Հայոց ինքնության հիմնահարցեր

wnsnrn�1nMi13n�h hrMKb 2020 publishing.gsrn

ԵՐԵՎԱՆԻ ՊԵՏԱԿԱՆ ՀԱՄԱԼՍԱՐԱՆ

ՍԵՅՐԱՆ ԶԱՔԱՐՅԱՆ

ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ

ՀԻՄՆԱՀԱՐՑԵՐ

ԵՐԵՎԱՆ

ԵՊՀ ՀՐԱՏԱՐԱԿՉՈՒԹՅՈՒՆ

ՀՏԴ 94(479.25) ԳՄԴ 63.3(5Հ) Զ 431

Գիրքը հրատարակության է երաշխավորել ԵՊՀ փիլիսոփայության և հոգեբանության ֆակուլտետի գիտական խորհուրդը Խմբագիր՝ փիլիսոփայական գիտությունների դոկտոր, պրոֆ. Ա. Հ. Սարգսյան Գրախոսներ՝ փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածու, դոցենտ Ա. Ս. Բաղդասարյան փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածու, դոցենտ Ս. Ս. Պետրոսյան փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածու, դոցենտ Ա. Ա. Սարգսյան Զաքարյան Ս. Ա. Զ 431 Հայոց ինքնության հիմնահարցեր /Ս. Ա. Զաքարյան, Եր., ԵՊՀ հրատ., 2020, 326 էջ։ Մենագրությունը նվիրված է հայոց ինքնության պատմական հարացույցների կառուցարկման առանձին դրվագների, ազգային ինքնության էպիկական դրսևորումների, պատմական իրադարձություններում հայոց մտակեցվածքի ու վարքաձևերի յուրահատկությունների, ազգային արժեքների հանդեպ վերաբերմունքի ձևերի, հայոց ինքնության վերաբերյալ առանձին մտածողների հայացքների ու նրանց առաջադրած նախագծերի վերլուծությանը։ Նախատեսված է հայոց պատմությամբ, մշակույթով ու ինքնության հարցերով հետաքրքրվողների համար։ ՀՏԴ 94(479.25) ԳՄԴ 63.3(5Հ)

ԼՏBԻ 978-5-8084-2452-4 Օ ԵՊՀ հրատ., 2020 Օ Զաքարյան Ս. Ա., 2020

ԲՈՎԱՆԴԱԿՈՒԹՅՈՒՆ

ԵՐԿՈՒ ԽՈՍՔ ......................................................................................... 5

ԳԼՈՒԽ Լ. ԴՐՎԱԳՆԵՐ ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԱՐԱՑՈՒՅՑԻ ԿԱՌՈՒՑԱՐԿՄԱՆ

ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆԻՑ ............................................................................... 9 1.1 Հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցը (ձևավորման և կայացման փուլ) ............................................................ 9 2. Հեթանոսականի և քրիստոնեականի հարաբերակցության հարցը հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցում (Ագաթանգեղոս)..................................................................................... 29 1.3 Պատմական անցյալի իմաստավորումը Մ-ՄԼ դարերի հայ պատմագրության մեջ ............................................ 40 1.4 Հովհան Օձնեցու գործունեության գնահատումը ազգային ինքնության համատեքստում ................................................................ 55 1.5 Ազգային ինքնության պահպանման հարցերը կրոնադավանաբանական պայքարի համատեքստում (ՃԼՄ դար) .. 78 1.6 Գրիգոր Տաթևացին և Ղազար Ջահկեցին ազգի բնութագրման հարցի մասին .............................................................. 103

ԳԼՈՒԽ ԼԼ. ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ

ՀԱՅԿԱԿԱՆ ԷՊՈՍՈՒՄ .................................................................... 124 2.1 Հայկական էպոսի հերոսների վարքագիծը ազգային ինքնության համատեքստում .............................................................. 124 2.2 «Մենք»-ի և «նրանք»-ի կերպարները հայկական էպոսում ............................................................................. 142 2.3 Հերոսի և ժողովրդի փոխհարաբերության էպիկական ու պատմական ձևերը հայոց ինքնության մեջ ...................................... 161

ԳԼՈՒԽ ԼԼԼ. «ԱԶԱՏՈՒԹՅՈՒՆ ԿԱ՛Մ ՄԱՀ» ԵՐԿԸՆՏՐԱՆՔԸ

ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ .......................................................... 176 3.1 Խաղա՞ղ, թե՞ զինված ճանապարհով .......................................... 176 3.2 «Ազատություն կամ մահ» երկընտրանքը և իռացիոնալ հաղթանակի սրբացումը ...................................................................... 183

3.3 Անհաշվենկատ ազատատենչության գինը. «Ձգտելով ազատության, նա դարձավ առավել ստրուկ, քան երբևիցե» ...................................................................................... 198 3.4 «Հայ ժողովուրդը զէնքը վար կը դնի՝ կա՛մ յաղթութիւնը բոլորովին տարած, կա՛մ անշնչացած...» .......................................... 204

ԳԼՈՒԽ ԼՄ. ՄՏՈՐՈՒՄՆԵՐ ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՇՈՒՐՋ .... 215

4.1 Հայոց առաքելության մի դիցույթի մասին................................... 215 4.2 Հայոց ինքնությունը անհատակենտրոն և կոլեկտիվակենտրոն մշակույթների աղավաղված ձևերի համածիրում ......................................................................................... 234 4.3 Հայոց ինքնության ցեղակրոն նախագիծը (Գարեգին Նժդեհ) ............................................................................... 248 4.4 Հայոց ինքնության և ազգային կեցության պարադոքսների մասին (Մ. Վարանդյան) ..................................................................... 266 4.5 Ազգային ինքնության երկու նախագիծ և հայի երկու դիմանկար ............................................................................................ 291 4.6 Հայոց անմիաբանության միֆը և «ազգահավաքման» մի փորձի ձախողումը .......................................................................... 306 ՎԵՐՋԱԲԱՆ ........................................................................................ 325

ԵՐԿՈՒ ԽՈՍՔ

(«Գանձարկղի ոսկե բանալին») «Վաղո՜ւց, վաղո՜ւց մտորում է իմ մեջ մի անհուն ցանկություն: Վաղո՜ւց ելք է փնտրում կուտակված մի կարոտ: …Բայց ո՞վ է, կամ ի՞նչ է նա –ահա ամենաէականը: Գուցե մեծ լինի զարմանքդ, սիրելի ընթերցող, եթե ասեմ, որ ե՛ս էլ չգիտեմ: Գիտեմ, որ նա – կա, եղել է և հին է, որպես իմ արյունն է – հին: Կա, - զգում եմ, շոշափում եմ սրտով, տեսնում եմ, - բայց հենց որ ուզում եմ բռնեմ, տեսնեմ մարմնավոր, կանգնեցնեմ հաստատ, - կորչում է, դառնում է աներևույթ, ցնդում է, որպես ծուխ, կամ ցնորք:…Ինչքա՜ն, ինչքա՜ն անգամ հարցրել եմ ես ինձ, թե ի՞նչ է, վերջապես – Նաիրին: Գուցե քեզ տարօրինակ թվա այս հարցը, թե ո՞վ ենք մենք, վերջապես – նաիրցիներս: Ի՞նչ ենք մենք և ո՞ւր ենք գնում: Ի՞նչ ենք եղել երեկ և ինչ պիտի լինենք վաղը»1: Հայոց ինքնության մասին մտորելիս ակամա մտաբերում եմ Հովհաննես Թումանյանի հանրահայտ խոսքերը. «Անցյալները խոսեցինք էն մասին, թե մեր հարևան ժողովուրդները մեզ չեն ճանաչում, մենք էլ նրանց ու հաճախ ընկնում ենք ցավալի թյուրիմացությունների մեջ: Բայց կա ցավի ավելի մեծը, ավելի ամոթալի մի դրություն: Մենք մեզ էլ չենք ճանաչում: Երկիր ունենք՝ չենք ճանաչում, պատմություն ունենք՝ չենք ճանաչում, ժողովուրդ ունենք՝ չենք ճանաչում, գրականություն ունենք՝ չենք ճանաչում, լեզու ունենք՝ չենք իմանում…»2։ Այս խոսքերն ասելուց շուրջ հարյուր տարի անց ես կդժվարանայի պնդել, չնայած հայագիտության ու հայաճանաչության բնագավառում անուրանալի ձեռքբերումների, թե ունենք երկիր, ժողովուրդ, պատմություն, մշակույթ, գրականություն և այլն, որոնք

Չարենց Ե., Երկիր Նաիրի, Երկերի ժողովածու 4 հատորով, հ. 4, Եր., 1987, էջ 8-10: Թումանյան Հ., ԵԼԺ, հ. 6, Եր., 1994, էջ 174-175: Այս և նման երևույթի մասին գրել են հայոց մեծերն սկսած Մովսես Խորենացուց։ Օրինակ, Գ. Նժդեհը գրում է՝ «Ցա՛վ է, երբ օտար ազգերը չեն ճանաչում մեզ. ցա՛վ է բյուրիցս, և վատություն, երբ օրվա հայությունն ինքը չի ճանաչում իրեն» (Նժդեհ Գ., Երկեր, Երկու հատորով, հ. 1, Եր., 2002, էջ 280)։

արդեն անհրաժեշտ ու բավարար չափով ճանաչում ենք։ Խնդիրը ոչ միայն վերաբերում է ճանաչողության առարկայի անսպառելիությանը, այլև, նախ, ճանաչողության արդյունքների ու մեր կյանքի վրա թողած դրանց ազդեցությանը, երկրորդ, որ ինքնությունը մեկընդմիշտ տրված իրողություն չէ, այն շարժման մեջ գտնվող և անընդհատ ստեղծվող, փոփոխվող ու նորոգվող մեծություն է։ Ինքնությունը բազմաթիվ անհայտներով մի կառույց է՝ պարուրված խորհրդանշաններով, տարատեսակ իրապատումներով, տեսլականներով ու առասպելներով, որոնք ժամանակի ընթացքում ստանում են տարբեր բացատրություններ։ Այս առումով միշտ էլ առաջանում է ինքնության (ինքնաճանաչողության) պատմական ձևերի իմաստավորման, ավանդվածի մեկնաբանության և ազգային ինքնության տարրերի արդիականացման անհրաժեշտություն։ «Քո մեջ մի գանձարկղ կա, անբավ ու անհաշիվ հարստությամբ,- գրում է Գ. Նժդեհը,- բայց դու չես օգտվում նրանից, որովհետև քեզ պակասում է այդ արկղի ոսկե բանալին-ինքնաճանաչությունը»3։ Ինքնաճանաչողությունը պարտադիր ենթադրում է երկխոսություն անցյալի հետ, որի ժամանակ անցյալը պետք է դառնա ներկայի մաս, ներկայի անցյալ, որովհետև ինքնության ցանկացած հարացույց անպատկերացնելի է առանց պատմական շերտի։ Սակայն մեզանում կարծես թե բացակայում է անցյալի հետ բովանդակային խոսույթը (դիսկուրսը). մեր անցյալը (նկատի ունեմ անցյալի պատմամշակութային ժառանգությունը) գերազանցապես պահվում է ազգային գրադարաններում ու մատենադարաններում, հիմնականում՝ այլոց ցուցադրելու համար, այսինքն՝ փաստացի մեծամասնության համար դառնում Չարենցի ասած՝ «անանցյալ անցյալ»։ Անցյալը բացակայում է ներկայի մեջ։ Մեզանում գերիշխում է ազգային արժեքների նկատմամբ զգացմունքային ու ձևական մոտեցումը: Իսկ արժեքները եթե միայն պահպանվում են մատենադարաններում ու թանգարաններում, ապա ոչ միայն կորցնում են իրենց գործառութային նշանակությունը, այլև դրանց բացակայության հետևանքով

Նժդեհ Գ., նշվ. աշխատ., էջ 69։

մարդկանց հոգեկանում ստեղծվում են դատարկ տարածություններ, որոնք լցվում են օտարածին ցածրաճաշակ թափոններով: Եթե բավարարվում ենք միայն այդ արժեքների ֆիզիկական գոյությունը փաստելով, ապա դրանք դադարում են արժեքներ լինելուց: Այլ խոսքով՝ արժեքներն ոչ միայն պետք է պահպանել, այլև դրանք յուրացնելով-ներքնայնացնելով՝ անընդհատ հարստացնել ու արդիականացնել: Վահան Տերյանի արտահայտությամբ՝ ազգ կազմելու և մնալու «ցանկություն ու կամք ունեցող ժողովուրդ անդադար պիտի ստեղծե այն արժեքները, որոնք նրա ինքնության առհավատչյաներ են»4: Քանի որ մեր անցյալը հիմնականում մեզ հետ չէ ու մեր մեջ չէ, այլ մեր կողքին՝ կողպեքներով փակված փակ լուսավոր տարածություններում, ուստի մեզ համար խնդիր է դառնում անցյալի հետ երկխոսության կազմակերպումն ու անցյալի հետ համամտածողության ձևավորման փորձառության ձեռքբերումը։ Դրա անհրաժեշտությունը պայմանավորված է ոչ միայն ներքին գործոններով, այլև արտաքին զանազան մարտահրավերներով։ Գաղտնիք չէ, որ մեր տարածաշրջանի դրկից ազգերի ինքնության կառուցարկման քաղաքականության ու գաղափարախոսությունների մեջ գերիշխում է ազգային ինքնության մեկնաբանության պրիմորդիալիստական այն մոտեցումը, որի հիմքում ընկած է ազգայնականությունը, երբեմն դրա ծայրահեղ ձևերը՝ առավելապես խարսխված պատմամշակութային, կրոնական ու քաղաքական տարատեսակ միֆերի, լուսանցքային պատմագրության հորինվածքների ու պատմական հիշողության խմբագրման փորձերի վրա։ Այս համատեքստում խիստ կարևորվում են մեզանում ազգային ինքնության կառուցարկման քաղաքականության մեջ անցյալի ներգրավածության ձևերին, անցյալ-ներկա-ապագա ժամանակային եռամիասնության ապահովմանը, ինքնության շարունակակության մեխանիզմների կիրարկմանն առնչվող հարցերի տեսական իմաստավորումները։ Սույն մենագրության մեջ զետեղված նյութերը, որոնք հիմնականում հոդվածների տեսքով հրատարակվել են գիտական հանդեսնե4

Տերյան Վ., Երկեր, Բանաստեղծություններ, գրականագիտ. հոդվածներ, նամակներ, Եր., 1989, էջ 346:

րում, առավելապես վերաբերում են հայոց ինքնության պատմական հարացույցների կառուցարկման առանձին դրվագների, ազգային ինքնության էպիկական դրսևորումների, պատմական իրադարձություններում հայոց մտակեցվածքի ու վարքաձևերի, հայոց ինքնության վերաբերյալ առանձին մտածողների հայացքների ու նրանց առաջադրած նախագծերի վերլուծությանը։

ԳԼՈՒԽ 1. ԴՐՎԱԳՆԵՐ ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԱՐԱՑՈՒՅՑԻ ԿԱՌՈՒՑԱՐԿՄԱՆ

ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆԻՑ

1.1 Հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցը (ձևավորման և կայացման փուլ) «Յայսմ հաւատոց զմեզ ոչ ոք կարէ խախտել, ո՛չ հրեշտակք և ո՛չ մարդիկ, ո՛չ սուր և ո՛չ հուր, ո՛չ ամենայն զինչ և են դառն հարուածք»։ Եղիշե

Յուրաքանչյուր ազգի պատմություն կարելի է դիտել նաև որպես Մենք-պատկերացումների (Մենք-կոնցեպցիաների) ու ինքնության հարացույցների փոխակերպության պատմություն: Երբ ստեղծվում է պատմամշակութային նոր համատեքստ` իր արժեհամակարգով ու հոգևոր ներուժով, ապա դրան համապատասխան կառուցարկվում է ազգային ինքնության նոր հարացույց, որը նշանակում է տվյալ ազգի հոգեկերտվածքի, մտածելակերպի, արժեհամակարգի, վարքագծի, դիրքորոշումների, խորհրդանշանների, բարոյական նորմերի, պատմական հիշողության և սոցիալ-հոգեբանական բնութագրերի փոխակերպություն: Սովորաբար այդպիսի փոփոխությանը նպաստում են բազմաթիվ գործոններ (սոցիալ-տնտեսական, քաղաքական, գաղափարական, կրոնական, մշակութային և այլն), որոնցից մեկը կամ մի քանիսը ժամանակի ընթացքում դառնում են գերիշխող` ակտիվացնելով և շարժման մեջ դնելով մյուս գործոններին: Պատմական տարբեր փուլերում կառուցարկվել են հայոց ինքնության տարբեր հարացույցներ՝ հեթանոսական, քրիստոնեական, լուսավորական (աշխարհիկ), ցեղակրոն, խորհրդային, մշակութային, քաղաքակրթական և այլն՝ իրենց բազմապիսի տարբերակներով: Ստորև կդիտարկենք հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի ձևավորման և կայացման փուլի հետ առնչվող որոշ հարցեր:

Հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի ձևավորման ու գործառման պատմությունը պայմանականորեն կարելի է բաժանել հետևյալ փուլերի. Ա) Ձևավորման և կայացման փուլ (1Մ-Մ111 դարեր): Քրիստոնեությունը պետական կրոն ընդունվելուց հետո պայքար է ծավալվում հեթանոսական և քրիստոնեական արժեհամակարգերի միջև, որն ավարտվում է քրիստոնեականի հաղթանակով: Ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կառուցարկումն ընթանում է «Մենք քրիստոնյա ազգ ենք» նշանաբանով: Ժամանակի ընթացքում Հայաստանյայց եկեղեցին ինքնուրույնանում է և ընդունում իր «Կնիք հաւատոյ» և «Կանոնագիրք» ժողովածուները, դավանաբանական սկզբունքները, արարողակարգն ու ծիսակարգը: Քրիստոնեությունը բերում է նոր մշակույթ, որի մեջ և որի միջոցով նոր դրսևորումներ է ստանում ազգայինը: Բ) Մաքառման, պահպանման ու զարգացման փուլ (1Ճ-Ճ1Ճ դարեր): Կրոնական հասարակության մեջ դավանանքը և ազգությունը գրեթե նույնացվում են. կրոնը և դավանանքը վերածվում են ինքնության գլխավոր ցուցիչների: Հետևաբար, կրոնի և դավանանքի համար պայքարը վերածվում է ինքնության համար պայքարի: Այս փուլում հայոց եկեղեցին ոչ միայն պայքարում է աղանդավորական ու հերետիկոսական շարժումների, այլև ուղղափառ (հունական) և կաթոլիկ եկեղեցիների միաձուլողական ու միարարական նկրտումների դեմ: Միևնույն ժամանակ պետականության անկումից հետո հայտնվելով մուսուլմանական պետությունների կազմում՝ հայությունը վերածվում է կրոնական համայնքի՝ եկեղեցու գլխավորությամբ: Եկեղեցին դառնում է հայոց ինքնության պահպանման, հայոց քաղաքակրթական կյանքի կազմակերպման գրեթե միակ գործող ինստիտուտը: Գ) Թուլացման ու անկման փուլ (Ճ1Ճ-ՃՃ դարեր): Լուսավորականության դարաշրջանում, հատկապես ՃԼՃ դարում, մրցակցություն է ծավալվում ազգային ինքնության քրիստոնեական և լուսավորական հարացույցների միջև: Վեճ է սկսվում ինքնության քրիստոնեական հարացույցի հիմնասյունների՝ կրոնի, դավաանքի, գրաբարի,

