոiv6rՏa| iոէiոaՇ/ aոմ էհ6 iոէiոaէ6 սոiv6rՏa|iէ/ օf էհ6 քօ6է՛Տ wօr|մ vi6w Տ/Տէ6ո. Ճ “Տօ|iէսմ6 — օԵ|iviօո” iՏ քr6Տ6ոէ iո iէ էհ6 Տ/Տէ6ո ցiviոց Եirէհ էօ էհ6 iոaց6 օf a “Տքiriէսa| Ճrո6ոia”. ԼհiՏ iոaց6 iոՇ|սմ6Տ a քհ6ոօո6ոօ|օցiՇa| ՇrօՏՏ էհ6 fօսr Տiմ6Տ օf wհiՇհ հav6 Ե66ո էսrո6մ էօwarմՏ ոaէiօոa| faէ6, wօr|մ vi6w Տ/Տէ6ո, ո6ոէa|iէ/ aոմ iմ6ոէiէ/ օf էհ6 Ճrո6ոiaոՏ. էrճճի Թճյճմyճո

Ա6w 16ոմ6ոՇi6Տ iո էհ6 Քհi|օՏօքհy օք 16Շհոօ|օցy (R6|aէiօոՏհiք 86էw66ո Խօմ6rո Լ6Շհոօ|օցi6Տ aոմ ոօո–Մ6Տէ6rո Շս|էսr6Տ) Լհ6 arէiՇ|6 iՏ a Շօոո6ոէar/ էօ “Լ6Շհոօ|օց/ aոմ Քօ|iէiՇՏ օf Kոօw|6մց6” vօ|սո6 քսԵ|iՏհ6մ Ե/ էհ6 Սոiv6rՏiէ/ օf |ոմiaոa (1995), wհiՇհ iոՇ|սմ6Տ 16 arէiՇ|6Տ Ե/ Ճո6riՇaո aոմ Էսrօք6aո ՏՇհօ|arՏ. ՃՏ iէ iՏ քօiոէ6մ օսէ iո էհ6 |ոէrօմսՇէiօո Քհi|օՏօքհ/ օf Լ6Շհոօ|օց/ iՏ aէ a էսrոiոց քօiոէ. Խօէ օո|/ էհ6 ոaէսr6 օf էհ6 հiՏէօriՇa|, ՏօՇiօ|օցiՇa| aոմ Շս|էսra| Տէսմi6Տ օf է6Շհոօ|օց/ Եսէ a|Տօ էհ6 aէէiէսմ6Տ օf ՏօՇi6է/ էօwarմՏ է6Շհոօ|օց/ հav6 Ե66ո Շհaոց6մ. ԼհiՏ 6ոaԵ|6Տ էհ6 aսէհօrՏ օf էհ6 vօ|սո6 էօ r6iոէ6rքr6է էraմiէiօոa| ՇօոՇ6քէՏ aՏ մ6ոօՇraՇ/, raէiօոa|iէ/, ոօra|iէ/, aոմ Շiէi26ոՏհiք 6էՇ. 4156r1 516քճոyճո

Ք|օէiոսՏ (Լհ6 Տէraiո fօr Շս|էսra| Տ6|f–Շr6aէiօո) Լհ6 քaք6r iՏ մ6vօէ6մ էօ էհ6 Տք6Շս|aէiv6 Տ/Տէ6ո օf Ք|օէiոսՏ — էհ6 fօսոմ6r օf Խ6օք|aէօոiՏո (||| Շ. Ճ. D.). |է հaՏ ցr6aէ|/ iոf|ս6ոՇ6մ քհi|օՏօքհ/, էհ6օ|օց/, 6էհiՇՏ aոմ 6Տէհ6էiՇՏ Եօէհ iո ԷaՏէ aոմ Մ6Տէ. Լհ6 Տ/Տէ6ո iՏ ՇօոՏiմ6r6մ frօո էհ6 քօiոէ օf vi6w օf էwօ քriոՇiքa| ՇօՏոiՇ ոօv6ո6ոէՏ: 6ոaոaէiօո aոմ aոaԵaՏiՏ. Էոaոaէiօո iՏ aո raմiaէiօո