եկեղեցու, հոգևորականության տեղի և դերի շուրջ: Ազգային կյանքում նոր ուժերի՝ քաղաքական ու հասարակական կուսակցությունների ու կազմակերպությունների հանդես գալով աստիճանաբար թուլանում է եկեղեցու ազդեցությունը: Աշխարհիկ գաղափարախոսությունները ետին պլան են մղում կրոնին ու եկեղեցուն: Հայությունը կրոնական համայնքից ձգտում է վերածվել քաղաքական ազգի: Կաթողիկոս Խրիմյան Հայրիկը, «երկաթե շերեփի» իր գաղափարախոսությամբ, փաստորեն ազդարարում է ինքնության քրիստոնեական հարացույցի գերիշխանության ավարտը: Իսկ 1920 թ. Հայաստանի Հանրապետության խորհրդայնացումից հետո ինքնության քրիստոնեական հարացույցի խորհրդանշանը՝ եկեղեցին, վերածվում է կոլտնտեսության գոմի կամ պահեստի, լավագույն դեպքում՝ կուսբջջի նստատեղի: Կոմունիստական աթեիստական գաղափարախոսության գերիշխանության պայմաններում եկեղեցին Հայաստանի Հանրապետությունում մի կերպ պահպանում է իր գոյությունը՝ գրեթե ոչ մի ազդեցություն չունենալով հասարակական կյանքում: Կրոնը և դավանանքը վերածվում են ինքնության ձևական, թաքնված կամ ավելի ստույգ՝ պատմական բաղադրիչի: Մինչդեռ Սփյուռքում եկեղեցին շարունակում է մնալ հայության համախմբման ու ազգային ինքնության պահպանման կենտրոններից մեկը: Դ) Վերածննդի և վերանորոգման փուլ (ՃՃ դարավերջ-ՃՃ1 դարասկիզբ): Հայաստանի անկախացումից հետո եկեղեցին, կրոնական հավատքը վերածնունդ են ապրում և դառնում նորացվող ու արդիականացվող ազգային ինքնության բաղկացուցիչներից մեկը: Քանի որ ստորև քննարկման առարկան հայոց ազգային ինքնության քրիստոնեական հարացույցի ձևավորմանն ու կայացմանն առնչվող հարցերն են, ուստի առանձնացնեմ այդ փուլի ենթաշրջանները՝ պայմանականորեն հիմք ընդունելով շրջադարձային պատմական իրադարձությունները. ա) 301թ. քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակվելը, բ) 354թ. Աշտիշատի եկեղեցական ժողովը, գ) 405թ. հայոց գրերի գյուտը, հայագիր գրականության ստեղծումը,

դ) 451թ. Ավարայրի ճակատամարտը, ե) Մ-ՄԼԼԼ դարերի պատմագրությունը, իմաստասիրությունը, աստվածաբանությունը և գիտությունը, զ) 506թ. և 554թ. Դվինի եկեղեցական ժողովները, «Կնիք հաւատոյ» և «Կանոնագիրք հայոց» ժողովածուները: Փաստորեն, հայոց ազգային ինքնության նոր հարացույցի ստեղծման գործընթացն ըստ էության սկսվում է Հայաստանում քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակելուց և ավարտվում է «Կանոնագիրք հայոցի», այսինքն՝ կրոնադավանաբանական համակարգի ստեղծմամբ: Իսկ եթե վերանանք պատմական իրողությունների ժամանակագրությունից, ապա կարող ենք ասել, որ հայոց ազգային ինքնության նոր հարացույցի ձևավորման ու կայացման գործում կարևոր դեր են խաղացել` քրիստոնեական կրոնը, որպես նոր արժեքների ներմուծող, եկեղեցին, որպես նոր արժեհամակարգի կերտող և պաշտպան ինստիտուտ, ազգային գիրը և դրա հիման վրա ստեղծված բազմաբնույթ գրականությունը և, վերջապես, ազգային ընտրախավը, որը հանդես է գալիս որպես նոր արժեքների կրող ու ստեղծող և պատրաստ է դրանք պաշտպանելու թե՛ տեսականորեն և թե՛ գործնականորեն: Այս բոլոր գործոններն իրար հետ սերտորեն փոխկապակցված են. քրիստոնեական կրոնը բերում է հեթանոսականից սկզբունքորեն տարբեր արժեհամակարգ, եկեղեցին, որպեսզի ազգային ինքնության նոր հարացույցի ձևավորման գործում կարողանա իր դերը կատարել, պետք է լինի ազգային և պետք է կարողանա հնարավորինս ազգայնացնել կամ ազգայինի համատեքստում դիտարկել աշխարհաքաղաքացիական բովանդակություն ունեցող քրիստոնեական գաղափարներն ու դավանաբանական սկզբունքները, իսկ որպեսզի եկեղեցին լինի ազգային, պետք է լինի հայաշունչ, հայախոս և հայագիր: Իսկ այս ամենը կյանքի կոչելու համար հարկավոր է ազգային ոգին պահպանող ընտրախավ, որը ի զորու է կառուցարկելու ինքնության նոր հարացույցը՝ ազգայնացնելով քրիստոնեականը և քրիստոնեացնելով նախորդ հարացույցի որոշ արժեքներ։

Այսպիսով, հեթանոսական արժեքային համակարգի վրա հիմնված հայոց ինքնության հարացույցի փոփոխության առաջին հզոր քայլը քրիստոնեությունը պետական կրոն ընդունելն էր։ Քրիստոնեությունն ընդունվեց «վերևից» ու «դրսից» և, բնական է, «ներքևը» ու «ներսը» (իմա` հայության մեծամասնությունը) չէր կարող միանգամից հրաժարվել ավանդական հեթանոսական հավատքից: Բացի դրանից՝ քրիստոնեության առաջին քարոզիչները և եկեղեցու սպասավորները հիմնականում այլազգիներ էին, ինչը պիտի խոչընդոտեր դրա տարածմանը: Փավստոս Բուզանդը գրում է, որ թեև հայերը «քրիստոնեության անունը ստացան` այդ |կրոնը| հանձն առան հարկից ստիպված՝ իբրև մի մարդկային սովորություն, իբրև մի մոլորություն, առանց ջերմեռանդ հավատի: |Կրոնն ընդունեցին| ոչ թե գիտությամբ, հուսով ու հավատով, ինչպես որ հարկն էր, այլ միայն քչերը, որոնք փոքր ի շատե ծանոթ էին հունական կամ ասորի գրագիտության՝ մասամբ հասկանում էին այդ |կրոնը|»5: Երկար ժամանակ պայքար էր ծավալվում հեթանոսների ու քրիստոնյաների, հեթանոսական և քրիստոնեական մշակույթների միջև: Այս շրջանում հայերը և մյուս հեթանոս ազգերը (օրինակ՝ պարսիկները) այնքան էլ չէին տարբերվում իրենց վարքագծով, մշակույթով, բարքերով և սովորույթներով: «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի հիմնական տարբերությունը լեզուն էր: Փաստորեն սովորույթները և ավանդույթները մնում էին հեթանոսական: Ըստ Բուզանդի` նախարարներն ու շինականները տհաս մտքերով խարխափում էին պարսավելի գործերի, հին հեթանոսական սովորույթների մեջ` խուժադուժ բարբարոսական միտք ու վարք ունենալով: Նրանք սիրում էին իրենց երգերը, առասպելները, վիպասանությունները, նրանցով կրթվում, նրանց հավատում և նրանց մեջ հարատևում6: Հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցը գալիս է փոխարինելու հեթանոսականին՝ մերժելով վերջինիս աշխարհայացքային հիմնական դրույթները, սակայն միաժամանակ վերառնելով Փավստոս Բուզանդ, Հայոց պատմություն, Բնագիրը՝ Ք. Պատկանյանի, թարգմ. և ծանոթագր. Ստ. Մալխասյանի, Եր., 1987, էջ 55: Տե՛ս նույն տեղը։

հայոց հոգեկերտվածքին բնորոշ արքետիպային գծեր, ինքնության նույնականությունն ապահովող վարքաձևեր, ծեսեր ու արարողություններ: Ինքնության հեթանոսական հարացույցն ուներ տիեզերապաշտական-բնապաշտական բնույթ. մարդը մտածվում էր տիեզերքի մեջ, իսկ տիեզերքը ներկայանում էր մարդու միջոցով: Տիեզերական ժամանակն էր կարգավորում մարդու բնական ու հոգեբանական ռիթմը: Աստվածները, տիտանները, նահապետները և թագավորներն էին կառավարում ու կարգավորում մարդկանց վարքը: Այս հարացույցի հիմքում ընկած էր էթնիկության, ցեղայնության սկզբունքը. մարդն իրեն ճանաչում էր ցեղի միջոցով. ցեղից դուրս մարդը սոցիալական առումով գոյություն չուներ: Հեթանոսը ցեղապաշտ է. նրա համար ցեղը, ցեղային արժեքները (Հայրենիք, Տուն, Նախնիներ, բարոյական ավանդույթներ և այլն) ամեն ինչից վեր է ու բարձր: Հետևաբար, ցեղային արժեքների, խորհրդանշանների (աստվածների, նահապետների) երկրպագությունը, ցեղին բնորոշ բարոյական առաքինությունների պաշտպանությունը դիտվում է որպես պատվի ու արժանապատվության խնդիր: Աստվածները ապահովում են ցեղի նույնականությունը, իսկ ցեղը՝ ցեղակիցների: Կենսաբանական ու սոցիոմշակութային ժառանգությունը ապահովում է ցեղի շարունակական նույնականությունը. սերունդներն իրենց նույնացնում են նախնիների հետ, ցեղի հավատալիքները, առասպելներն ու ավանդազրույցները ապահովում են անցյալի ներկայությունը ներկայի մեջ, և դրանով իսկ անցյալն ու ներկան կազմում են մի անբաժանելի ամբողջություն: Ինքնության հեթանոսական հարացույցը հայտնվում է ճգնաժամի մեջ, երբ էթնիկության (ցեղապաշտության) սկզբունքը փոխարինվում է վերէթնիկության, աշխարհաքաղաքացիական որևէ սկզբունքով, տվյալ դեպքում՝ քրիստոնեական կրոնով: Բազմաստվածությունը փոխարինվում է միաստվածությամբ, ցեղային աստվածները իրենց տեղը զիջում են ցեղերի ու ազգերի միջև խտրականություն չդնող մի Աստծու, որը հաստատում է մի նոր տիեզերակարգ, իսկ նոր կրոնը՝ ապրելակերպի նոր համակարգ: Ինքնության քրիստոնեական հարացույցում Բնօրրան, Հայրենիք, Ցեղ հասկացու14

թյունները կորցնում են իրենց վճռական նշանակությունը. հոգու փրկության տեսանկյունից երկրային աշխարհը դիտվում է որպես ժամանակավոր հանգրվան: Աստծո առջև բոլոր մարդիկ, անկախ ցեղից ու ազգությունից, դառնում են հավասար: Կրոնական նոր հավատքը փոխում է մարդկանց զգացական ու մտավոր աշխարհի բովանդակությունն ու ուղղվածությունը, ձևավորվում է մի աշխարհայացք, որում երկրային, բնապաշտական արժեքների փոխարեն հիմնակետային են դառնում երկնային, հոգևոր արժեքները: Մարդու կյանքի իմաստն ու նպատակը վերաիմաստավորվում են, ժամանակը շրջապտույտայինից վերածվում է գծայինի և հոսում ապագայից դեպի ներկա` արժևորելով ներկայի բոլոր գործողությունները: Աշխարհիկ կամ նախկին հեթանոսական հարացույցի արժեքները հեղինակազրկվում ու արտամղվում են կամ, լավագույն դեպքում, ստորադասվում նորերին: Կատարյալ մարդու իդեալ է դառնում հավատքի մարտիրոսը, նահատակը, Քրիստոսի, երկնային Տիրոջ, երկնային թագավորության համար տառապող ու զոհաբերվող անձը: Գիրքը՝ Աստվածաշունչը, ներկայանում է որպես Ճշմարտությունների ժողովածու, որը ցանկացած պարագայում վերածվում է ինքնության պահպանման երաշխիքի: Ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կենտրոնական խորհրդանշանը դառնում է եկեղեցին, որի շուրջն էլ համախմբվում են հավատացյալները: Եկեղեցին հանդես է գալիս որպես միջնորդ Աստծու և մարդու միջև, իսկ հոգևորականները՝ Ս. Գրքի և մարդու միջև: Այս հարացույցում եկեղեցին փոխարինում է պետությանը, հավատքն ու դավանանքը` ազգակցությանը: Աշխարհիկ պետության մեջ ստեղծվում է հոգևոր պետություն, որին աստիճանաբար անցնում է իրական իշխանությունը (եթե ստեղծվում է աստվածապետություն) կամ որը, լավագույն դեպքում, հավակնում է իրեն ենթարկել աշխարհիկ իշխանությանը: Կրոնը, դավանանքը վերածվում են մարդու նույնականությունը ապահովող միջոցների. միայն կրոնական համայնքի մեջ և համայնքի միջոցով է մարդը սոցիալականացվում և իրականացնում իր դերային գործառույթները: Ինքնության քրիստոնեական հարացույցի առաջին փուլում «Մենք»-ը նույնացվում է համընդհա15

նուր, համամարդկային, տվյալ դեպքում` քրիստոնեական արժեքների հետ, արժեքներ, որոնք, Մ դարի հայ մատենագիրների համոզմամբ, ոչ այնքան մարդկային, որքան աստվածային ծագում ունեն, հետևաբար անանց են, անձեռնմխելի, անփոփոխ և անխորտակելի: Օրինակ, եկեղեցին, ըստ նրանց, սովորական կառույց չէ, այլ ի վերուստ տրված աստվածային շնորհ, որի դեմ ոչ ոք չի կարող որևէ բան անել. «Իսկ եկեղեցիները ո՛չ թագավորի պարգև են, ո՛չ ճարտարվեստների գործ, ո՛չ իմաստունների գյուտ, ո՛չ զինվորների քաջության ավար և ո՛չ էլ դևերի ստապատիր խաբեություն. այլև ինչ էլ որ ասելու լինես երկրավորներիցս, վեհ բաներից թե վատթարներից, ոչ մի տեղ նրանցից ամենևին եկեղեցի չի ստեղծվի: Այլ մեծ Աստծո շնորհն է այն, որ տվել է ո՛չ թե մարդկանցից որևէ մեկին, այլ բոլոր բանական ազգերին, որոնց վիճակված է այս արեգակի ներքո բնակվել: Նրա հիմքը դրված է հաստատուն վեմի վրա. ո՛չ ներքևինները կարող են |այն| շարժել և ո՛չ էլ վերևինները դրդվեցնել: Իսկ ինչ որ երկինքն ու երկիրը չեն կարող խախտել, թող մարդկանցից ոչ ոք չխրոխտա հաղթել նրան»7: Ավելի ուշ՝ ՃԼԼԼ դարում, Հովհաննես Պլուզ Երզնկացին հավատացյալներին խորհուրդ է տալիս հնազանդվել եկեղեցուն և առաջնորդվել նրա խրատներով՝ «Զի Աստուծոյ շնորհաբաշխութեանն տեղի եկեղեցին է, եւ արքունիք թագաւորութեանն Աստուծոյ»8: Այդպիսի պատկերացումը միանգամայն բավարար է, որպեսզի նոր ինքնության կրողները հպարտանան իրենց արժեհամակարգով, զգան ուրիշների հանդեպ իրենց գերազանցությունը, համոզվեն մարդու կյանքի իմաստի ու նպատակի մեկնաբանության իրենց վարդապետության ճշմարտացիության մեջ: Ընդսմին՝ տվյալ պարագայում խոսքը վերաբերում է ոչ թե ազգային, Հայաստանյայց, այլ համընդհանուր, կաթողիկե եկեղեցուն: Ագաթանգեղոսը գրում է. «Հավատում

Եղիշե, Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին (աշխարհաբար թարգմ. և ծանոթագր. Ե. Տեր-Մինասյանի), Եր., 1989, էջ 95։ Յովհաննէս Երզնկացի, Մատենագրութիւն, հ. Ա, Ճառեր եւ քարոզներ, Բնագրերը հրատ. պատրաստեցին Ա. Երզնկացի-Տէր-Սրապյանը և Է. Բաղդասարյանը, Եր., 2013, էջ 409։

ենք ու խոստովանում համաշխարհային և սուրբ կաթուղիկե եկեղեցուն...»9։ «Համաշխարհային» մասշտաբով մտածող գիտակցության մեջ ըստ էության տեղականը, ազգայինը դեռ չի կարևորվում: Այսպիսի պայմաններում հավատքը վերածվում է ինքնության համակարգաստեղծ գործոնի: «Ո՞վ ենք մենք» հարցին հայ մատենագիրները տալիս են հստակ պատասխան՝ «Մենք քրիստոնյա ենք»՝ ի տարբերություն ոչ քրիստոնյաների (հեթանոսների, զրադաշտականների, անհավատների): «Մենք քրիստոնյա ենք» արտահայտությունը նշանակում է, որ մենք մեզ նույնացնում ենք քրիստոնյա հավատացյալ բանակի հետ, մեզ համարում Քրիստոսի զավակներ, կաթողիկե եկեղեցու հոտի անդամներ և քրիստոնեական արժեքների կրողներ: Եղիշեն հայերին անվանում է քրիստոնյա ազգ, որն ունի ծնողներ` Սուրբ Ավետարանը և ընդհանրական քրիստոնեական եկեղեցին. «Որովհետև,- գրում է նա,- մեզ հայր ենք ճանաչում սուրբ ավետարանը, և մայր` առաքելական կաթողիկե եկեղեցին. Թո՛ղ ոչ ոք իբրև չար անջրպետ մեջ ընկնելով` մեզ սրանից չբաժանի»10: Արդ, Աստվածաշունչը և ընդհանրական քրիստոնեական եկեղեցին ոչ միայն «ծնողներ» են, այլև բացարձակ, աստվածապարգև արժեքներ: Հետևաբար, հրաժարվել քրիստոնեությունից և կաթողիկե եկեղեցուց, նշանակում է հրաժարվել սեփական ինքնությունից: Դրանք այլևս անքակտելիորեն միահյուսված են և երբեք չեն կարող բաժանվել. «Այս հավատից մեզ ոչ ոք չի կարող խախտել, ո՛չ հրեշտակները և ո՛չ մարդիկ, ո՛չ սուրը և ո՛չ հուրը, ո՛չ ջուրը և ո՛չ էլ որևէ այլ դառն հարված»11: Այսինքն` Եկեղեցին ու հավատքը այլևս ինքնութենական այն արժեքներն են, որոնց համար արժե ապրել, «սպանել ու մեռնել», չարչարվել ու տանջանքներ կրել: Բոլոր դեպքում արժեհամակարգի այսօրինակ ձևափոխությունների հոլովույթում նկատելի են առհասարակ ինքնության հարացույցների կերպափոխության տրամաբանության որոշ օրինաչափություններ: Օրինակ, որպես կա9 Ագաթանգեղոս, Հայոց պատմություն, Քննական բնագիրը Գ. Տեր-Մկրտչյանի և Ս. Կանայանցի, թարգմ. և ծանոթագր. Ա. Տեր-Ղևոնդյանի, Եր., 1983, էջ 501։ Եղիշե, նշվ. աշխատ., էջ 135։ Նույն տեղում, էջ 81։

նոն, նոր ինքնության հարացույցի կառուցարկման առաջին փուլում հինն սկզբունքորեն և հախուռն ձևով մերժվում է, սակայն հետո աստիճանաբար, տարբեր խողովակներով ու եղանակներով հնի որոշ արժեքներ վերառնվում են, վերաիմաստավորվում և նոր գործառույթներով ներառվում նորի մեջ: Դա հատկապես վերաբերում է տվյալ ազգի հոգեկերտվածքի, մտածելակերպի և գործելակերպի «արքետիպային» գծերին ու կայունացած վարքաձևերին, որոնք սոցիոմշակութային տեքստի փոփոխության ժամանակ ոչ միայն ենթարկվում են որոշակի կերպափոխության, այլև պայմանավորում են այդ տեքստի հետագա ձևափոխման ուղղվածությունը կամ այլ կերպ ասած՝ այդ տեքստի ազգայնացումը: Եկեղեցու ազգայնացումը ենթադրում է այնպիսի տարրերի ներմուծում, որոնք, ըստ էության, տեսականորեն խորթ են քրիստոնեությանը, սակայն քրիստոնեական երանգ են ստանում ու միահյուսվում քրիստոնեական որևէ գաղափարի հետ: Օրինակ, ինչպես վերը ասվեց, Հայրենիքի գաղափարը տեղ չունի քրիստոնեական կրոնում, քանի որ այս աշխարհն առհասարակ համարվում է ժամանակավոր հանգրվան, որն անցողիկ և անարժեք է երկնային ու հավիտենական աշխարհի համեմատությամբ: Մինչդեռ հայ մատենագիրները Հայրենիքի, ազգի, տոհմի, ընտանիքի համար զոհվելը նույնացնում էին Աստծու, հավատի, եկեղեցու համար զոհվելուն: Փավստոս Բուզանդը պատմում է, որ Արշակ թագավորը և Վասակ զորավարը զորահանդես կազմակերպեցին՝ իրենց ձեռքի տակ ունենալով «պատերազմական գործի պիտանի մոտ վաթսուն հազար մարդ, ընտիր պատերազմողներ, որոնք միաբան, միասիրտ, հոժարակամ գնում էին պատերազմի, որպեսզի հասնեն ու պատերազմեն իրենց կանանց ու որդոց համար, իրենց կյանքը զոհեն աշխարհի համար, իրենց բնակած տեղերի համար, կռվեն իրենց եկեղեցիների համար, սուրբ եկեղեցիների պաշտոնյաների համար, իրենց հավատի ու Աստծու համար, իրենց բնիկ տերերի՝ Արշակունիների համար»12: Այլ խոսքով, հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցում աշխարհիկն ու կրոնականը,

Փավստոս Բուզանդ, նշվ. աշխատ., էջ 223:

երկրայինն ու հոգևորը հանդես են գալիս միասնաբար: Սա հատկապես ցայտուն է դրսևորվել Եղիշեի աշխատության մեջ, որում պատմիչը ստեղծում է ազգային նոր հերոսի կերպար: Վարդան Մամիկոնյանը, լինելով աշխարհիկ զորավար, դառնում է հավատքի պաշտպանության նահատակ: Զորավար, ում մեջ հայրենասիրությունն ու հավատապաշտությունը գտնվում են իդեալական միասնության մեջ: Այս առումով հետաքրքիր է Վարդանի կերպարանափոխության պահը: Նա վերաիմաստավորում է իր ապրած կյանքը. մինչ այդ նա պատերազմել էր հեթանոսների (զրադաշտ պարսիկների) համար, փառավորվել մարմնական սխրանքներով, ապրել երկիմաստ կյանքով (իբրև քրիստոնյա, նա կռվում էր հեթանոսների և հեթանոսական արժեքների համար): Նա զենքով պաշտպանում է իր քրիստոնեական հավատքը: Հեթանոսական առաքինությունները (օրինակ՝ քաջություն, վեհանձնություն, հայրենասիրություն և այլն) նրանում վեհացվում և դառնում են քրիստոնեական առաքինություններ (իմացյալ մահ, նահատակություն, հավատապաշտություն և այլն): Վարդանի աշխարհայացքում ավարտվում է «հեթանոսական փուլը», սակայն նա չի կարող մեկեն հրաժարվել հոգեկան, բարոյական այն արժեքներից, որոնք գոյացրել են նրա էությունը: Այժմ այդ արժեքները «զգեստավորվում» են, քրիստոնեական տեսք են ստանում, սակայն այդ «զգեստների» տակից երևում են սպիներն ու վերքերը՝ հեթանոսական առաքինությունների նշանները: Հերոսը հաղթահարում է երկփեղկվածությունը. նա կռվի է դուրս գալիս ոչ թե անցավոր, մարմնական փառքի, այլ հավերժական արժեքների, անմահ Թագավորի համար՝ դրանով իսկ անշրջելի դարձնելով իր ընտրությունը. «Նա, որ կարծում էր, թե մենք քրիստոնեությունն իբրև զգեստ ունենք հագած, այժմ չի կարողանում մեզ փոխել, ինչպես մարմնի գույնը |չի կարելի փոխել|, գուցե այլևս չկարողանա էլ մինչև վերջը: Որովհետև սրա հիմքերը հաստատ կերպով դրված են անշարժ վեմի վրա...»13: Եղիշեն ոչ մի տեղ չի քարոզում «Սիրեցե՛ք ձեր թշնամիներին» քրիստո-

Եղիշե, նշվ. աշխատ., էջ 208-209:

նեական պատվիրանը14: Այս կապակցությամբ Գ. Խրլոպյանն իրավացիորեն նկատում է. «Ապստամբության պատմիչը առաջ է քաշում նաև խաչի ու սրի, պայքարի ու սիրո միասնության գաղափարը։ Հայրենի աշխարհն ու հավատքը պաշտպանում են ոչ միայն աղոթքով, այլ նաև սրով։…Եղիշեն, Եզնիկի և այլ առաջադեմ մտածողների նման, փորձում է ընդհանուր եզրեր գտնել ենթարկվածություն ու ծայրահեղ ներողամտություն քարոզող քրիստոնեության ու ազատագրական գաղափարախոսության միջև։ Եթե նա համաձայնվեր մի երեսիդ հարվածողին մյուս երեսդ տուր կոչի հետ, ապա պետք է հրաժարվեր ապստամբության արդարացումից ու պաշտպանությունից։ Չհամաձայնվելով քրիստոնեական այդ պահանջի հետ և միաժամանակ չկարողանալով մերժել կրոնը՝ նա զարգացնում է սրի ու խաչի միասնության գաղափարը»15: Եղիշեի նման Փավստոս Բուզանդը պաշտպանում է Հայրենիքի ու հայրենապաշտության, թագավորապաշտության ու տիրասիրության, աշխարհիկ, հոգևոր ու ռազմական առաջնորդի վերաբերյալ համադրական հայացքներ։ Հայրենի հող ու թագավոր, եկեղեցի ու խաչ, զորավար ու զենք, քաջություն ու հայրենասիրություն, ահա սրանք են այն գաղափար-խորհրդանշանները, որոնց միջոցով պատմիչը փորձում է իմաստավորել պատմական իրադարձություններն ու իր ժամանակի իրողությունները։ Օրինակ, հայոց զորավար-սպարարապետ, աստվածապաշտ Մանուելը մահանալուց առաջ իր մոտ է կանչում է Արտաշիր որդուն և պատվիրում՝ «հնազանդ ու հպատակ լինել Արշակ թագավորին, հավատարիմ լինել, ջանալ և աշխատել, հայոց աշխարհի համար պատերազմել»16։ Հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի ստեղծման մյուս նախապայմանը սոցիոմշակութային միջավայրի փոխակեր14

Այս կապակցությամբ Նժդեհը նշում է, թե «Ցեղի և նրա հավատի փրկության համար հայ եկեղեցին ոտի տակ է առնում հիսուսական ներողամտության բովանդակ բարոյականը և դառնում է քրիստոնեության զինված բազուկը» (Նժդեհ Գ., նշվ. աշխատ., էջ 239-240)։ Խրլոպյան Գ. Տ., Հայ սոցիալական իմաստասիրության պատմություն (Հելլենիստական ու վաղ ֆեոդալական շրջան), Եր., 1978, էջ 180-181։ Փավստոս Բուզանդ, նշվ. աշխատ., էջ 391։

պությունն էր: Իսկ մշակութային կենսատարածքի վերափոխումն ու վերակառուցումը ենթադրում է վարքագծի միասնական կանոնների, բարոյական նորմերի, գործունեական-կենցաղավարական արժեքների, ընդհանուր հիշողության, աշխարհի միասնական պատկերի, խորհրդանշանների մշակում և այլն: Սոցիոմշակութային միջավայրի ստեղծման նախադրյալը եկեղեցու ինստիտուցիոնալացումն ու ազգայնացումն էր: Հեթանոսական արժեքներից քրիստոնեականին անցնելու գործում կարևոր էր 354 թ. Աշտիշատի եկեղեցական ժողովը, որտեղ քննարկվեցին եկեղեցական և աշխարհիկ այնպիսի հարցեր, որոնք հիմք դրեցին նոր, քրիստոնեական մշակույթի ու ավանդույթների ստեղծմանը: «Մենք»-ը այլևս նման չպետք է լինի «Նրանց», որովհետև պետք է տարբերվի ոչ միայն լեզվով, այլև արժեքային համակարգով, վարք ու բարքով, կենցաղավարության և բարոյականության ձևերով: Այս գործում անգնահատելի դեր է խաղում կաթողիկոս Ներսես Մեծը, որի հայրապետության օրոք հայ ժողովուրդը իսկապես սկսեց հաղորդակից դառնալ քրիստոնեական արժեքներին: Ներսես Մեծը Բյուզանդիայից վերադառնալով Հայաստան՝ գումարում է հոգևորականների և աշխարհականների ժողով, կանոնական սահմաններով հաստատում բարոյական նորմեր ու վարքագծի ձևեր, հիմք դնում կրոնական այնպիսի հաստատությունների (աղքատանոցներ, ուրկանոցներ, որբանոցներ, եղբայրանոցներ, հյուրանոցներ, մենաստաններ և այլն), որոնք կոչված էին ապահովելու քրիստոնեական բարքերի արմատավորումն ու տարածումը: Մովսես Խորենացին հետևյալ կերպ է գնահատում Ներսես Մեծի գործունեության արդյունքները. «Այնուհետև մեր աշխարհի մարդիկ երևացան արդեն ոչ բարբարոսների պես այլանդակված, այլ քաղաքացիների նման համեստացած»17: Այսպիսով՝ հայոց մեջ մշակվում են ապրելակերպի սոցիոմշակութային նոր կանոններ ու չափանիշներ, որոնք պիտի կարգավորեին մարդկանց գործունեությունն ու

Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն /խմբ., ներած.. և ծանոթյուն. Ս. Մալխասյան, Եր., 1981, էջ 258։

վարքագիծը, և որոնց հիման վրա պետք է կատարվեին էթնիկական գնահատումներ, կազմավորվեին դիրքորոշումներ ու չափանիշներ: Բայց այդ նոր արժեքները ճշմարտապես յուրացվելու համար պետք է հասկանալի ու մատչելի լինեին ոչ միայն քչերին, ընտրյալներին, այլև՝ բազումին: Ազգը պիտի սեփականեր ու իրենը դարձներ այդ արժեքները: Իսկ դա կարող էր տեղի ունենալ միայն հայոց եկեղեցու՝ քրիստոնեական կրոնի գլխավոր ինստիտուտի ազգայնացմամբ: Եկեղեցու ազգայնացումը նշանակում էր ինչպես կրոնական տեքստերի, ծեսերի և արարողությունների, այնպես էլ հոգևոր դասի ազգայնացում: Եկեղեցու ազգայնացումն արդեն իսկ նշանակում էր քրիստոնեական կաթողիկե եկեղեցու վախճանի սկիզբ: Մ դարի սկզբներին տարածաշրջանում քաղաքական իրավիճակն այնպիսին էր, որ Պարսկաստանը նույնպես շահագրգռված էր հայոց եկեղեցու անկախացմամբ: Գրիգոր Լուսավորչից մինչև Հայաստանի առաջին բաժանումը (387 թ.) Հայաստանը քաղաքական առումով գտնվում էր առավելապես բյուզանդական ազդեցության տակ, և այդ պատճառով եկեղեցական հարաբերություններն էլ նրանց միջև ավելի սերտ էին: Հայաստանի բաժանումից հետո վիճակը փոփոխվեց: Ն. Ադոնցի կարծիքով հայերի և բյուզանդացիների միջև «ընդհարումները տեղի էին ունենում պարսիկների միջամտության հետևանքով. նրանց ազդեցության ուժեղացմանը զուգընթաց հայերի մեջ նկատվում էր կայսրությունից եկեղեցու կախումը խզելու և ինքնուրույն եկեղեցի ստեղծելու ձգտում: ... Այդ բաժանումից սկսած՝ Արևելյան Հայաստանը հաստատապես թևակոխում է եկեղեցու ազգայնացման ուղին՝ որպես հիերարխիական առումով ինքնավար հաստատություն, իսկ Արևմտյան Հայաստանը շարունակում է մնալ կայսերական եկեղեցուց կախյալ վիճակում»18: Սակայն եկեղեցին ազգային չէր կարող դառնալ այնքան ժամանակ, քանի դեռ հայաշունչ չէին Ս. Գիրքը և Հայտնության ճշմարտությունների մեկնաբանության լեզուն: Քրիստոնեությունը գրակենտրոն ու գրքակենտրոն կրոն է, որը տվյալ ազգի համար հասկանալի

Ադոնց Ն., Հայաստանը Հուստինիանոսի ժամանակաշրջանում։ Քաղաքական կացությունը ըստ նախարարական կարգերի, Եր., 1987, էջ 401:

կարող է դառնալ այն դեպքում, եթե այդ կրոնի բովանդակությունը ներկայացվի ազգային լեզվով: Իսկ դա իր հերթին նշանակում է, որ ազգային ինքնության նոր հարացույցի ստեղծման գործում կենտրոնական է դառնում ազգային գիրը: Այս կապակցությամբ Ղազար Փարպեցին գրում է. «Եկեղեցական արարողությունները և սուրբ գրքի ընթերցանությունները Հայաստանի ժողովրդի վանքերում ու եկեղեցիներում կատարվում էին ասորերեն, որից էլ ոչինչ չէին հասկանում կամ օգտվում այսպիսի մեծ երկրի բնակիչները: Եվ ասորերեն լեզուն չհասկանալուց եկեղեցական պաշտոնյաների աշխատանքն ու ժողովրդի ջանքերն ապարդյուն էին դառնում»19։ Ազգային լեզուն պետք է վերածվեր կրոնական (սրբազան) լեզվի, իսկ դրա համար անհրաժեշտ է աստվածապարգև գիր: Գիրը ավանդույթի, մշակութային ժառանգության ու տեղեկատվության պահպանման բոլորովին այլ մակարդակ է: Գիրը յուրօրինակ խորհրդավոր կապ է ստեղծում ազգի և Աստծո միջև: Պատահական չէ, որ գրերի գյուտը դիտվում է որպես աստվածապարգև: Գիրը հիշողության պահպանման նոր մեխանիզմ է: Լեզվի ու գրի միջոցով միայն կարելի է «ներխուժել» մարդկանց սրտերի մեջ: Մեսրոպ Մաշտոցի կողմից հայոց գրերի գյուտը, ինչպես նաև դրան հաջորդած կրթամշակութային լայնածավալ գործունեությունը, դարձան քրիստոնեական արժեքների հիմքի վրա ազգային ինքնության նոր հարացույցի կերտման երաշխիքը: Պարույր Սևակի պատկերավոր արտահայտությամբ` «հե՛նց Մաշտոցը դարձավ մեր ջարդուփշուր ինքնության առաջին և ամենահմուտ դարբինը: Նա առաջինը վերաշինեց մեր ավերակները, վերականգնեց կործանվածը, նորոգեց քանդվածը և դրանով իսկ անմահացավ իսկապես և ոչ թե առասպելի մեջ...: Եվ Մաշտոցն էր, որ փլատակված մեր հավատի տեղ հաստատեց նոր հավատ, հավատ, որ մեզ համար հագուստ չդարձավ, այլ մեջքապնդող գոտի»20: Ինքնության հարացույցը սրբագործվեց աստվածապարգև գրերով, ինչը Հայոց աշխարհը վերածեց Ղազար Փարպեցի, Հայոց պատմություն: Թուղթ Վահան Մամիկոնյանին, Եր., 1982, էջ 31: Սևակ Պ., Երկերի ժողովածու երեք հատորով, հ. 3, Եր., 1983, էջ 42-43:

«հայերենախոս Հայաստանի». «Այն ժամանակ անպայման սքանչելի դարձավ մեր երանելի ու ցանկալի Հայաստան աշխարհը, ուր երկու հավասարակիցների ձեռքով հանկարծ, միանգամից եկան հասան, հայաբարբառ, հայերենախոս դարձան օրենուսույց Մովսեսը` մարգարեական դասի հետ, և առաջադեմ Պողոսը` բոլոր առաքելական գնդով, Քրիստոսի աշխարհակեցույց Ավետարանի հետ միասին»21։ Գիրը աստվածային պարգև է, իսկ դրա գյուտարարը` աստվածային շնորհով օժտված, Աստծո կամքը կատարող «հրեշտականման» երանելի ու սուրբ անձնավորություն: Մաշտոցի վարքը գրելու համար Կորյունը քննարկում է այն հարցը, թե արդյո՞ք կարելի է գրել կատարյալ մարդու վարքի մասին: Նա կանգնած է նոր խնդրի առջև. հայերեն գրել հայազգի հոգևորականի մասին, որի վարքն ու գործունեությունը ամբողջովին համապատասխանում է Ս. Գրքի և առաքելական կանոնների պահանջներին: Նա հանդգնում է Մաշտոցին` «մի շատ խոնարհ մարդու», նմանեցնել մեծն Մովսեսի հետ, որովհետև «ոչ մի հարկ էլ չկա` հայտնի և անհայտ բաներով խոտել աստվածայինը, քանի որ մեկ ամենազոր Աստծու շնորհքն է մատակարարվում բոլոր հողածին մարդկանց»: Արդարամիտ է Աստված, ուստի Նա ոչ միայն հրեաներին, այլև մյուս ազգերին ևս բախշում է իր շնորհները: Ուրեմն Նա նաև հայերի Աստվածն է, և հայերը կարող են հաղորդակցվել ու կապ հաստատել իրենց Աստծու հետ: Հետագա դարերի հայ մտածողները, որպես այդ կապի ակնհայտ փաստ, նշում են, որ Աստված պատվեց հայերին մի քանի առումներով, այդ թվում` նրանց շնորհելով գիր22: Գրի ստեղծման հետ ձևավորվում է ազգային մտավոր ընտրախավ, որը սեփականում է քրիստոնեական արժեքները և դրանք ներկայացնում որպես այլևս ազգային արժեքներ: Մատենագրության ծաղկումն այդ յուրացման ու ինքնաանդրադարձման (ինքնառեֆլեքսիայի) արդյունքն էր: Պետք է ստեղծվեր ինքնության նոր հարացույցի ռացիոնալ-հասկացութային շերտը, ազգը պետք է ունենար իր

Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, Եր., 2005, էջ 59։ Տե՛ս Գրիգոր Տաթևացի, Գիրք հարցմանց, Կ. Պոլիս, 1729, էջ 555։

պատմական հիշողությունը, ազգային խորհրդանշանները, հերոսները և նահատակները, աշխարհատեսության, փիլիսոփայական, գեղագիտական, բարոյագիտական սկզբունքները: Շնորհիվ պատմագրության՝ գիտակցվում են ազգային կեցության, մշակույթի, հոգեբանության առանձնահատկությունները, ձևավորվում է ազգայինի սոցիալ-բարոյական գնահատության և ինքնագնահատության ավանդույթը: Նոր հարացույցի կառուցարկողները արարում են տարբեր կարգի պատմություններ, միֆեր, սիմվոլներ, որոնց թվում կարևոր տեղ են գրավում պատմական ու քաղաքակրթական բնույթի միֆերը: Դրանք վերաբերում են քրիստոնեության ընդունմանն ու տարածմանը, առաքյալներին, Դարձին, նահատակներին, սրբերին, մարտիրոսներին, Հայաստանյայց եկեղեցու հիմնադրմանն ու հիմնադրին, ազգի ծագումնաբանությանը և այլն: Մ դարի հայ պատմիչներից ու մտածողներից յուրաքանչյուրը լուծում է որոշակի ենթախնդիր: Առաջին շրջանի մտածողներն ու պատմիչները (Մաշտոց, Եզնիկ Կողբացի, Կորյուն, Եղիշե) հիմք են ստեղծում հայոց ազգին քրիստոնեության հետ հոգեբանորեն, բարոյապես ու գաղափարապես նույնացնելու համար: Թարգմանվում են Աստվածաշունչը, կրոնական, աստվածաբանական բնույթի երկեր, ձևավորվում է քրիստոնեական ջատագովական ուղղությունը: Երկրորդ շրջանի (Մ դարի կեսերի և ՄԼ դարի սկզբների) պատմիչների խնդիրն է դառնում ամբողջացնել ազգային ինքնության և «Մենք»-ի պատկերը, մշակել ազգի ծագումնաբանության նոր վարկած, պատմական իրադարձությունները ներկայացնելու կաղապարներ, ստեղծել ազգային խորհրդանշաններ, ընդլայնել պատմական հիշողության շրջանակը՝ վերառնելով և ընդգրկելով նաև հեթանոսական շրջանը: Քրիստոնեությունն ստեղծում է գրակենտրոն ու գրքակենտրոն մշակույթ, որն ունի ցանկացած տեքստ կազմելու իր կանոնները: Պատմությունը հյուսվում է Գրքի կանոններին համապատասխան, այսինքն` պատմությունը ձեռք է բերում գրքային բնույթ: Գիրքը Աստվածաշունչն է, ուստի աստվածաշնչյան թեմաները, դեպքերը և գործող անձինք դառնում են օրինակելի: Օրինակ, Եղիշեն ոչ միայն և ոչ այնքան հետևում է իրականությանը, որքան իրականությունը,

պատմական իրադարձությունները ընտրում ու ներկայացնում է Ս. Գրքի թեմաներին, կանոններին ու պահանջներին համապատասխան: Ինքնության կառուցարկումը վերածվում է ծեսի, որի միջոցով տեսաբան-գաղափարախոսը փորձում է համախմբել մարդկանց խմբերին և ակտիվացնել նրանց` այս կամ այն գործողությունը կատարելու համար: Այդուհանդերձ, ինքնության ծիսականացումը կատարվում է ոչ միայն Ս. Գրքի կանոններին, այլև ազգային արքետիպային դիրքորոշումներին, բանավոր մշակույթի և ինքնության հարացույցի արարման կանոններին համապատասխան: Պատմագրության մեջ առանցքային է դառնում պատմական հիշողության կամ անցյալի նկատմամբ վերաբերմունքի հարցը: Այդ շրջանի հայ աստվածաբանական-իմաստասիրական միտքը (Եզնիկ Կողբացի, Դավիթ Անհաղթ, Հովհաննես Ա Մանդակունի, Հովհան Մայրագոմեցի, Անանիա Շիրակացի, Հովհան Օձնեցի) մշակում է քրիստոնեական արժեհամակարգի վրա խարսխված աշխարհայացք ու աշխարհատեսություն, բնազանցական, բնափիլիսոփայական, մարդաբանական, գեղագիտական ու բարոյագիտական հայացքների ամբողջություն, առանց որի անհնար է պատկերացնել ցանկացած ինքնութենական հարացույց: Կրոնափիլիսոփայական միտքը կարևոր դեր է կատարում հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի ձևավորման ու կայացման փուլում։ Հեթանոսության դեմ մղվող պայքարում փիլիսոփայությունը մի կողմից հերքում էր հեթանոսական արժեհամակարգը և դրա աշխարհայացքային հիմքերը՝ բազմաստվածությունը, կրակապաշտությունը, ճակատագրապաշտությունը, հեթանոսական «բարբարոսական» բարքերն ու սովորույթները, լեզվանշանային ու գաղափարական-հասկացութային սահմանագիծ անցկացնում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի, Յուրայինների ու Օտարների միջև, գաղափարական պայքար մղում աղանդավորական շարժումների դեմ և այլն, իսկ մյուս կողմից՝ տեսականորեն հիմնավորում քրիստոնեական արժեքաաշխարհայացքային սկզբունքները՝ միաստվածությունը, մարդու անձնիշխանությունը, կամքի ազատությունը, բարեպաշտ ու առաքինի կենցաղավարությունը, բարոյական առաքինությունները, մերձավորի նկատմամբ հանդուրժողա26

կանությունն ու սերը, մարդու փրկությունը, հարությունը: Այս առումով նշանակալից էր ջատագովական ուղղության ներկայացուցիչների ավանդը, հատկապես՝ Եզնիկ Կողբացու, որի «Եղծ աղանդոց» երկում հեթանոսության (զրադաշտության, զրվանականության), հունական փիլիսոփաների և աղանդավորական ուսմունքների քննադատությանը զուգահեռ ներկայացվել են քրիստոնեական աշխարհատեսության սկզբունքները: Հետագա դարերում փիլիսոփայությունը, սերտորեն համագործակցելով աստվածաբանության հետ, շարունակել է մշակութային ու աշխարհայացքային իր գործառույթների իրականացումը: Ժամանակի հոլովույթում միջնադարյան հայ փիլիսոփայությունը, իբրև հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կարևոր բաղադրատարր, կատարել է պահպանիչ գործառույթներ. փիլիսոփայական հասկացություններով ու ռացիոնալ փաստարկներով հիմնավորել է կրոնական ինքնության գերիշխանությունը ինքնության մյուս տեսակների նկատմամբ, համաքրիստոնեական աշխարհում հայոց եկեղեցու ինքնուրույն կարգավիճակը, դրա դավանաբանության սկզբունքները, ավանդույթներն ու ծեսերը, արծարծել հավատացյալների գործնական-երկրային պահանջմունքներից բխող կրոնական ու ազգային հարցեր: ՄԼ դարի սկզբներին ավարտվում է նաև եկեղեցու ազգայնացման գործընթացը. հայոց եկեղեցին հայտարարվում է առաքելական, ստեղծվում է Գրիգոր Լուսավորչի պաշտամունքը. նա դառնում է եկեղեցու հայր՝ համաքրիստոնեական չափանիշներով: Նրան է վերագրվում «Վարդապետությունը», որում հանրամատչելի ու ամփոփ ձևով շարադրված է քրիստոնեական ուսմունքը: Այլ խոսքով՝ ստեղծվում է հայոց եկեղեցու պատմությունը որպես դրա ինքնաբավության ու ինքնավարության ցուցիչ: Եթե հայ ժողովրդի ծագումը կապվում է ազգերի առաջացման աստվածաշնչյան հայտնի պատմության հետ, ապա հայոց եկեղեցու ծագումը` քրիստոնեական վարդապետության տարածողների` առաքյալների հետ: Եթե ազգի պատմությունը ներկայացվում էր իր թագավորներով, զորավարներով, հերոսներով և այլն, ապա եկեղեցու պատմությունը նույնպես պետք է ունենար իր «հերոսները»՝ սրբերը, խոստովանողները, նահատակները և այլն: ՄԼ

դարի սկզբներին առաջնահերթ է դառնում սահմանազատվելը «յուրային» «Նրանցից», այսինքն՝ տարբերվել ուրիշ քրիստոնյա ազգերից՝ ի մասնավորի բյուզանդական քաղկեդոնական եկեղեցուց: Այս խնդրի լուծման գործում կարևոր էին Դվինի եկեղեցական ժողովները (506 և 554թթ.), որոնք հաստատեցին հայոց եկեղեցու դավանաբանության սկզբունքները: Հայոց եկեղեցու և ազգային ինքնության ինքնուրույնության խորհրդանշան է դառնում նաև հայոց թվագրության և տոմարի ընդունումը: Իսկ «Կնիք հաւատոյ» և «Կանոնագիրք Հայոց» ժողովածուների կազմմամբ պայմանականորեն ավարտվում է ազգային ինքնության նոր հարացույցի ստեղծումը: Հայությունն իրեն համարում է քրիստոնյա ազգ, քրիստոնեական արժեքների կրող և կյանքի բոլոր ոլորտներում քրիստոնեական մշակույթի արարող:

2. Հեթանոսականի և քրիստոնեականի հարաբերակցության հարցը հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցում (Ագաթանգեղոս) «Այլ մեզ լաւ է մեռանել ի սրբութեան քում, քան թէ ձգիցեմք զձեռս մեր յաստուածս օտարս, որ չիցեն իսկ. այլ ոչ ինչ իսկ են ամենայն պաշտամունք հեթանոսաց…»։ Ագաթանգեղոս

Հայոց մեջ քրիստոնեության ընդունումը և տարածումը, ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կառուցարկումը ընթանում էր քաղաքական-գաղափարական ու հոգևոր-մշակութային հակամարտության պայմաններում: Իրար էին բախվում երկու արժեհամակարգ՝ հեթանոսականը և քրիստոնեականը, որն էլ տարբեր ձևերով իր արտացոլումն է գտել Մ-ՄԼ դարերի հայ մատենագիրների, տվյալ դեպքում հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կերտողների, ի մասնավորի Ագաթանգեղոսի, Փավստոս Բուզանդի, Եզնիկ Կողբացու, Եղիշեի, Ղազար Փարպեցու և Մովսես Խորենացու աշխատություններում: Բնականաբար, լինելով քրիստոնյաներ, քրիստոնեության դիրքերից իմաստավորելով և վերակազմելով պատմական հեռավոր ու մերձավոր անցյալը, ինչպես նաև ընթացիկ իրադարձությունները, նրանք, ընդհանուր առմամբ, պետք է քրիստոնեական արժեհամակարգը վեր դասեին հեթանոսականից, հետևաբար կանխակալ, աչառու վերաբերմունք ունենային ամենայն հեթանոսականի նկատմամբ: Անցյալի ու ներկայի պատմական իրադարձությունները գնահատվում ու իմաստավորվում էին քրիստոնեական կրոնի չափանիշների տեսանկյունից: Այս երկու արժեհամակարգերի պայքարի մասին տեղեկություններ ենք քաղում միայն քրիստոնյա մատենագիրների երկերից, ինչը դժվարացնում է առարկայական պատկերացում կազմելու պատմական իրադարձությունների, գաղափարական պայքարի իրական ընթացքի վերաբերյալ: Այնուհանդերձ, վերակազմելով հայ պատմագիրների հայացքները, պարզելով նրանց հակակրանքի և համակրանքի հնարավոր սահմանները, պատմական փաս29

տերի մեկնաբանման դրդապատճառները, կարող ենք փաստել, որ հայ մատենագիրների երկերում հեթանոսականի նկատմամբ չի եղել միանման ու միանշանակ մոտեցում: Քրիստոնեական ընդհանուր մոտեցման շրջանակում կարող ենք առանձնացնել վերաբերմունքի երկու տեսակ՝ ա) արմատական-մերժողական, որը դրսևորվում է հատկապես այն դեպքերում, երբ խոսքը վերաբերում է գաղափարական կողմին, բ) չափավոր-քննադատական կամ չափավոր-համադրական, որը հիմնականում դրսևորվում է պատմական անցյալի ու նշանավոր գործիչների գործունեության գնահատության ժամանակ: Այս տարբերակումը պայմանական բնույթ ունի նախ այն պատճառով, որ նշված մոտեցումներն այս կամ այն չափով առկա են բոլոր պատմիչների երկերում, երկրորդ, պատմիչներն ու մտածողները լուծում էին տարբեր խնդիրներ, որոնք էլ մեծապես պայմանավորել են նրանց դիրքորոշումների ուղղվածությունը: Հեթանոսական արժեհամակարգի նկատմամբ արմատականմերժողական վերաբերմունքը ցցուն է դրսևորվել Ագաթանգեղոսի «Հայոց պատմության» մեջ: Ընդսմին՝ պետք է ենթադրել, որ այդ մերժողական վերաբերմունքը հղկվել ու հստակեցվել է հատկապես այդ աշխատության խմբագրման ընթացքում, այսինքն՝ այն ժամանակ, երբ հայոց եկեղեցին մշակում էր պատմության, անցյալի ու ներկայի իրադարձությունների մեկնաբանության սեփական տարբերակը, երբ հայ մատենագիրները գրական-պատմական-գեղարվեստական բնույթի հարձակումներ են սկսում ամենայն հեթանոսականի նկատմամբ: Այդ մոտեցման շրջանակներում պատմական անցյալը վերակազմվում էր այնպես, որ բավարարեր առհասարակ քրիստոնեական եկեղեցու գաղափարախոսության պահանջներին: Այսինքն՝ նախ այդ եկեղեցին, եթե հավակնում է ինքնուրույնության, պետք է ունենա հիմնադիր, երկրորդ, այդ հիմնադիրը պետք է իր խոսքով, մտքով և գործով համապատասխանի համաքրիստոնեական չափանիշներին, այսինքն՝ լինի խոստովանող, նահատակ, վարդապետ ու լուսավորիչ, երրորդ, նա պետք է լինի հակահեթանոսականի խորհրդանշանը, հեթանոսականը արժեզրկող և ոչնչացնող մեծագույն հերոս:

Այն, որ Ագաթանգեղոսի «Հայոց Պատմությունը» խմբագրվել է, ընդ որում՝ Մ դարի երկրորդ կեսին (թերևս 60-70-ական թվականներից հետո), վկայում է այն փաստը, որ առաջին հայ մատենագիրները՝ Կորյունը, Եզնիկ Կողբացին և Եղիշեն, իրենց աշխատություններում չեն հիշատակում Գրիգոր Լուսավորչի անունը: Որքան էլ նրանք քննարկեին Գրիգոր Լուսավորչի կամ նրա ժամանակի հետ կապ չունեցող խնդիրներ, այնուհանդերձ, նույնականացման փնտրտունքներում նրանք չպետք է անտեսեին Հայաստանում քրիստոնեությունը տարածողին և հայոց եկեղեցու հիմնադրին, գոնե պատեհ թե անպատեհ առիթներով պետք է հիշատակեին նրան: Իսկ արդեն Մ դարի վերջերերին և հետագայում հանդես եկած պատմիչները ըստ արժանվույն գնահատում և մեծարում են սուրբ Գրիգոր Լուսավորչին, նրան համարում ոչ միայն համաքրիստոնեական սուրբ, Հայաստանում քրիստոնեություն տարածող, այլև Հայաստանյայց եկեղեցու հիմնադիր: Քաղկեդոնի ժողովից հետո՝ ներեկեղեցական գժտությունների ժամանակ, հայոց եկեղեցին վարանոտ, բայց հետևողականորեն բռնեց, ավելի ստույգ՝ շարունակեց իր ինքնուրույնացման ճանապարհը: Դրա համար անհրաժեշտ էին մի շարք քայլեր, որոնցից ամենակարևորը սեփական եկեղեցու պատմության հյուսումն էր: Հենց դրան է նվիրված Ագաթանգեղոսի աշխատությունը: «Ագաթանգեղոսի նպատակը,- իրավացիորեն նկատում է Մ. Աբեղյանը,- եղել է նաև ստեղծել հայոց եկեղեցու սկզբնավորության պատմությունն այնպիսի ձևով, որ վեհաշուք է և հիահրաշ և խոր ազդեցիկ: …Դրա մեջ փառաբանված է և՛ քրիստոնեությունը, և՛ հայոց եկեղեցին, և՛ հայ կաթողիկոսական աթոռը Վաղարշապատում, նրա ժառանգական աթոռակալներն իրենց ծագումով: Ամեն ինչ այդ գրքի մեջ դիմում է գլխավորապես այդ նպատակին: Նույնիսկ այն, որ դրա մեջ ուժեղ կերպով գծագրված է հսկայազոր Տրդատ թագավորի պատկերը, այդ էլ ծառայում է նույն նպատակին՝ եկեղեցականին փառավորելուն: Քրիստոնեության դիրքը բարձրացվում է այնու, որ Տրդատի, ինչպես և Կոստանդիանոսի նման թագավորները խոնարհվում են նրա և նրա

ներկայացուցիչ կաթողիկոսի առաջ»23: Ավելի ուշ Հայաստանյայց եկեղեցին, հենվելով ավանդազրույցների վրա, իր պատմությունը պիտի սկսի առաքյալներից24, ոչ միայն նրանց՝ որպես Հայաստանում քրիստոնեության առաջին տարածողների, քարոզիչների, վարդապետների, այլև Հայաստանյայց եկեղեցու հիմնադիրների: Համենայն դեպս, Ագաթանգեղոսի «Պատմության» մեջ բնավ խոսք չկա այն մասին, որ Ս. Թադևոսը և Ս. Բարդուղիմեոսը քրիստոնեություն են քարոզել Հայաստանում: Նրան հայտնի չէ այն ավանդազրույցը (կամ՝ եթե անգամ հայտնի է, ապա ուշադրություն չի դարձնում դրա վրա), որ հայոց եկեղեցին առաքելական է, այսինքն՝ որ այն հիմնադրել են Քրիստոսի առաքյալներ Թադևոսը և Բարդուղիմեոսը։ Ագաթանգեղոսը թվարկում է «քրիստոսագունդ և խաչակիր առաքյալներից» գլխավորներին (նշելով 14 անուն և ավելացնելով, որ նրանք յոթանասունն էին), ովքեր «սփռվեցին ամբողջ տիեզերքում»՝ տարածելու Քրիստոսի ուսմունքը։ Թվարկված երկրների շարքում բացակայում է Հայաստանի անունը25: Այս առումով համոզիչ չէ շրջանառվող այն տեսակետը, թե «Ագաթանգեղոսը իր Պատմությունը երկասիրել է քրիստոնեական դավանանքի ու եկեղեցու ջատագովության դիրքերից՝ ձգտելով հիմնավորել Հայ եկեղեցու ազգային ինքնուրույնությունը, առաքելական ծագումը և գերապատիվ արժանիքը» (ընդգծ. իմն է – Ս. Զ.)26: Այս տեսակետը համոզիչ չէ նախ այն պատճառով, որ Ագաթանգեղոսի գրքում բացակայում են Հայոց եկեղեցի, Հայաստանյայց եկեղեցի արտահայտությունները, ավելին, գիրքն ավարտվում է հետևյալ խոսքերով՝ «Հավատում ենք ու խոստովանում համաշխարհային և սուրբ կաթուղիկե եկեղեցուն…»27: Սա նշանակում

Աբեղյան Մ., Երկեր, հ. Գ, Եր., 1968, էջ 186-187: «Հայոց Եկեղեցւոյն նախնական եւ հաստատուն աւանդութիւնը իրեն սկզբնական հիմնադիրներ կը ճանչնայ Ս. Թադէոս և Ս. Բարթողիմէոս առաքեալները, զորս ինքն յատուկ կոչմամբ ալ Առաջին Լուսաւորիչք Հայաստանեայց կ’անուանէ: Անոնց գերեզմաններն ալ իբրեւ նուիրական սրբավայրեր կը յարգէ և կը պահպանէ, Արտազի (Մակու) և Աղբակի (Պաշքալէ) վանքերուն մէջ, որոնք Հայաստանի հարաւ-արեւելեան կողմը կը գտնուին» (Օրմամյան Մ., Հայոց եկեղեցին, Եր.,1993, էջ 23): Ագաթանգեղոս, նշվ. աշխատ., էջ 387: Տե՛ս, օրինակ, http://ter-haոbar1zսո.1o.aո/ոewՏ/agat_39_aոgeghoՏ/2011-05-18-104 Ագաթանգեղոս, նշվ. աշխատ., էջ 501:

է, որ «Պատմության» գրելու ու խմբագրելու ժամանակ Հայոց եկեղեցին իրեն դեռ տեսնում էր կաթողիկե, ընդհանրական Եկեղեցու Ուխտի ու կառուցվածքի մեջ: Երկրորդ, ինչպես նշվեց, նրան (ինչպես նաև Կորյունին, Եղիշեին, Կողբացուն, Ղազար Փարպեցուն) ծանոթ չէ հայոց եկեղեցու՝ առաքելական լինելու ավանդազրույցը կամ, լավագույն դեպքում, նրանք դեռ չեն կարևորում դրա նշանակությունը: Այնուհանդերձ, պետք է համաձայնել, որ Ագաթանգեղոսի «Պատմությունը» գրված է «քրիստոնեական դավանանքի ու եկեղեցու ջատագովության դիրքերից», և եթե անգամ ընդունենք, որ խնդիր էր դրված «հիմնավորել Հայ եկեղեցու ինքնուրույնությունը», ապա միայն այն իմաստով, որ այդ եկեղեցին պետք է համաքրիստոնեական չափանիշներով ունենա իր կենսագրությունն ու ինքնության այցեքարտը: Իսկ ավելի ճիշտ, Գրիգոր Լուսավորիչը ներկայացվում է որպես Հայաստանում քրիստոնեական եկեղեցու հիմնադիր, եկեղեցի, որի ներկայացուցիչները Մ դարում ձգտում էին վերստեղծել իրենց եկեղեցու պատմությունը՝ այն դարձնելով իրենց ինքնության բաղկացուցիչը: Ագաթանգեղոսի «Պատմության» կենտրոնում ս. Գրիգորն է, բնականաբար, պատմական ու միֆական-գեղարվեստական կերպարանքով: Պատահական չէ, որ այդ գիրքը հայտնի էր առավելապես որպես «Վարք ս. Գրիգորիսի»: Պատմիչի կամ/և «Պատմության» խմբագրողի խնդիրն էր ստեղծել մի հերոսի կերպար, որը պետք է բավարարեր հեթանոսների մեջ Քրիստոսի ուսմունքը տարածողի, Նահատակի, Եկեղեցու հիմնադրի, համաքրիստոնեական Սրբին ներկայացվող կանոնական պահանջները: Այդ հերոսը բոլոր առումներով՝ մարմնական, հոգևոր, գաղափարական, բարոյական և այլն, պետք է լիներ հակահեթանոսականի և միաժամանակ քրիստոնեականի, Քրիստոսի նվիրյալի խորհրդանշանը: Որքան նա նվիրված լիներ Քրիստոսի ուսմունքին, նույնքան էլ պետք է ատելությամբ ու թշնամանքով լցված լիներ ամենայն հեթանոսականի հանդեպ: Որչափ հեթանոսները, ի դեմս «ճշմարտության թշնամի» Տրդատ թագավորի, դաժան են վարվում նրա հետ, նույնչափ էլ նա պետք է անխնա վարվի հեթանոսների նկատմամբ, քանի դեռ նրանք դարձի չեն եկել և հասու չեն եղել Ճշմարտությանը:

Ագաթանգեղոսի գրքում, նախ, ս. Գրիգորը ներկայացվում է որպես Քրիստոսի խոստովանող, Քրիստոսի համար նահատակության պատրաստ հավատացյալ, որի համար երջանկություն է նահատակվել հանուն Քրիստոսի: Դիմելով Քրիստոսին՝ նա ասում է. «Քանզի դու եկար և մեռար քո արարածների համար և մեր մահկանացու էությունը խառնեցիր քո անմահությանը: Դրա համար և մենք մինչև մահ քո կենդանության վկաները կլինենք, որ խառնվենք քո մարտիրոսների թվին և արդյոք ուրիշ ի՜նչ կարող ենք անել քո բարիքների փոխարեն, եթե ոչ մեր անձերը տալ քո պատվիրանների դիմաց, քո կամքին հաճելի լինելու համար, որպեսզի քո արքայության ժառանգորդները լինենք նրանց հետ, որոնք քեզ հաճո եղան, մեր անձերը պատարագ մատուցենք քո աստվածությանը, կորցնենք մեր անձերը և հարության օրը դարձյալ գտնենք…»28: Այս իմաստով նա հանդես է գալիս որպես նորաստեղծ ինքնության հերոս (ինչպես Քրիստոսը՝ քրիստոնեական ինքնության), որն իր մտածելակերպով ու գործելակերպով, հավատքով ու բարքով պետք է դառնա ընդօրինակման տիպար: Երկրորդ, նա կազմակերպում է Դարձը, մարտնչում ամենայն հեթանոսականի դեմ: Երրորդ, ըստ ավանդույթի նա շարադրում է քրիստոնեական վարդապետության իր տեսությունը, սահմանում կանոններ եկեղեցու, հոգևորականների և բոլոր հավատացյալների համար: Այս երեք դեպքերը ներկայացվում են՝ ցուցանելու համար հեթանոսականի հանդեպ քրիստոնեականի գերազանցությունն ու առավելությունը: Ինքնության քրիստոնեական հարացույցում հստակորեն երևում է «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի, «Յուրայինի» և «Օտարի» հակադրությունը: Դրանց միջև չկա ընդհանրության որևէ եզր: «Նրանց»՝ հեթանոսներին, պատմիչը անվանում է «վայրենամիտ, դատարկասուն, անասնաբարո», իսկ նրանց վարքն ու բարքը՝ «սատանայակիր ու ճիվաղային»: Մարդը, մարդկայինը, բարոյականը նույնացվում է քրիստոնյայի ու քրիստոնեականի, իսկ հակամարդկայինն ու հակաբարոյականը՝ հեթանոսի ու հեթանոսականի հետ:

Ագաթանգեղոս, նշվ. աշխատ., էջ 65:

Ագաթանգեղոսի Գրքում ոչ մի առումով հեթանոսականը մրցունակ չէ քրիստոնեականի հետ: Հեթանոսական արժեհամակարգի նկատմամբ հաղթանակի խորհրդանշան է Տրդատ Գ Մեծ թագավորի դարձի գալու պատմությունը։ Առհասարակ, Ագաթանգեղոսը հակադրության սկզբունքով է ներկայացնում Տրդատի կերպարը: Որքան էլ պատմիչը փորձում է նսեմացնել հեթանոս Տրդատի արժանիքները, այնուհանդերձ, իր առջև դրված խնդիրների համատեքստում նա ակամայից ներկայացնում է դրանք: Իր «Պատմության» առաջաբանում նա գրում է. «Եկել եմ Արշակունու արքունիք, քաջ և առաքինի, ուժեղ և պատերազմող Տրդատի տարիներին, որը բոլոր նախնիներից կորովի լինելով՝ արիությամբ գերազանցել է նրանց, եղել է ըմբշամարտիկ և պատերազմների մեջ հսկային վայել քաջություններ է գործել»29: Մի այլ տեղ նա գրում է. «Վասնզի իրոք սեգ էր հանդերձանքով և մեծ ուժով, զորությամբ, ամուր ոսկորներով և հաղթ մարմնով, քաջ էր և կատաղի պատերազմող, բարձր ու լայն հասակով: Իր կյանքի բոլոր տարիներին նա պատերազմել էր և մարտերում հաղթություն ձեռք բերել: Քաջության փառքի մեծ անուն ստացավ և հոյակապ, փառավոր հաղթանակներ տարավ ամբողջ երկրում, թշնամիներին հարվածեց՝ ցանկալով իր հայրերի վրեժը լուծել»30: Սակայն, եթե անգամ նա Տրդատին ներկայացնում է որպես բարձր առաքինությունների տեր անձնավորություն, հզոր տիրակալ, հաղթանդամ, քաջ պատերազմող, ապա միայն այն պատճառով, որպեսզի ցույց տա, որ հեթանոսական այդ առաքինություններն առ ոչինչ են քրիստոնեական հավատքի և քրիստոնյայի առաքինությունների հանդեպ: Ֆիզիկական ուժը, մարմնական գեղեցկությունը, աշխարհիկ վայելքները ոչինչ են Ճշմարտության կողքին, իսկ եթե դրանք առճակատվում են, ապա ճակատամարտն ավարտվում է Ճշմարտության հաղթանակով: Պատմիչը գովաբանում է հեթանոս Տրդատին, որպեսզի ցույց տա թագավորի անկման մեծությունը կամ թագավորական մեծության խոնարհումը, քրիստոնեական հավատքի հզորությունն ու ամենակարողությունը:

Նույն տեղում, էջ 17: Նույն տեղում, էջ 79:

Հայոց թագավորի հեթանոսական արժանիքները վերածվում են թերությունների: Թագավորի հեթանոսական առաքինությունները, բախվելով քրիստոնեական հավատքի պատերին, փշուր-փշուր են լինում: Տրդատը ներկայացվում է որպես մի գործակալ, որի միջոցով թշնամին «պատերազմում է ընդդեմ ճշմարտության»: Նա դատապարտված է պարտության: Ընդսմին՝ հայոց թագավորը պարտվում է մի քանի անգամ. «թագավորը, որ շատ ուժեղ էր համարված, պարտվեց նրանից (Հռիփսիմեից – Ս. Զ.): Մինչդեռ նա Հունաց աշխարհում մեծ ուժի բազում օրինակներ էր ցույց տվել ու բոլորին զարմացրել և իր թագավորության մեջ էլ, երբ վերադարձել էր հայրենիք, բազում քաջագործություններ էր կատարել: Նա, ով այնպես ամեն ինչով հռչակված էր, այժմ մի աղջկանից պարտվեց, հաղթվեց Քրիստոսի կամքով ու զորությամբ»31: Այդ պարտությունները նվաստացումներ էին, սակայն Տրդատը դա չէր գիտակցում. «Իսկ թագավորը մոռացել էր նվաստացումը, որի համար պետք է ամաչեր, քանզի այնքան անվանի լինելով քաջությամբ գերազանցել էր պատերազմներում, հունաց ողիմպիական |խաղերում|, հսկայի զորությամբ ասպարեզ գալով, բազում քաջագործություններ էր ցույց տվել: Ոչ սակավ պատերազմներ էր մղել Եփրատ գետի այն ափին, արաբների |Տաճկաց| կողմերում, ուր և խիստ խոցված երիվարով դուրս էր եկել պատերազմից: Այնուհետև նա վերցնելով երիվարը, ասպազենն ու զենքերը և կապելով մեջքին, ալիքների վրա լողալով՝ անցել էր Եփրատ գետը: Արդ՝ նա որ այսչափ հզոր էր և ամրակազմ, Աստծո կամքով մի աղջկանից պարտվեց»32: Այդ պարտություն-նվաստացումը հասնում է իր գագաթնակետին, երբ հայոց թագավորը վերածվում է խոզակերպ անասունի: Սուրբ Հռիփսիմեի և Գայանեի նահատակությունից հետո Աստված պատժում է Տրդատին՝ որսի ժամանակ նրան «վայրենի խոզի կերպարանք» տալով: Տրդատի քրոջ՝ Խոսրովիդուխտի տեսիլքով այդ վիճակից Տրդատին և մյուս դիվահար եղած մարդկանց փրկել կարող էր միայն Խոր վիրապում գտնվող Գրիգորը: Տրդատը հայտնվում է այնպիսի խղճուկ վիճակում, որ նրա հեթանոսական

Նույն տեղում, էջ 107: Նույն տեղում, էջ 117:

փառապանծ անցյալից ոչինչ չի մնում. «Գազանամիտ բնությամբ ու վարքով՝ թագավորական բարձր շուքից ընկած, շրջում էր անբան, խոտակեր գազանների կերպարանքով և գազանների հետ թափառում եղեգնուտի ներսում՝ մեկուսացած մարդկանցից»33: Ս. Գրիգորը չի շտապում բժշկել արքային. վաթսունվեց օր շարունակ նա շարադրում է Քրիստոսի վարդապետությունը, հետո պատմում վկայարաններ շինելու մասին իր հրաշափառ տեսիլքը: Ս. Գրիգորը անմիջապես կարգադրում է կառուցել նահատակված սրբերի վկայարանները, և արքան հնարավորություն է ստանում քավել իր մեղքերը: Խոզակերպ Տրդատը «մոտենալով աղաչում էր Սուրբ Գրիգորին, որ գոնե ձեռքերն ու ոտքերը բուժելու հնար գտնի, որպեսզի շինվածքի գործին գեթ սակավիկ մասնակցություն ունենալու արժանի լինի»34: Թագավորական ընտանիքը փորում է գերազմանոցները, որից հետո Տրդատը գնում է (անշուշտ, Ս. Գրիգորի թույլտվությամբ) և Մասսյաց կողմից շալակած բերում ութ մեծամեծ ու անտաշ քարեր: Երբեմնի վրիժառուն, ով սովորաբար պատերազմի դաշտերում լուծում էր «իր հայրերի վրեժը», հլու-հնազանդ ենթարկվում է իր հորը սպանած Անակի որդուն: Դրանից հետո Ս. Գրիգորը, գթասրտություն ցուցաբերելով, բժշկում է թագավորին և մյուս դիվահարներին: Այսու Տրդատը բացասական կերպարից վերածվում է դրականի, նախկին հեթանոսը դառնում է օրինակելի քրիստոնյա, իսկ հետագայում հայոց պատմության մեջ մտնում որպես երկրորդ Լուսավորիչ կամ հայոց Լուսավորության երկրորդ հայր: Մոռացած իր հեթանոսական անցյալը՝ նա վերածվում է «աստվածասեր, քրիստոսասեր թագավորի», քրիստոնեության ջերմեռանդ քարոզչի. «Եվ աստվածասեր թագավոր Տրդատը, բարեպաշտությամբ ծառայելով քրիստոնյա հետևորդի հավատքով, դարձավ երկյուղած և տեղեկանալով ու վարժվելով աստվածային հրամաններին՝ օրինապահ ընդունվածների հետ սիրելի դարձավ և բարի օրինակ՝ ամբողջ երկրի համար: …Ամբողջովին մեծ ուժով նպաստեց Ավետարանի քարոզության գործին և հնազան-