օf 6ո6rց/ Շօոiոց frօո էհ6 Օո6 aոմ ցiviոց Եirէհ էօ էհ6 ո6ոէa| aոմ ոaէ6ria| wօr|մՏ: Խiոմ, Տօս|, ոaէ6ria| քհ/ՏiՏ aոմ հսոaո Ե6iոց, wհi|6 էհ6 aոaԵaՏiՏ r6քr6Տ6ոէՏ էհ6 r6էսrո օf հսոaո Ե6iոց էօ էհ6 Տօս|, Խiոմ aոմ էհ6 Օո6. ԼհiՏ iՏ քօՏՏiԵ|6 օո|/ Ե/ էհ6 6ffօrէՏ օf virէսօսՏ aոմ wiՏ6 ո6ո. Լհ6/ ar6 էհօսցհէ էօ Ե6 “Օօմ՛Տ iոaց6Տ” wհօՏ6 Շr6aէiv6 aՇէiviէ/ Տav6Տ էհ6 սոiէ/ օf էհ6 Մօr|մ.

ԿԵՆՍԱԳՐԱԿԱՆ ՏԵՂԵԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

Ալբերտ Ստեփանյան, ծն. 1948 թ., պատմագիտության դոկտոր, ԵՊՀ անտիկ պատմության ն բանասիրության պրոֆ., Համաշխարհային պատմության ամբիոնի վարիչ: Հրապարակումները՝ «ՔàՅ8èòèå èՇòօքèԿåՇêօé ԽûՇոè 8 ոքå8Իåé ՃքԽåԻèè. ÌèՓ, քàöèօԻàոèՅԽ, èՇòօքèօոèՇàԻèå» (1991), «Պլոտինոս. էննեադներ. Գիրք Մ (Հաղագս Բանականի), թարգմ. հին հուն., ուսումնասիրություն ն մեկնություններ» (1999) ն բազում հոդվածներ, հաղորդումներ, թեզիսներ՝ տպագրված Հայաստանում ն արտերկրում: Պօղոս Լեւոն Զէքիեան, ծն. 1943 թ., Կ. Պոլիս, Վենետիկի Գրիգորյան Համալսարանի իմաստասիրության ն աստվածաբանության մագիստրոս, Ստամբուլի պետական համալսարանի դոկտոր: ՀՀ ԳԱԱ անդամ, Վենետիկի Գիտությունների ն Գրականության Ակադեմիայի թղթակից–անդամ: Վենետիկի Կա Ֆոսկարի համալսարանի Հայոց լեզվի ն գրականության ամբիոնի վարիչ: Հրապարակումները՝ «Համամիութենական (էկումենիկ) տրամախոսութիւն մը ԺԲ դարում» (1981), “Լհ6 Ճrո6ոiaո Մa/ էօ Խօմ6rոiէ/” (1998), “Լa Dia|6էէiՇa էra Մa|օr6 6 Շօոէiոմ6ո2a” (1998) ն շուրջ հարյուր գիտական հոդված: Լեոն Հմ. Աբրահամյան, ծն. 1947 թ., ազգագրագետ, պատմագիտության թեկնածու: ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտության ն ազգագրության ինստիտուտի ավագ գիտաշխատող է, հետազոտական խմբի ղեկավար: Դասավանդել է ԵՊՀ, Պիտսբուրգի ն Կալիֆորնիայի (ԱՄՆ) համալսարաններում: Հրապարակումները՝ «Ոåք8օ6ûòԻûé ոքàՅոԻèê è ԽèՓօոօãèտ» (1983) ն բազմաթիվ հոդվածներ՝ նվիրված անթրոպոլոգիայի, նախնադարյան հասարակության ն արդի ազգային շարժումների հիմնախնդիրներին: Խմբագրել է “Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/” (2001) կոլեկտիվ մենագրությունը: Մարիամ Մարգարյան, քաղաքագիտության դոկտոր, ՀՀ Պետական կառավարման ակադեմիայի Պետական կառավարման հիմունքների ամբիոնի պրոֆեսոր ն վարիչ: Զբաղվում է անցումային հասարակությունների քաղաքական գործընթացների ուսումնասիրմամբ: Հեղինա-