Նույն տեղում, էջ 411-412: Նույն տեղում, էջ 429:

դությամբ հպատակություն ցույց տվեց ու ծառայեց՝ Ավետարանին վայել ձևով: Այսպես խրատելով ու զգաստացնելով կրոնավորական վարքով, ամեն ուղղությամբ, բոլոր բարի գործերի մեջ առավել ևս պայծառորեն օժանդակում էր քարոզչական գործին»35: Այնուհետև դարձի եկած արքան և Ս. Գրիգորը՝ դաշնակցած, սրով ու խաչով, սկսում են դարձի բերել ամբողջ ժողովրդին՝ քարուքանդ անելով հեթանոսական տաճարները, ջարդուփշուր անելով բագինները, անգամ Հայոց արքանների գերեզմանոցում գտնվող Արամազդի բագինը, իսկ տաճարների ու մեհյանների ինչքն ու ունեցվածքը հանձնում եկեղեցուն: Ս. Գրիգորի և Տրդատի «կործանարար ու քանդարար» գործունեությունը բազմագիծ է. ա) քանդել նախկին ինքնության նյութական հիմնասյուները, այսինքն՝ հեթանոսական սրբատեղիները՝ տաճարները, մեհյանները, աստվածների բագինները, դրանց տեղը կանգնեցնելով տերունական խաչեր և կառուցելով եկեղեցիներ, բ) ֆիզիկապես ու բարոյապես վերացնել քրմական դասը և դարձի բերել ամենքին՝ նրանց հեռացնելով հեթանոսական բարքերից ու սովորույթներից, գ) տարածել քրիստոնեական արժեքները, Ավետարանի խոսքը, կազմակերպել կրթական գործը, այսինքն՝ նոր գիտելիքի միջոցով արմատապես վերափոխել մարդկանց գիտակցությունը: Ագաթանգեղոսի «Պատմության» մեջ այնպես է ներկայացված, որ նշված ոլորտներում Ս. Գրիգորը և Տրդատը կատարում են արմատական հեղաշրջում: Ըստ Ագաթանգեղոսի` Ս. Գրիգորը կարճ ժամանակահատվածում հեթանոս հայերին այնչափ հեռացրեց իրենց բուն բարքերից, մինչև որ նրանք ասացին, թե «մոռացա իմ ժողովրդի ու իմ հոր տունը»: Կամ` «իսկույն, մի ակնթարթում, երկրի վայրենամիտ, դատարկասուն և անասնաբարո բնակիչները արագորեն մարգարեագետ, առաքելածանոթ և Ավետարանի ժառանգորդներ դարձան ու աստվածային բոլոր ավանդույթներին ոչ մի բանով անտեղյակ |չմնացին|»36: Հասկանալի է, որ սա չափազանցություն է37, սա-

Ագաթանգեղոս, նշվ. աշխատ., էջ 481-483: Նույն տեղում, էջ 469։

կայն տրամաբանական է ինքնության նոր հարացույցի կառուցարկման տեսանկյունից: Պատմիչը հերոսացնում է ինքնության նոր կերպարներին՝ նրանց վերագրելով արված և չարված, իրական ու ցանկալի գործողություններ: Ընդսմին՝ այս հնարը կիրառվում է ոչ միայն Տրդատի նկատմամբ: Պատմիչը նույն ձևով ներկայացնում է նաև Կոստանդին արքայի որդի Կոստանդիանոսին, որը հավատքի գալուց հետո «Աստծուն ապավինելով շարժվեց հեթանոս թագավորների վրա և իսկույն ամենքին սպանեց առհասարակ, նրանց կործանեց աստվածային խաչի զորությամբ, պիղծ ու անօրեն Դիոկղետիանոս, Մարկիանոս, Մաքսիմիանոս, Լիկիանոս, և Մաքսենտիոս թագավորներին ու պղծալից հեթանոս թագավորների բոլոր զավակներին մեջտեղից ջնջեց: …Ավերեց դևերի պղծալի մեհյանները և նրանց առհասարակ իրենց պաշտամունքի ծառայողների հետ մեկտեղ փախուստի մատնելով՝ պակասեցրեց»38: Այսպիսով, Ագաթանգեղոսը, որպես հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կառուցարկողներից մեկը, հեթանոսականի և քրիստոնեականի հարաբերակցության հարցը վճռում է արմատական ձևով, այսինքն՝ արժեզրկում է ամենայն հեթանոսականը և, ընդհակառակը, վեհացնում քրիստոնեականը և ճշմարիտը, գեղեցիկը, բարին, մարդկայինը նույնացնում քրիստոնեականի հետ:

«Հայ պատմագրության մեջ,- իրավացիորեն նկատում է Հ. Ա. Գևորգյանը,- հատկապես Ագաթանգեղոսի «Հայոց պատմության» մեջ քրիստոնեությունը հակադրված է հեթանոսությանը տրամագծորեն՝ իր բարոյական արժեքային համակարգով և կրթալուսավորական առաքելությամբ՝ ընդդեմ հեթանոսության բիրտ բարքերի և մոգական-կռապաշտական արարողությունների, նկարագրված է հեթանոսական մեհյանների հիմնահատակ կործանումը: Իհարկե, Ագաթանգեղոսի «Պատմության…» մեջ գույները խտացված են, և դա պայմանավորված է հեղինակի քրիստոնեական հավատի ջատագովի կեցվածքով ու նաև՝ գեղարվեստական պատկերը տպավորիչ դարձնելու միտումով, ինչպես հատուկ էր ժամանակի պատմագրությանը» (Գևորգյան Հ.Ա., Հայաստան և Եվրոպա: Հայաստանի պատմությունը և հայկական մշակույթը ժամանակակից պատմագիտական և քաղաքագիտական տեսությունների լույսի ներքո, «Վէմ» համահայկական հանդես, 2009, թիվ 1/26/, էջ 38): Ագաթանգեղոս, նշվ. աշխատ., էջ 483:

1.3 Պատմական անցյալի իմաստավորումը Մ-Մ1 դարերի հայ պատմագրության մեջ «Զի թէպէտ և եմք ածու փոքր, և թուով յոյժ ընդ փոքու սահմանեալ, և զօրութեամբ տկար, և ընդ այլով յոլով անգամ նուաճեալ թագաւորութեամբ՝ սակայն բազում գործք արութեան գտանին գործեալ և ի մերում աշխարհիս, և արժանի գրոյ յիշատակի…»։ Մովսես Խորենացի

Ազգային ինքնության յուրաքանչյուր ամբողջական հարացույց հնարավոր չէ պատկերացնել առանց անցյալի, առանց պատմական շերտի իմաստավորման, որովհետև անցյալի կամ պատմական հիշողությունը ազգային ինքնության անկապտելի բաղկացուցիչն է: Ազգային ինքնությունը պատասխանում է այն հարցին, թե ո՞վ ենք մենք, որտեղի՞ց ենք գալիս, ի՞նչ ճանապարհ ենք անցել: Ձևափոխելով Սարտրի խոսքերը՝ կարող ենք ասել, որ մեր ինքնությունը մեր պատմությունն է: Ինքնությունը պատմության արդյունք է և բացահայտվում է պատմության միջոցով: Ազգային ինքնությունը ներառում է ազգի պատմությունը` ծագումնաբանության ու նախնիների մասին պատմություններն ու դիցույթները, քաղաքակրթական զարգացման ընթացքը, տվյալ ազգի տեղն ու դերը համաշխարհային կամ տարածաշրջանային պատմության մեջ, հիշողությունը, ազգի ստեղծած մշակութային ժառանգությունը, բարոյագիտական ու գեղագիտական արժեքների, հոգեկերտվածքի ու վարքաձևերի ամբողջությունը, որոնց անընդհատ վերաիմաստավորումն ու վերակազմությունը միայն կարող են ապահովել ազգային ինքնության շարունակականությունը: Ինչպես վերը նշվեց, քրիստոնեությունը պետական կրոն ընդունելուց հետո մեզանում սկսվում է ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կառուցարկումը, որում առանցքային տեղ է գրավում անցյալի իմաստավորման խնդիրը: Այս ժամանակաշրջանում գրվում են Կորյունի, Եղիշեի պատմական բնույթի աշխատությունները, չորս «Հայոց պատմություն»-ները (Ագաթանգեղոս, Փավստոս Բուզանդ,

Ղազար Փարպեցի, Մովսես Խորենացի), որոնցից ինքնության կառուցարկման տեսանկյունից առանձնանում է հատկապես Պատմահայր Խորենացու երկը: Հայ մատենագիրները, կախված իրենց առջև դրված խնդիրներից, ներկայացնում են անցյալի վերաիմաստավորման իրենց տեսլականը: Թեև ընդհանուր առմամբ գերիշխում է անցյալի վերակազմության քրիստոնեական մոտեցումը, այնուհանդերձ, դրանում կարող ենք առանձնացնել երկու տարբերակ՝ ա) հայոց պատմությունն սկսվում է Դարձից հետո, այսինքն` պատմիչները ներկայացնում են միայն Դարձից հետո եղած պատմական իրադարձությունները (Ագաթանգեղոս, Փավստոս Բուզանդ, Ղազար Փարպեցի), իսկ եթե դիմում են ավելի վաղ ժամանակներին, ապա հիշում են հինկտակարանային նախնիներին (Եղիշե): Այս տարբերակում պատմական հիշողությունն ունի սահմանափակ տարածաժամանակային ընդգրկում, այսինքն` ներառում է միայն քրիստոնեական շրջանը: բ) Ինչպես մյուս ազգերի, այնպես էլ հայոց պատմությունն սկսվում է մարդկության սկզբնավորման շրջանից, այսինքն` հայոց պատմությունը ներառում է ինչպես հեթանոսական, այնպես էլ քրիստոնեական անցյալը (Խորենացի): Խորենացու համար ազգերի ծագման հինկտակարանային միֆը հիմք է հանդիսանում սեփական ծագումնաբանական միֆի արարման համար: Ինչո՞ւ հայ մատենագիրները, ի բաց առյալ Խորենացու, որևէ ձևով, թեկուզև անուղղակի, թռուցիկ կամ պատահաբար, չեն անդրադառնում հայոց պատմության հեթանոսական անցյալին, չեն հիշատակում նախաքրիստոնեական շրջանի որևէ հայոց թագավորի կամ զորավարի անուն: Բանն այն է, որ, որպես կանոն, ինքնության հարացույցի կառուցարկման առաջին փուլում «Մենք»-ը նույնացվում է համընդհանուր, համամարդկային, տվյալ դեպքում` քրիստոնեական արժեքների հետ: Իսկ այդ արժեքները, պատմիչների համոզմամբ, ոչ այնքան մարդկային (ցեղային), որքան աստվածային ծագում ունեն, հետևաբար անանց են, անձեռնմխելի, անփոփոխ և անխորտակելի: Ինքնության քրիստոնեական հարացույցի հիմքում ընկած են հավատքն ու եկեղեցին, որոնք որոշում են քրիստոնեական աշխարհատեսության սկզբունքները: Այսպիսի պայմաններում հավատքը վե41

րածվում է ինքնության համակարգաստեղծիչ գործոնի: «Ո՞վ ենք մենք» հարցին հայ պատմիչները տալիս են հստակ պատասխան՝ «Մենք քրիստոնյա ենք»՝ ի տարբերություն ոչ քրիստոնյաների (հեթանոսների, զրադաշտականների, անհավատների): «Մենք քրիստոնյա ենք» արտահայտությունը նշանակում է, որ մենք մեզ նույնացնում ենք քրիստոնյա հավատացյալ բանակի հետ, մեզ համարում Քրիստոսի զավակներ, կաթողիկե եկեղեցու հոտի անդամներ և քրիստոնեական արժեքների կրողներ: Այս համատեքստում «Մենք քրիստոնյա ենք» արտահայտությունը նաև նշանակում է, որ մենք ունենք միայն քրիստոնեական անցյալ կամ քրիստոնյաների անցյալ, որ մեր պատմական հիշողությունը սահմանափակվում է քրիստոնեական շրջանով: Քրիստոնեական հավատի միջոցով կապ է հաստատվում նախնիների հետ, տեղի է ունենում հոգեբանական նույնացում նրանց հետ. «Մենք ոչնչով ավելի լավ չենք մեր նախնիներից, որոնք այս հավատի համար դրին իրենց գույքն ու ստացվածքը և մարմինները»39: Նման նույնականացման հետևանքով անցյալի ու ներկայի սերունդները ձեռք են բերում միևնույն ճակատագիրը, դառնում հարազատ, ճանաչելի ու հասկանալի: Սակայն Եղիշեի համար «նախնիները» հեթանոս հայերը չեն, այլ հիմնականում աստվածաշնչյան, համաքրիստոնեական հանրահայտ հերոսները: Այսպիսի մոտեցումը պետք է բնական համարել. ինքնության կառուցարկման սկզբնական փուլում բուն ազգայինը համարվում է ոչ այնքան նշանակալից, անկարևոր կամ հինը նույնացվում է հեթանոսության հետ, ուստի ազգայինը (հեթանոսականը) անտեսվում է: Եթե Եղիշեի համար նախնիները աստվածաշնչյան հերոսներն են, ապա Բուզանդի և Փարպեցու համար՝ արդեն ԼՄ-Մ դարերի հոգևոր ու աշխարհիկ գործիչները: Փարպեցին «մեր նախնի, հայրենի սովորական ավանդություն» ասելով հասկանում է քրիստոնյա նախնիներին և քրիստոնեական օրենքները: Երբ հայոց նախարարների խնդրանքով Պարսից արքունիքը կաթողիկոս է նշանակում Բրքիշոյին, ապա կարճ ժամանակ անց հայերը Բրքիշոյին վռնդում են Հայոց քահանայապետությունից՝

Եղիշե, նշվ. աշխատ., էջ

Վռամ թագավորին հայտնելով, թե` «Սրա կյանքն ու վարքը չեն համապատասխանում մեր աշխարհի օրենքներին: Մեզ առաջնորդ նշանակիր մեր բնիկ հավատի մի մարդու, որը վերակացու լինելով` հաստատուն պահի սուրբ եկեղեցու կարգը»40: «Բնիկ հավատ» ասելով՝ հասկացվում է քրիստոնեական հավատը, և այն տպավորությունն է ստեղծվում, որ հայերը չեն ունեցել ուրիշ հավատ, այլ ծնված օրվանից ապրում են այդ հավատով կամ այդ հավատն է նրանց դարձրել ազգ: Հազկերտին հղված պատասխան նամակում աշխարհիկ ու հոգևոր առաջնորդները գրում են. «ինչպես անհնար է, որ մարդկային բնությունը կարողանա մի այլ տեսակի փոխել երկնքի կարգավորությունը, այնպես էլ անհնար է, որ մենք` ի բնե սովորած ու հաստատված այս օրենքում, լսենք այդպիսի հրամանը և համաձայնենք: Եվ այդ առթիվ լոկ խոսք անգամ լսել չենք կարող, քանզի և չենք կամենում»41: Այսինքն` այդ հավատքը մեր ինքնության առաջին ցուցիչն է: Մենք այլևս այդ հավատքի տերն ենք, և ոչ ոք, ոչ մի ուժ չի կարող մեզ բաժանել դրանից: «Բնիկ հավատի» միֆը գրավիչ է, բայց նեղացնում է պատմական հիշողության սահմանները: Բնականաբար, աշխարհաքաղաքացիական սկզբունքների վրա կառուցվող ինքնության հարացույցում տեղ չեն կարող ունենալ հեթանոսական արժեքները: Պատմիչների համար հեթանոսությունը թշնամական կրոն է, հեթանոսները` մոլորված, դիվապաշտ մարդիկ, ուստի հայերի հեթանոսական անցյալը նրանց համար չունի գոյություն: Համենայն դեպս, այդ անցյալը բնավ չի կարևորվում, որովհետև քրիստոնեական հավատի տեսանկյունից որևէ կենսական արժեք չի ներկայացնում: Դա ինքնության հարացույցների հերթափոխության ժամանակ դրսևորվող «հեղափոխական» մոտեցման արտահայտություն է: Այսպիսի մոտեցման դեպքում հինն ամբողջությամբ լուսազրկվում և արժեզրկվում է: Ավելին, խնդիր է դրվում ոչնչացնել, քանդել, արմատախիլ անել ավանդականը, տվյալ դեպքում` հեթանոսականը՝ մեհյանները, աստվածների բագինները, «սատանայակիր, ճիվաղային» բարքերը, սովորույթները, բարոյական

Ղազար Փարպեցի, նշվ. աշխատ., էջ 61։ Նույն տեղում, էջ 103։

նորմերը, կրթության ձևն ու բովանդակությունը: «Ապա թագավորը (Տրդատը – Ս. Զ.) իսկույն տիրաբար հրաման տվեց, ամենքի հավանությամբ, գործը երանելի Գրիգորի ձեռքը հանձնելու, որպեսզի նախկին հայրենի, հնամենի և նախնիների ու իր կողմից Աստված անվանված չաստվածները անհիշատակ դարձնի, մեջտեղից ջնջի»42: Մեջբերվածը վկայում է այն մասին, որ ինքնության նոր հարացույցի կերտողները արարում են տարբեր կարգի միֆեր, որոնք վերաբերում են Դարձի, քրիստոնեության տարածման, հեթանոսական արժեքների ոչնչացման, Նահատակի (Ս. Գրիգորի), Սրբերի, Մարտիրոսների, Եկեղեցու հիմնադրման, Հավատքի համար պատերազմողների ու նահատակվողների պատմությանը: Ընդսմին՝ այդ միֆերը հորինվել են աստիճանաբար, քրիստոնեության և եկեղեցու ազգայնացման ընթացքում: Օրինակ, Եղիշեն իր աշխատությունում նույնիսկ չի հիշատակում Գրիգոր Լուսավորչին, Ներսես Մեծին, Մեսրոպ Մաշտոցին և Սահակ Պարթևին, այսինքն` զարմանալիորեն նա չի կարևորում նաև քրիստոնյա մերձավոր նախնիներին, ովքեր հայոց ինքնության նոր հարացույցի ձևավորման գործում ունեին մեծ ավանդ: Եթե նույնիսկ դա դիտենք որպես գրակենտրոն մշակույթին բնորոշ ձև, այնուամենայնիվ, չենք կարող անտեսել այն փաստը, որ, ըստ նրա, հայոց թագավոր Տրդատը քրիստոնեությունն ընդունել է ոչ թե Գրիգոր Լուսավորչից, այլ` «Հռոմի սուրբ եպիսկոպոսապետից»: Դա նշանակում է, որ նրա ժամանակ դեռևս մշակված չէին ազգային ինքնության քրիստոնեական հարացույցի բոլոր բաղկարարները, խորհրդանշանները, պատմական ու եկեղեցական միֆերը: Օրինակ, հայ պատմիչներին, այդ թվում Ագաթանգեղոսին, հայտնի չէ այն ավանդազրույցը, որ հայոց եկեղեցին առաքելական է, այսինքն` որ այն հիմնադրել են Քրիստոսի առաքյալներ Թադևոսը և Բարդուղիմեոսը (Բուզանդը օգտագործում է «Թադեոս առաքյալի աթոռ» արտահայտությունը` առանց որևէ բացատրության): Փարպեցին առհասարակ չի հիշատակում Թադևոս և Բարդուղիմեոս առաքյալների անունները: Այսպիսով, անցյալի միֆականացումը կամ իդեալակա42

Ագաթանգեղոս, նշվ. աշխատ., էջ 437:

նացումը տեղի է ունենում այն ժամանակ, երբ սկսվում է հավատքի և եկեղեցու ազգայնացման գործընթացը: Այնուհանդերձ, նույնականացման գործընթացը չէր հենվում միայն աշխարհաքաղաքացիական ու վերազգային բնույթ ունեցող սկզբունքների վրա: Նախ, պատմիչները գրում են Հայոց աշխարհի մասին, նրանց պատմության հերոսները հիմնականում հայ քաղաքական-զինվորական գործիչներ և հոգևորականներ են, ովքեր մարտնչում են հանուն Հայոց աշխարհի, ովքեր զոհաբերության գնով պաշտպանում են քրիստոնեական և հայրենի երկրի ու ժողովրդի արժեքները: Իրար լրացնելով՝ նրանք շարադրում են քրիստոնեության ընդունումից հետո տեղի ունեցած պատմական դեպքերն ու իրադարձությունները, անշուշտ, տարբեր կերպ մեկնաբանելով ինքնության տարբեր շերտերի` աշխարհիկի և հոգևորի, հեթանոսականի և քրիստոնեականի, աշխարհիկ և հոգևոր առաջնորդների հարաբերակցության հարցերը: Նրանք ներկայացնում են ԼՄ-Մ դարերի ընթացքում հեթանոսական, աշխարհիկ և քրիստոնեական մշակույթների ու արժեհամակարգերի միջև տեղի ունեցած բախումները, հընթացս շարադրում ոչ միայն քրիստոնյա հայերի, այլև հայազգի քրիստոնյաների կենսագրության դրամատիկական դրվագները: Քրիստոնեական արժեքները պաշտպանում են հայերը և պատմական գործողությունները կատարվում են Հայոց աշխարհում: Այլ խոսքով, նրանց պատմությունները վկայում են քրիստոնեության ազգայնացման աստիճանական գործընթացի մասին: Ագանթագեղոսի «Պատմության» մեջ քրիստոնեականը միանշանակ հաղթանակ է տանում հեթանոսականի (աշխարհիկի) նկատմամբ: Բուզանդի «Պատմության» մեջ երևում են հեթանոսականի (աշխարհիկի) և քրիստոնեականի անզիջում պայքարի հետքերը, ընդսմին՝ հաղթող ու գերիշխող կողմը հիմնականում հեթանոսականն է: Դրա խորհրդանշաններից է Արշակ թագավորի կողմից Ներսեսին հայրապետական աթոռին «նստեցնելու» պատմությունը: Երբ Ս. Գրիգորի ժառանգորդ արքունի սենեկապետ Ներսեսը փորձում է հրաժարվել հայրապետական աթոռից, այն ժամանակ «Արշակ թագավորը, չարացած ու զայրացած` դեպի ինքն իրեն էր քաշում սուրը արքունական կամարով, որը նա կրում էր իբրև

սենեկապետ` թագավորին սպասավորելիս, և նրա վրայից հանում էր: Ապա հրամայում էր նրան իր առաջ կապել, խուզել նրա գանգուր վայելուչ վարսերը, որոնց նմանը ոչ մի տեղ չէր գտնվում. նույնպես հրամայում էր պատառել, վրայիցը հանել վայելուչ պատմուճանը: Հրաման տվեց. բերին կրոնավորի զգեստներ ու նրան հագցրին: Ապա հրաման տվեց. կանչեցին ծերունի Փավստոս եպիսկոպոսին և նրան ձեռնադրել տվին սարկավագ»43: Բուզանդի երկը, ըստ էության, հետագայում չի խմբագրվել, ուստի ավելի իրական գծերով են ներկայացված հայոց թագավորները, քան խմբագրված Ագաթանգեղոսի «Պատմության» մեջ: Բուզանդի երկում հստակ ուրվագծվում է նաև ազգային ինքնության կարևոր բաղադրիչներից մեկի` Հայրենիքի գաղափարը: Հայերը մարտնչում են ոչ միայն քրիստոնեական հավատի և եկեղեցու համար, այլև Հայրենիքի, Հայոց աշխարհի, Հայոց թագավորության համար: Ղազար Փարպեցու «Պատմության» մեջ աշխարհիկը, հեթանոսականը և քրիստոնեականը ներդաշնակվում են` քրիստոնեականի գերագահությամբ: Դրա խորհրդանշաններից կարող է ծառայել հայոց սպարապետ Վարդան Մամիկոնյանը, որը պատերազմում է հեթանոսների պես, սակայն ճառում է հոգևորականների ոճով, հպարտանում է իր հաղթական ճակատամարտերով, բայց ապստամբության սկզբից «չէր մտածում հաղթական անուն վաստակելու մասին, այլ եկեղեցու միաբանության սուրբ շինության վրա իր անձի արյան հեղումն էր տենչում»44: Եղիշեն և Փարպեցին ստեղծում են հայ քրիստոնյայի նոր կերպար՝ զորավար, ով մի կողմից պատերազմի դաշտում «հին քաջերի» նման սխրագործություններ է անում, իսկ մյուս կողմից` պաշտպանում «հայրենի ու բնիկ օրենքները», այսինքն` քրիստոնեական արժեքները, կամ` հոգևորական, ով մի կողմից քարոզում է Ավետարանը, իսկ մյուս կողմից` վասն հավատի սուրը ձեռքին մարտնչում պատերազմի դաշտում` առաջնորդվելով իմացյալ (գիտակցված) մահվան փիլիսոփայությամբ:

Փավստոս Բուզանդ, նշվ. աշխատ., էջ 113։ Ղազար Փարպեցի, նշվ. աշխատ., էջ 139։

Քրիստոնեության ազգայնացման և պատմական անցյալի ազգային կողմի ներառման առումով հատկանշանական է Կորյունի փորձը` գրել ու պատմել հայոց գրերի գյուտի հեղինակի մասին: Մաշտոցի վարքը գրելու համար Կորյունը քննարկում է այն հարցը, թե արդյոք կարելի է գրել կատարյալ մարդու վարքի մասին: Հետաքրքիրն այստեղ այն է, որ Կորյունը չի հիշատակում Ս. Գրիգորի վարքի մասին, որը, ըստ որոշ հետազոտողների, պետք է գրված լիներ դեռևս ԼՄ դարում: Համենայն դեպս, Ագաթանգեղոսի «Հայոց պատմության» մեջ ներկայացված է «Սուրբ Գրիգորի վարքը և պատմությունը»: Ի՞նչ է սա նշանակում: Կարող ենք անել հետևյալ ենթադրությունները. ա) Կորյունը ծանոթ չէր Ագաթանգեղոսի աշխատությանը, եթե ծանոթ լիներ, ապա, նախ, կատարյալ մարդու վարքը գրելու համար արդարացումներ չէր փնտրի կամ չէր փնտրի հեռու անցյալում, այլ պարզապես մատնացույց կաներ Ս. Գրիգորի վարքը, բ) Կորյունը ծանոթ էր Ագաթանգեղոսի աշխատությանը, ինչպես նաև այլազգի երանելի մարդկանց ու սրբերի վարքերին, պարզապես նա կանգնած էր նոր խնդրի առջև՝ հայերեն գրել հայազգի հոգևորականի մասին, որի վարքն ու գործունեությունը ամբողջովին համապատասխանում է Ս. Գրքի և առաքելական կանոնների պահանջներին: Այսպիսով, թեև Ագանթանգեղոսի, Բուզանդի և Փարպեցու երկերում անտեսված է հայոց հեթանոսական անցյալը, ինքնության հարացույցը խարսխված է աշխարհաքաղաքացիական սկզբունքների վրա, այնուհանդերձ, այդ հարացույցը նաև ներառում է աշխարհիկ, ազգային կյանքի պատմությունը, դրանում կարևորվում է ազգային ինքնության որոշ բաղադրիչների (Հայրենիք, Հայոց աշխարհ, Լեզու, ազգային գործիչներ) նշանակությունը: Պատմական անցյալի իմաստավորման բնույթը մասամբ փոխվում է, երբ համաշխարհային եկեղեցու միֆը հօդս է ցնդում, և օրակարգում հայտնվում են ազգային շահերը շոշափող ներքրիստոնեական ու ներեկեղեցական խնդիրները (Մ դարի երկրորդ կես-ՄԼ դարասկիզբ): Եթե նույնիսկ հայերը չէին ցանկանում բաժանվել ընդհանրական եկեղեցուց` հավատալով «եկեղեցու ուխտի» միֆական գաղափարին, ապա քաղաքականի վերածված քրիստոսաբանական վեճերը նրանց հարկադրեցին մտա47

ծել բաժանման մասին: Ինքնուրույնության ձգտող ազգային եկեղեցին պետք է ունենա իր կենսագրությունը, իր միֆերն ու դավանաբանական սկզբունքները, իսկ դրա համար պետք է ունենա քաղաքակրթական պատմություն, նախաքրիստոսական և հետքրիստոսական անցյալ: Ինքնուրույնացող գիտակցությունն այլևս չի կարող բավարարվել վերացական, ընդհանրական արժեքներով, այլ պետք է բազում փաստարկներով հիմնավորի արժանապատիվ, ինքնուրույն ու անկախ ապրելու իր իրավունքը: Այս պարագայում «Ո՞վ ենք մենք» հարցին պատասխանելու համար միայն քրիստոնեական անցյալին դիմելը դառնում է անբավարար: Անհրաժեշտ է ընդլայնել պատմական հիշողության դաշտը` ներառելով նաև նախաքրիստոնեական շրջանի հայոց պատմությունը, այդ թվում` ազգի ծագումնաբանությունն ու կազմավորման ընթացքը: Այս խնդիրը լուծում է Պատմահայր Մովսես Խորենացին: Հնագույն պատմություն ունեցող ժողովրդի համար «Ո՞վ ենք մենք» հարցադրումը գուցե վիրավորական թվա, բայց պատասխանի բացակայությունը կամ կիսապատասխանը` ինչ-որ իմաստով ավելի վիրավորական ու ողբերգական: Խորենացին «Ողբը» զետեղել է իր «Հայոց պատմության» վերջում, բայց դա չի նշանակում, թե դա «Ողբի» տեղն է: Ընդհակառակը, նրա Գրքի սկզբում և հետագա շարադրանքում զգացվում է Ողբի շունչը: Ողբի համար կա հիմք. ներկայի մեջ անցյալի բացակայությունը կամ դրա մասնակի գոյությունը, մեր նախնիների «անիմաստասեր բարքը», պետականության անկումը, հայոց արժեհամակարգի փլուզումն արդեն իսկ Ողբ է: Պատմական անցյալը թաղված է Լռության մեջ: Իսկ Լռությունը հարցերին չի պատասխանում: Ինչպե՞ս կարող ենք պատասխանել «Ո՞վ ենք մենք» հարցին, եթե «մեզնից առաջ և մեր ժամանակ ապրող» Հայոց աշխարհի ցեղապետներն ու իշխանները ո՛չ իրենց ձեռքի տակ ընկած և հավանորեն եղած իմաստուններին հրամայեցին այսպիսի պատմական հիշատակարաններ գրել, ո՛չ էլ մտածեցին դրսից որևէ տեղից ներս բերել իմաստության նպաստներ»: Որտեղի՞ց իմանանք, թե «Ո՞վ ենք մենք», եթե չունենք մեր նախնիների` նահապետների, թագավորների, նախարարների մասին հիշողություն: Ստիպված ենք

մեր մասին պատմությունները պեղել օտարազգի մատենագիրների երկերում, այն դեպքում, որ նրանք «հարկավոր և կարևոր չէին համարում օտար ազգերի, հեռավոր աշխարհների հին լուրերն ու նախնական զրույցները իրենց թագավորների կամ մեհյանների մատյաններում գրել, մանավանդ որ պարծանք և պատիվ չէր օտար ազգերի քաջությունը և արիական գործերը հիշատակել»: Մինչդեռ «թեպետ մենք փոքր ածու ենք և շատ սահմանափակ թվով և շատ անգամ օտար թագավորության տակ նվաճված, բայց և այնպես մեր աշխարհումն էլ քաջության շատ գործեր կան գործված՝ գրելու և հիշատակելու արժանի…»45: Այսինքն` Ողբն սկսվում է մեզանից, որովհետև վաղուց ծվարել է մեր էության մեջ` մեր արարքները դարձնելով ողբերգական: Լռություն-անցյալը աղաղակում է պատասխանատվության մասին. մենք պատասխանատու ենք ոչ միայն ներկայի, այլև առաջին հերթին` անցյալի համար: Ազգն առանց անցյալի և առանց պատմական հիշողության չի կարող ազգ լինել: Սա Խորենացու ելակետային միտքն է: Ուստի, Սահակ Բագրատունու խնդրանքով նա ձեռնամուխ է լինում «ճշտությամբ հորինել մեր ազգի պատմությունը, թագավորների և նախարարական ցեղերի և տոհմերի մասին, թե ո՛վ ումի՛ց է ծագել, ի՛նչ է գործել նրանցից յուրաքանչյուրը, և ո՛րն այս բաժանված ցեղերից բնիկ մեր ազգից է և որոնք եկվորներ են և հայացել` բնիկ են դարձել, ամեն մեկի գործերն ու ժամանակները գրով դրոշմել, անկարգ աշտարակի շինությունից սկսած մինչև ներկա ժամանակս…»46: Քրիստոնյա պատմիչը կարծես թե լռելյայն առարկում է այն մտքին, թե իբր մեր ծնողները Ավետարանն ու կաթողիկե եկեղեցին են, և իբր մեր «բնիկ հավատը» քրիստոնեությունն է: Նա ցույց է տալիս, որ հայերը ուրիշ ժողովուրդների նման ունեցել են պատմություն, ընդսմին՝ ոչ միայն գոյատևել են, այլ եղել են քաղաքակրթության կրողներ և քաղաքակիրթ արժեքների ստեղծողներ: Ուրիշների նման ունեցել են նահապետներ, դյուցազուններ, պետություն, թագավորներ, զորավարներ, մշակույթ և գիտություն: Այս տեսանկյունից անթույլատրելի է հեթանոսա45

Մովսես Խորենացի, նշվ. աշխատ., էջ 96։ Նույն տեղում, էջ 96-97։

կան շրջանի անտեսումը: Ստեղծվող ազգային ինքնության նոր հարացույցը բացառապես չպետք է հենվի միայն քրիստոնեական արժեքների վրա, որպեսզի չթվա, թե մենք հնում ոչինչ չենք ունեցել, որ անանցյալ, պատահական ազգ ենք47: Խորենացին փորձ է անում ընդհանուր պատմության մեջ գտնել մեր պատմությունը, մեր նախնիներին, մեր բնիկ թագավորներին, որոնք պատվավոր տեղ են գրավում «հուժկու, անվանի և հաղթող այլ աշխարհակալների շարքում»: Ստ. Մալխասյանցի բնորոշմամբ` «Խորենացին առաջինը եղավ, որ գրեց հայ ազգի սիստեմատիկ պատմությունը սկզբից մինչև իր ժամանակները: Սա մի ստեղծագործություն էր՝ «ի չգոյէ ի գոյ ածել» մի ազգի անցյալը, սա մի ծննդյան վկայական էր մեր ազգի համար, որը մինչ այդ չգիտեր, թե ո՞վ է ինքը և ի՞նչ ծագում ունի: «Կապելով հայ ազգի սկզբնավորությունը Ս. Գրքի հետ, ծագեցնելով հայերին Հաբեթի ցեղից` նա հայ ազգի համար ստեղծեց պատվավոր տեղ մյուս հին ազգերի շարքում: Սերեցնելով հայերին աշտարակաշինության ժամանակակից Հայկից, նկարագրելով այս հսկա աղեղնավորին իբրև ազատության սիրահար և բռնակալ Բելին սպանող, նա փառավոր և սիրելի դարձրեց հայերին իրենց ծագումը»48: Այլ խոսքով՝ պետք է արարվեր մեր ինքնության ծննդյան վկայականը, այդ թվում՝ ազգերի ծագումնաբանության այն առասպելի միջոցով, որը ընդունելի էր բոլոր քրիստոնյաների համար: Խորենացին փաստերով ցույց է տալիս, որ մենք անցել ենք մարդկության պատմության զարգացման բոլոր փուլերը և ամեն մի փուլում ունեցել ենք քաղաքական, ռազմական և մշակութային հաջողություններ, աչքի ընկել «բազմաթիվ մեծամեծ փառավոր գործե47