կել է երեք մենագրություն՝ «Քաղաքական վերնախավ» (1999), «Քաղաքական լիդերություն» (2001), «Կառավարման համակարգը Հայաստանում» (2001), ինչպես նան բազում հոդվածներ՝ հրապարակված Հայաստանում ն արտերկրում: Հրաչ Բայադյան, ավարտել է Երնանի պետական համալսարանի մաթեմատիկայի ֆակուլտետը: Ֆիզիկամաթեմատիկական գիտությունների թեկնածու է: Դասավանդում է ԵՊՀ–ում: Հետազոտությունների հիմնական տիրույթը տեղեկատվական տեխնոլոգիաների մշակութաբանական հետազոտությունն է: Հեղինակ է մի շարք հոդվածների ն թարգմանությունների: Խմբագրել է «Եվրոպայի ուղին դեպի տեղեկատվական հասարակություն» ժողովածուն: Գրիգոր Պըլտեան, ծն. 1945 թ., Բեյրութ (Լիբանան): 1967–ից ապրում է Փարիզում: Փիլիսոփայության մասնագիտությամբ ավարտել է Սորբոնի համալսարանը: Փիլիսոփայության դոկտոր է, նշանավոր բանաստեղծ ն գրական քննադատ: Դասավանդում է Փարիզի Արեւելյան լեզուների ինստիտուտում ն Լիոնի համալսարանի Աստվածաբանական ֆակուլտետում: Բազմաթիվ բանաստեղծական, գրաքննադատական ժողովածուների եւ վեպերի հեղինակ է: Վլադիմիր Բարխուդարյան, ծն. 1927 թ., պատմագիտության դոկտոր, ԵՊՀ հայոց պատմության պրոֆ., ՀՀ ԳԱԱ անդամ, Ակադեմիայի ակադեմիկոս–քարտուղար: Հրապարակումները՝ «Նոր Նախիջնանի հայկական գաղութի պատմությունը 1779–1861 թթ.» (1967), «Հայ–ռուսական պատմական առնչությունները ն Արնելյան Հայաստանի միացումը Ռուսաստանին» (1978), «Նոր Նախիջնանի հայկական գաղութի պատմությունը 1861–1917 թթ.» (1985) ն բազմաթիվ հոդվածներ: Վարդան Մատթէոսեան, ծն. 1964, Մոնթեվիդեո (Արգենտինա), ավարտել է Բուենոս Այրեսի համալսարանը: Սալվադորի համալսարանի Արնելյան ուսմանց դպրոցի դոցենտ է (սկսյալ 1992): Հրապարակումները՝ «Կոստան Զարեանի շուրջ» (1998) ն ավելի քան հիսուն գիտական հոդվածներ՝ նվիրված հայ գրականության հիմնահարցերին: Տպագրել է թարգմանությունների ութ գիրք՝ նվիրված Ե. Չարենցին, Ե. Օտյանին ն Պ. Սնակին: Միշել Փոլադյան, ծն. 1943 թ., Լիոն (Ֆրանսիա), լեզվաբան, բանասեր, մշակութաբան, բանասիրության դոկտոր, ԵՊՀ հրավիրյալ պրոֆ.:

Հրապարակումները՝ «Լեզու ն խոսք» (1998), «Խոսքի վերադարձը (Լեզվաբանություն ն ոճագիտություն)» (1998) ն բազմաթիվ հոդվածներ: Հռիփսիմե Պիկիչյան, երաժշտագետ–ազգագրագետ, ավարտել է ԵՊՀ: ՀՀ ԳԱԱ Արվեստի ինստիտուտի ավագ գիտաշխատող է, հետազոտական խմբի ղեկավար: Հրապարակումները՝ «Հիմն արնին. Շահարին հայոց երաժշտական մշակույթում» (1998), «Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/» (2001) ն շուրջ երեսուն գիտական հոդված: Համլետ Պետրոսյան, ծն. 1955 թ., ազգագրագետ, պատմագիտության թեկնածու, ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտության ն ազգագրության ինստիտուտի ավագ գիտաշխատող է: Հրապարակուները՝ «Գառնին 9–14–րդ դդ.» (1988), «Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/» (2001) ն բազմաթիվ հոդվածներ՝ տպագրված Հայաստանում ն արտերկրում: Վարդան Ջալոյան, ծն. 1962 թ., ավարտել է Մոսկվայի ֆիզիկատեխնոլոգիական ինստիտուտը: «Ին վիտրո» արվեստագիտական հանդեսի խմբագրի տեղակալն է: Հեղինակ է բազմաթիվ հրապարակումների՝ նվիրված գրականության ն մշակույթի այլնայլ խնդիրներին: Արամ Գրիգորյան, ծն. 1930 թ., գրականագետ, բանասիրության դոկտոր, ՀՀ ԳԱԱ անդամ: Ղեկավարում է ԳԱԱ Գրականության ինստիտուտի Գրականության տեսության բաժինը: Հրապարակումները՝ «Ոքօ6ոåԽû ոèòåքàòóքԻօãօ Շòèոտ» (1966), «Շòքóêòóքà ոèòåքàòóքû è Շòèոտ» (1974), «Խոսքային արվեստի կառուցվածքային վերլուծությունները» (1984) ն բազմաթիվ հոդվածներ՝ նվիրված թատրոնի, կինոյի ն գեղանկարչության հիմնահարցերին, որոնք տպագրվել են Հայաստանում ն արտերկրում:

B1OGՈՈPH1ՇՈL ՈԷFԷՈԷNՇԷՏ

Ճ|Ե6rէ Տէ6քՅոyՅո, Եօrո iո 1948 — DօՇէօr օf ՒiՏէ. ՏՇi6ոՇ6Տ, Քrօf. iո ՃոՇi6ոէ ՒiՏէօr/ aոմ Քհi|օ|օց/, Ւ6aմ օf էհ6 D6քarէո6ոէ օf Մօr|մ ՒiՏէօr/ aէ YՏՍ. ՔսԵ|iՇaէiօոՏ: “D6v6|օքո6ոէ օf ՒiՏէօriՇa| Լհօսցհէ iո ՃոՇi6ոէ Ճrո6ոia” (1991, iո RսՏՏ.), “Ք|օէiոսՏ: Էոո6aմՏ. 8օօk Մ (ԼraոՏ|. frօո aոՇi6ոէ Օr66k, Շօոո6ոէar/ aոմ iոէ6rքr6էaէiօոՏ)” (1999) aոմ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ, քaք6rՏ, r6քօrէՏ քսԵ|iՏհ6մ iո Ճrո6ոia aոմ aԵrօaմ. ՔօցհօՏ Լ6vօո 26kiyՅո, Եօrո iո 1943, |ՏէaոԵս| (Լսrk6/) — ԽaՏէ6r iո Քհi|օՏօքհ/ aոմ Լհ6օ|օց/ frօո էհ6 ՄaէiՇaո Օr6ցօriaո Սոiv6rՏiէ/ iո Rօո6 aոմ Քհ. D. frօո էհ6 Տէaէ6 Սոiv6rՏiէ/ օf |ՏէaոԵս|. Խ6ոԵ6r օf ԽՃՏ RՃ, aՏՏօՇiaէ6 ո6ոԵ6r օf էհ6 Մ6ո6էiaո ՃՇaմ6ո/ օf ՏՇi6ոՇ6Տ aոմ Լiէ6raէսr6. Քrօf. aոմ էհ6 հ6aմ օf էհ6 մ6քarէո6ոէ օf էհ6 Ճrո6ոiaո |aոցսaց6 aոմ |iէ6raէսr6 aէ էհ6 Շa՛ ԲօՏՇari Սոiv6rՏiէ/ օf Մ6ոiՇ6 aոմ Ճrո6ոiaո ՇհսrՇհ ՒiՏէօr/ aէ էհ6 ՔօոէifiՇa| |ոՏէiէսէ6 օf Օri6ոէa| Տէսմi6Տ iո Rօո6. ՔսԵ|iՇaէiօոՏ: “ՍոifiՇaէiօո (6Շսո6ոiՇa|) Շօոէrօv6rՏ/ iո էհ6 12էհ Շ.” (1978, iո Ճrո.), “Լհ6 Ճrո6ոiaո Մa/ էօ Խօմ6rոiէ/” (1998), “Լa մia|6էէiՇa էra Մa|օr6 6 Շօոէiոց6ո2a” (1998) aոմ ոօr6 էհaո հսոմr6մ arէiՇ|6Տ օո մiff6r6ոէ քrօԵ|6ոՏ օf Ճrո6ոօ|օց/. Լ6vօո Ւո. ՃԵrՅհՅոyՅո, Եօrո iո 1947 — Քհ. D., Տ6ոiօr r6Տ6arՇհ6r aոմ հ6aմ օf a քrօյ6Շէ aէ էհ6 |ոՏէiէսէ6 օf ՃrՇհa6օ|օց/ aոմ Էէհոօցraքհ/ օf ԽՃՏ RՃ. ՒaՏ էaսցհէ aէ էհ6 YՏՍ aոմ Սոiv6rՏiէi6Տ օf ՔiէէՏԵսrցհ aոմ Շa|ifօrոia aէ 86rk6|6/. ՔսԵ|iՇaէiօոՏ: “ՃrՇհaiՇ Բ6Տէiv6 aոմ Խ/էհօ|օց/” (1983, iո RսՏՏ.) aոմ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ aոմ r6քօrէՏ մ6vօէ6մ էօ քriոՇiքa| քrօԵ|6ոՏ օf aոէհrօքօ|օց/, Տ/ոԵօ|iՇ aոէհrօքօ|օց/, arՇհaiՇ ՏօՇi6էi6Տ, aոմ ոօմ6rո ոaէiօոa| ոօv6ո6ոէՏ. Ւ6 iՏ օո6 օf 6մiէօrՏ օf Շօ||6Շէiv6 ոօոօցraքհ “Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/” (2001). MՅriՅո MՅrցՅryՅո, մօՇէօr օf Քօ|iէօ|օց/, Քrօf6ՏՏօr aոմ հ6aմ օf էհ6 մ6քarէո6ոէ օf Տէaէ6 ՃմոiոiՏէraէiօո aէ էհ6 ՃՇaմ6ո/ օf Տէaէ6 ՃմոiոiՏէraէiօո RՃ. R6Տ6arՇհ aՇէiviէ/ iՏ fօՇսՏ6մ օո քօ|iէiՇa| մ6v6|օքո6ոէՏ iո էraոՏiէiv6 ՏօՇi6էi6Տ. Ճսէհօr օf էհr66 ոօոօցraքհՏ: “Քօ|iէiՇa| Է|iէ6” (1999, iո Ճrո.), “Քօ|iէiՇa| Լ6aմ6rՏհiք” (2001, iո Ճrո.), “ՃմոiոiՏէraէiv6 Տ/Տէ6ո iո

Ճrո6ոia” (2001, iո Ճrո.) aոմ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ, քaք6rՏ aոմ ՇօոէriԵսէiօոՏ քսԵ|iՏհ6մ iո Ճrո6ոia aոմ aԵrօaմ. ՒrՅՇհ ԹՅյՅմyՅո, ցraմսaէ6մ frօո Y6r6vaո Տէaէ6 Սոiv6rՏiէ/, Քհ. D. Լ6aՇհ6Տ aէ էհ6 YՏՍ. ՒaՏ քսԵ|iՏհ6մ a ոսոԵ6r օf 6ՏՏa/Տ օո Շս|էսra| aոմ ՏօՇia| iոք|iՇaէiօոՏ օf ոօմ6rո iոfօrոaէiօո է6Շհոօ|օցi6Տ. Ւ6 iՏ էհ6 6մiէօr օf էհ6 vօ|սո6 “Էսrօք6՛Տ wa/ էօ էհ6 |ոfօrոaէiօո ՏօՇi6է/” (iո Ճrո.). Օriցօr Թ6|6մiՅո, Եօrո iո 86irսէ iո 1945, |iv6Տ aոմ wօrkՏ iո ՔariՏ frօո 1967. Օraմսaէ6մ frօո էհ6 ՏօrԵօոո6, Քհ. D. Ւօ|մՏ ՇօսrՏ6Տ օf Ճrո6ոiaո |aոցսaց6 aոմ |iէ6raէսr6 aէ էհ6 |ոՏէiէսէ6 օf Օri6ոէa| |aոցսaց6Տ iո ՔariՏ aոմ aէ էհ6 Սոiv6rՏiէ/ iո Լ/օո, D6քarէո6ոէ օf Լ6|6օ|օց/. Ւ6 հaՏ քսԵ|iՏհ6մ Տ6v6ra| ԵօօkՏ օf քօ6էr/, էհr66 ոօv6|Տ, fօսr vօ|սո6Տ օf |iէ6rar/ ՇriէiՇiՏո. Մ|Յմiոir ԹՅrkհսմՅryՅո, Եօrո 1927 — DօՇէօr օf ՒiՏէ. ՏՇi6ոՇ6Տ, Քrօf., Խ6ոԵ6r օf ԽՃՏ RՃ, Տ6Շr6էar/ fօr ՏՇi6ոՇ6 aէ ԽՃՏ. ՔսԵ|iՇaէiօոՏ: “ՒiՏէօr/ օf էհ6 Խօr–Խakհiյ6vaո Ճrո6ոiaո Շօոոսոiէ/ iո 1779–1861” (1967, iո Ճrո.), “Ճrո6ոiaո–RսՏՏiaո ՒiՏէօriՇa| ԼiոkՏ aոմ ՍոifiՇaէiօո օf էհ6 ԷaՏէ6rո Ճrո6ոia wiէհ RսՏՏia” (1978, iո Ճrո.), “ՒiՏէօr/ օf էհ6 Խօr–Խakհiյ6vaո Ճrո6ոiaո Շօոոսոiէ/ iո 1861–1917” (1985, iո Ճrո.) aոմ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ. ՄՅrմՅո MՅէiօՏՏiՅո, Եօrո iո 1964 (Ճrց6ոէiոa, Խօոէ6viմ6օ) — Ճrո6ոօ|օցiՏէ, aՏՏօՇiaէ6 քrօf6ՏՏօr aէ էհ6 ՏՇհօօ| օf ԷaՏէ6rո Տէսմi6Տ, Սոiv6rՏiմaմ մ6| Տa|vaմօr (frօո 1992). Ւ6 հօ|մՏ a Շ. Ք. Ճ. մ6ցr66 frօո էհ6 Սոiv6rՏiմaմ մ6 8ս6ոօՏ Ճir6Տ. Ւ6 հaՏ քսԵ|iՏհ6մ aԵօսէ fifէ/ ՏՇհօ|ar|/ arէiՇ|6Տ օո Ճrո6ոiaո հiՏէօr/ aոմ |iէ6raէսr6, aՏ w6|| aՏ էraոՏ|aէiօոՏ, 6ՏՏa/Տ, 6էՇ. Ւ6 հaՏ էraոՏ|aէ6մ ոiո6 ԵօօkՏ iոէօ ՏքaոiՏհ, aոօոց էհ6ո ԷցհiՏհ6 Շհar6ոՏ, Y6rvaոմ Օէiaո aոմ Քarս/r Տ6vak. 86Տiմ6Տ էհr66 ՏքaոiՏհ Եօօk|6էՏ, հ6 iՏ էհ6 aսէհօr օf “ՇօոՇ6rոiոց KօՏէaո 2ariaո” (1998). MiՇհՅ6| Քօ|ՅմiՅո, Եօrո iո 1943 (Լ/օո) — Քհ. D., ՄiՏiէiոց Քrօf. aէ YՏՍ, |iոցսiՏէ, քհi|օ|օցiՏէ, Շս|էսrօ|օցiՏէ. ՔսԵ|iՇaէiօոՏ: “Լaոցսaց6 aոմ Լiէ6raէսr6” (1998, iո Ճrո.), “Շօո6ԵaՇk օf Տք66Շհ (ԼiոցսiՏէiՇՏ aոմ Տէ/|iՏէiՇՏ)” (1999, iո Ճrո.) aոմ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ. ՒriքՏiո6 ՔikiՇհyՅո, Եօrո iո Y6r6vaո — ԽսՏiՇa|–6էհոօ|օցiՏէ ցraմսaէ6մ frօո YՏՍ. ՄօrkՏ aէ |ոՏէiէսէ6 օf Ճrէ Տէսմi6Տ օf ԽՃՏ RՃ aՏ Տ6ոiօr r6Տ6arՇհ6r, |6aմ6r օf a r6Տ6arՇհ ցrօսք. ՒaՏ քսԵ|iՏհ6մ ոօr6 էհaո էհirէ/ wօrkՏ: arէiՇ|6Տ, քaք6rՏ, r6քօrէՏ, iոՇ|սմiոց a ոօոօցraքհ “Ճ Ւ/ոո էօ էհ6

Տսո: Տհaհar/ iո Ճrո6ոiaո ԽսՏiՇa| Շս|էսr6” (1998, iո Ճrո.), “Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/” (2001). ՒՅո|6է Ք6էrօՏՏyՅո, Եօrո 1955 — Էէհոօ|օցiՏէ Քհ. D. Ւ6 iՏ a Տ6ոiօr r6Տ6arՇհ6r aէ էհ6 |ոՏէiէսէ6 օf ՃrՇհa6օ|օց/ aոմ Էէհոօցraքհ/ օf ԽՃՏ. ՔսԵ|iՇaէiօոՏ: “Օarոi iո 9–14էհ Շ6ոէսri6Տ” (1988, iո Ճrո.), “Ճrո6ոiaո Բօ|k ՃrէՏ, Շս|էսr6 aոմ |մ6ոէiէ/” (2001) aոմ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ, քaք6rՏ, r6քօrէՏ. ՄՅrմՅո ՍՅ|օyՅո, Եօrո iո 1962 — Օraմսaէ6մ frօո էհ6 ԽօՏՇօw Քհ/ՏiՇօ–Լ6Շհոօ|օցiՇa| ՃՇaմ6ո/. ՃՏՏiՏէaոէ 6մiէօr օf էհ6 arէ ոaցa2iո6 “|ո Մiէrօ”. ՒaՏ քսԵ|iՇaէ6մ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ օո քriոՇiքa| զս6ՏէiօոՏ օf |iէ6raէսr6 aոմ Շս|էսr6. ՃrՅո ՕriցօryՅո, Եօrո 1930 — Լiէ6raէսr6 ՇriէiՇ, DօՇէօr օf քհi|օ|օց/, ո6ոԵ6r օf ԽՃՏ RՃ, հ6aմ օf էհ6 մ6քarէո6ոէ օf Լհ6օr/ օf |iէ6raէսr6 aէ էհ6 |ոՏէiէսէ6 օf |iէ6raէսr6 օf ԽՃՏ. ՔսԵ|iՇaէiօոՏ: “Բսոմaո6ոէa|Տ օf Լiէ6rar/ Տէ/|6” (1966, iո RսՏՏ.), “ՏէrսՇէսr6 օf Լiէ6raէսr6 aոմ Տէ/|6” (1974, iո RսՏՏ.), “ՏէrսՇէսra| Ճոa|/ՏiՏ օf Մ6rԵa| Ճrէ Մօrk” (1984), aՏ w6|| aՏ ոսո6rօսՏ arէiՇ|6Տ օո էհ6aէr6, Շiո6ոaէօցraքհ/ aոմ քaiոէiոց arէ քսԵ|iՏհ6մ iո Ճrո6ոia aոմ aԵrօaմ.

ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՀԱՐՑԵՐ

Տարեգիրք Խմբագիր` Ալբերï Անդրանիկի ՍՏԵՓԱՆՅԱՆ

ՔRՕԹԼԷMՏ ՕԷ IՕԷԱ1I1Y

Ճոոսa| Քմi1օr: 4156r1 4. 5TՔՔ4ՎY4Վ (iո Ճrո6ոiaո) “2aոցak–97” Քr6ՏՏ, Y6r6vaո, 2002

ՈՔՕԾՈÅÌÛ ÈՈÅՒԼÈԼÅԼՃ

է»åãօոԻèê Ðå0ճաòօք: Àëüáåքò Àճ0քճճաաօâա÷ ÑÒÅÏÀÍßÍ (Իà àքԽտԻՇêօԽ տՅûêå) /Յո. “ÇàԻãàê–97”, էքå8àԻ, 2002 ã.

ՏԱԹԵՎ ԳԿՀ–ի գլխ. տնօրեն՝ Հրատարակչության տնօրեն՝ Հրատարակության խմբագիր՝ Գեղ. խմբագիր՝ Համակարգչ. ձնավորումը՝ Համակարգչ. շարվածքը՝

Ս.Շ. Մկրտչյան Մ.Վ. Մնացականյան Դ.Վ. Պետրոսյան Ա.Ա. Բաղդասարյան Գ.Ա. Հարությունյանի Լ. Մինասյանի

Տպագրությունը՝ օֆսեթ: Չափսը՝ 60x100 1/16: Թուղթը՝ օֆսեթ: Ծավալը՝ 18.5 տպ. մամուլ, 18.2 հրատ. մամուլ, 20.56 պայմ. մամուլ: Տպաքանակը՝ 300 օրինակ: Գինը՝ պայմանագրային:

«ԶԱՆԳԱԿ–97» ՀՐԱՏԱՐԱԿՉՈՒԹՅՈՒՆ

375010, Երնան, Վարդանանց փակուղի 8, հեռ.՝ 54–89–32, 54–05–17 Ֆաքս՝ 54–06–07, էլ. փոստ՝ 2aոցak@arոiոՇօ.Շօո Տպագրվել է «Զանգակ–97» հրատարակչության տպարանում