Այս առումով բնորոշ է Սիսական տոհմի հնագույն պատմության շարադրման անհրաժեշտության Ստեփանոս Օրբելյանի բացատրությունը. «Եվ սա նրա համար, որ չկարծես, թե այս տոհմի մարդիկ խառնիճաղանջ ամբոխներից են կամ ինչ-որ առաջադիմության պատճառով և կամ պատահաբար են ստացել նախաթոռ նահապետությունը, այլ աստվածաստեղծ մարդու նախասկզբնական ազնիվ տոհմից սկսած ակնհայտ հարազատությամբ որդիները հայրերին փոխարինելով հասան նախարարության» (Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, Եր., 1986, էջ 6970): Մալխասյանց Ստ., Ներածություն, «Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն» գրքում, էջ 44:

րով»: Հայ ազգի ծագման վերաբերյալ Ս. Գրքում տեղեկություններ չկան, ուստի նա փորձում է առաջադրել մի տարբերակ, որում հայոց պատմությունը դիտվում է որպես մարդկության պատմության բաղկացուցիչ մաս: Հայոց պատմության Առաջին Գրքում` «Հայոց Մեծերի ծննդաբանությունը» վերտառությամբ, նա շարադրում է հայկական ցեղերի, հայ ժողովրդի ու պետականության ձևավորման ու Արտաշեսյան թագավորության հաստատման պատմությունը: Երկրորդում ներկայացնում է հայկական հելլենիզմի և Արշակունյաց թագավորության պատմությունը մինչև քրիստոնեության մուտքը Հայաստան: Երրորդ շրջանը ներառում է քրիստոնեական Հայաստանի պատմությունը, մինչև Վարդանանց պատերազմի նախօրյակը: Մարդկության պատմության առաջին շրջանում Աստծուց առաջ եկան հսկաներ, դյուցազուններ, որոնք միջև ծավալվեց սուր պայքար: Այդ ժամանակ առաջացան ազգերի նախահայրերն ու տարբեր լեզուներ: Խորենացին աշխատում է ցույց տալ, որ ինչպես հունական աստվածները տիտանների ծնունդ են, այնպես էլ հայերի նախահայրերը սերվել են հսկաներից: Նաև, որ ընտրյալ ժողովրդի նախահայրն ու հայոց նախահայրը հանդես են եկել միաժամանակ, հետևաբար հայերն էլ հավասարապես հին ժողովուրդ են և ոչնչով պակաս չեն մյուս ժողովուրդներից: Տիտաններից հետո գալիս է ցեղերի տիրապետության շրջանը, այնուհետև առաջանում են թագավորություններ. «Ահա այժմ զվարճանում եմ` ոչ փոքր ուրախություն զգալով, որ հասնում եմ այն տեղը, երբ մեր բնիկ նախնիի սերունդները թագավորության աստիճանի են հասնում»49: Լինելով քրիստոնյա պատմիչ՝ նա չի թաքցնում իր հիացմունքը հեթանոսական շրջանի հայ թագավորների ու զորավարների նկատմամբ, հպարտանում է նրանց արժեքաստեղծ գործունեությամբ, հոգևոր ու մարմնական առաքինություններով, նույնիսկ ափսոսում, որ ինքը չի ծնվել այդ փառահեղ ժամանակներում. «Որովհետև մեր թագավորների մեջ ինձ այս մարդիկ են սիրելի, իբրև բնիկներ, արյունակիցներ և իսկական հարազատներ: Ես շատ կփափագեի, որ այն ժամանակ Փրկիչն

Մովսես Խորենացի, նշվ. աշխատ., էջ 128-129։

եկած և ինձ գնած լիներ, որ նրանց ժամանակ ես աշխարհ եկած լինեի, նրանց տերությամբ զվարճանայի և այժմյան վտանգներից խուսափած լինեի»50: Խորենացին, հենվելով պատմական, վիպական ու առասպելախառն աղբյուրների վրա, վեր է հանում հայոց հոգեկերտվածքի` բնավորության, մտածելակերպի ու վարքագծի արքետիպային գծերը: Հայկ Նահապետը ազատատենչության և հակաբռնակալական պայքարի մարմնացում է: Արամը «լավ էր համարում հայրենիքի համար մեռնել, քան տեսնել, թե ինչպես օտարացեղ ազգեր ոտնակոխ են անում իր հայրենիքի սահմանները և օտարները տիրում են իր արյունակից հարազատների վրա»51: Արա Գեղեցիկը հանդես է գալիս որպես ընտանեկան սրբության և ազգային ավանդույթների պաշտպան: Արտաշեսի ժամանակ հայ իրականություն են մուտք գործում արհեստներ, գիտություններ, կարգ ու կանոն, տոմար, և վերջ է դրվում բարբարոսական սովորույթներին: Արժեքների ստեղծման գործում զգալի ներդրում է կատարվում Տիգրանի շրջանում: Արշակունյաց հարստության հիմնադիրը հավաքել է տալիս նախնիների պատմությունը, հաստատում պալատական ու զինվորական կարգեր և սահմանում նախարարություններ ու գործակալություններ: Այս շրջանում ստեղծված արժեքների մասին խոսելիս Պատմահայրը ընդգծում է այն միտքը, որ պետության նպատակը պետք է լինի ամրապնդել իր հզորությունն ու ուժը, տարածել մշակույթն ու քաղաքակրթությունը: Հայոց արժեքների ստեղծման պատմության մեջ նա կարևորում է քրիստոնեության ընդունումը, հայոց գրերի գյուտը և թարգմանչաց շարժման ձևավորումը: Ներկայացնելով հայ արժեքների ստեղծման պատմությունը՝ նա հրճվում և հպարտանում է ամեն մի առաջընթացի համար և հուզվում ու վրդովվում դերազանցումների, մշակույթի նկատմամբ ցուցաբերվող անտարբերության, հայրենասիրության թուլացման և «անիմաստասեր» վարքագծի համար: Ուշագրավն այն է, որ, լինելով քրիստոնյա պատմաբան, նա հակված չէ քրիստոնեական շրջանի արժեքները գերագնահատելու և

Նույն տեղում, էջ 130։ Նույն տեղում, էջ 116։

նսեմացնելու հեթանոսական Հայաստանի նվաճումները: Ընդհակառակը, որոշ դեպքերում, կարծես, նա ավելի է ընդգծում հեթանոսական շրջանի հայ պետական ու քաղաքական գործիչների դերն ու հեթանոսական մշակույթի նշանակությունը: Հեթանոսականն ու քրիստոնեականը, հոգևորն ու աշխարհիկը գնահատվում են` նկատի ունենալով Հայրենիքի, պետության համար դրանց նշանակությունը: Այս առումով բնորոշ է Գրիգոր Լուսավորչի և Տրդատ թագավորի գործունեության համեմատությունը. «Սուրբ և մեծ և երկրորդ նահատակի և մեր լուսավորության հոգևոր վերակացվի մասին ճառելիս (խոսքը Տրդատ թագավորի մասին է - Ս. Զ.)… պետք էր հրաշափառ խոսքերով գրել, ինչպես մեր լուսավորության նախաշաղվին ու նահապետին հավասար ճգնողի և նրա գործակցի մասին: Որովհետև սուրբ հոգուն հաճո թվաց ավագություն տալ իմ լուսավորչին` միայն խոստովանողի, կավելացնեմ նաև առաքելության կոչումով, իսկ սրանից դուրս` |նրանք երկուսը| իրար հավասար են խոսքերով և գործով: Բայց այստեղ ես նկատում եմ թագավորի առավելությունը, որովհետև աստծու մասին մտածելու և ճգնողության մեջ նրանք երկուսը հավասար էին, իսկ համոզական կամ ստիպողական խոսքերով |նոր հավատին| հնազանդեցնելու մեջ` թագավորի շնորհն ավելի էր, որովհետև նրա հավատից գործը հետ չէր մնում: Այս է պատճառը, որ ես նրան կոչում եմ նախաշավիղ ճանապարհ և մեր լուսավորության երկրորդ հայր»52: Խորենացու Տրդատը ոչ թե քրիստոնեական հավատքից թուլացած և Գրիգորի առջև մուրացող թագավոր է, այլ պատերազմի և հավատքի դաշտում «հայրենական կարգի համաձայն» սխրագործություններ կատարող տիրակալ: Այսպիսով, ի տարբերություն ազգային ինքնության քրիստոնեական հարացույցի նախորդ կառուցարկողների, Խորենացին չի բավարարվում եկեղեցական ու հավատքային պատմություններով ու միֆերով, այլ ընդլայնում է պատմական հիշողության դաշտը` ներառելով ազգի ծագումնաբանությունը, ազգի քաղաքակրթական զարգացման ընթացքը` հեթանոսական և քրիստոնեական շրջանները

Նույն տեղում, էջ 240։

ներկայացնելով որպես հայոց ազգի պատմական զարգացման շաղկապված փուլեր: Դրանով իսկ հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցը ունենում է իր ամբողջական պատմական շերտը, իր պատմությունը` միֆական ու իրական բաղկարարներով, ինչը բավարար է` արժանապատվորեն պատասխանելու «Ո՞վ ենք մենք» հարցադրմանը:

1.4 Հովհան Օձնեցու գործունեության գնահատումը ազգային ինքնության համատեքստում «Յոյժ տենչալի էր ինձ եւ փափաքելի, ոչ այլոց զիս եւ ոչ զայլս ինձ լինել ի թշնամութեան, այլ ամենայն ժամ զբարեաց զհետ երթալ ըստ առաքելական հրամանին՝ առ միմեանս եւ առ ամենեսին, ի բոլոր սրտէ առ համօրէն մարդիկ զխաղաղութիւնն ունել խնդրելով»։ Հովհան Օձնեցի

Սուրբ Հովհան Գ Իմաստասեր Օձնեցին (†728) Հայոց եկեղեցու այն բացառիկ կաթողիկոսներից ու մտածողներից է, ում եկեղեցական-քաղաքական գործունեության արդյունքներն ու հոգևոր ժառանգությունը նշանակալից հետք են թողել ինչպես հայոց եկեղեցու աստվածաբանության ու կրոնաիմաստասիրական մտքի, այնպես էլ հայոց քրիստոնեական ինքնության որոշարկման ու ամբողջացման վրա: Ինչպես վերը նշվեց, մեզանում ինքնության քրիստոնեական հարացույցի կառուցարկման գործընթացը ըստ էության սկսվում է ԼՄ դարասկիզբից, երբ Հայաստանում քրիստոնեությունը հռչակվում է պետական կրոն և ավարտվում է ՄԼԼԼ դարի առաջին քառորդում, երբ Հովհան Օձնեցի կաթողիկոսի ջանքերով կազմվում է «Կանոնագիրք հայոց»-ը, և վերջնական տեսքի են բերվում Հայոց եկեղեցու աստվածաբանությունը (քրիստոսաբանությունը), դավանաբանական սկզբունքները, ծիսակարգն ու արարողակարգը: Հետագա դարերում (Ճ-ՃՄդդ.) ինքնության քրիստոնեական հարացույցը լրացվում և հարստացվում է նորանոր տարրերով և տեսական անդրադարձումներով: Հովհան Օձնեցու կարճատև գահակալության (717-728) ժամանակ ծավալած գործունեության մեջ կարող ենք առանձնացնել փոխկապակցված երեք դրվագ, որոնք անմիջականորեն և միջնորդավորված առնչվում են ինքնության հիմնախնդրին: Դրանք են՝ ա) Դամասկոսում արաբ խալիֆի հետ «պայմանագրի» («ապահովագրի») կնքումը, բ) «Կանոնագիրք Հայոց»-ի կազմումն ու խմբագրումը, եկեղեցական բարեփոխումները՝ Դվինի և Մանազկերտի եկեղեցական

ժողովներում հայոց եկեղեցու դավանաբանական սկզբունքների և ծիսապաշտամունքային արարողակարգի ամրագրումը, գ) «Ուրիշների»՝ քաղկեդոնականության, պավլիկյանների ու երևութականների դեմ տեսական-գաղափարական պայքարը: Տվյալ դեպքում այնքան էլ կարևոր չէ այդ դրվագների ժամանակահերթությունը, որովհետև դրանք կարելի է դիտարկել որպես Օձնեցու նպատակադիր գործունեության փոխլրացնող կողմեր: Հարկ է նշել, որ մեզանում Օձնեցու գործունեության այս երեք դրվագները արժանացել են թե՛ դրական և թե՛ բացասական գնահատականների, որոնք այս կամ այն չափով առնչվում են նաև ազգային ինքնության հիմնախնդրին: Տվյալ դեպքում այդ գնահատականները կդիտարկվեն ինչպես Օձնեցու ժամանակաշրջանի, այնպես էլ ազգային ինքնության ավելի լայն համատեքստում՝ նպատակ ունենալով բացահայտել առհասարակ ազգային ինքնության փոխակերպումներում հայոց մտածելակերպի ու վարքագծի դրսևորման որոշ յուրահատկություններ: Մինչև կաթողիկոս դառնալը Օձնեցու մասին տեղեկություններ գրեթե չեն պահպանվել53, ուստի Օձնեցու գործունեության սկիզբը պայմանականորեն կարող ենք համարել 719 թ. Դամասկոսում կնքած «պայմանագիրը» (արաբները դա անվանում էին «ապահովագիր» կամ «երաշխավորագիր»): Ինչպես հայտնի է, 719 թ. Հովհան Օձնեցին մեկնում է Դամասկոս, հանդիպում-բանակցում Օմար Բ ամիրապետին, ով Օձնեցուն տալիս է երաշխավորագիր («ապահովագիր»), ըստ որի՝ Հայաստանում արաբները չպետք է հալածեն քրիստոնյաներին իրենց հավատքի համար, չպետք է ստիպեն հավատափոխ լինել, իսկ Հայոց եկեղեցին և հոգևորականությունը պետք է ազատվեն հարկերից: Իր հերթին Օձնեցին խոստանում է ապահովել հայերի հնազանդությունը խալիֆայությանը54: Սրանք արաբների և ոչ մուսուլման ժողովուրդների միջև կնքվող «պայմանագրի» («ապահովագրի») պարտադիր կետերից էին, հետևաբար, պետք է ենթադ53

Այդ մասին տե՛ս Պապյան Մ., Հովհան Իմաստասեր Օձնեցի: Կյանքը եւ գործունեությունը, Եր.,1998, էջ 23-52: Կիրակոս Գանձակեցի, Հայոց պատմություն, Աշխարհաբար թարգմ., առաջաբանը և ծանոթագր. Վ. Առաքելյանի, Եր., 1982, էջ 60:

րել, որ, բացի դրանցից, Դամասկոսում Օձնեցին ձեռք է բերել նաև այլաբնույթ պայմանավորվածություններ: Ինչպես հայտնի է, «ապահովագիր» ստացած ժողովուրդները պարտադիր հնազանդվում էին արաբներին, պարտավորվում վճարել հարկեր, աջակցել ռազմական արշավանքներին և այլն, և դրանց փոխարեն արաբները երաշխավորում էին նրանց անվտանգությունն արտաքին հարձակումներից, թույլատրում էին պաշտել իրենց կրոնը, պահպանել ավանդույթները, սովորույթները և այլն: Այսինքն՝ ի տարբերություն կայսերական Բյուզանդիայի, որն իր նվաճողական քաղաքականության մեջ պարտադիր պահանջում էր նաև ուղղափառ և հայոց առաքելական եկեղեցիների միավորում, արաբները անհամեմատ հանդուրժողական էին ոչ մուսուլման ժողովուրդների կրոնների հանդեպ, իսկ հաճախ իրենց քաղաքական շահերից ելնելով՝ տարբեր միջոցներով, այդ թվում լրացուցիչ արտոնություններ տալով, նպաստում էին նրանց կրոնական հաստատությունների հեղինակության բարձրացմանը: Տարածաշրջանում արաբների հակառակորդը Բյուզանդիան էր, ուստի նրանք շահագրգռված էին բոլոր հարթակներում հակաբյուզանդական ուժերի ակտիվացմամբ ու դաշինքների ստեղծմամբ: Քանի որ արաբներն անչափ կարևորում էին կրոնական գործոնի դերը պետության և հասարակության կյանքում (Դա հատկապես վերաբերում է Օմար Բ խալիֆին, ով լինելով ընդգծված կրոնապաշտ ու աստվածապաշտ անձնավորություն՝ խստագույնս հետևում էր իսլամական օրենքներին: Նա կարգադրել էր վերականգնել ինչպես ոչ մուսուլման ժողովուրդների հոգևորականության ու հոգևոր կառույցների ապահարկման անձեռնմխելիության իրավունքը, այնպես էլ անօրինական ձևով ոչ մուսուլման ազնվատոհմիկներից խլված հողատիրույթները55), ուստի, նպատակ ունենալով միավորել հակաքաղկեդոնական եկեղեցիներին, նրանք պատրաստ էին նպաստելու, նույնիսկ լրացուցիչ արտոնություններ տալու ճանապարհով Հայոց եկեղեցու դիրքերի ամրապնդմանը: Հովհան Օձնեցու դամասկոսյան այցի նշանակությունն այն էր, որ օգտվելով ստեղծված քաղաքական իրավիճա55

Տե՛ս Умар ибн Абдул-Азиз, rս.wւkւpe1ւa.org/wւkւ/Умар_ибн_Абдул-Азиз.

կից և խալիֆի բարեհաճությունից՝ տեղական արաբ իշխանավորների կամայականությունները կանխելու նպատակով խալիֆից ձեռք է բերում երաշխավորագիր (գրավոր հրովարտակ), որով միառժամանակ ապահովվում է հայ ժողովրդի ֆիզիկական անվտանգությունը, եկեղեցին ազատվում է հարկերից՝ ստանալով հայության ներքին կյանքը կարգավորելու լիազորություններ, ինչպես նաև՝ վերականգնվում են գերեվարված կամ Հայաստանից հեռացած հայ նախարարների հողատիրական ժառանգական իրավունքները: Շնորհիվ այս «ապահովագրի»՝ հնարավորություն է ստեղծվում պահպանելու Հայաստանի կիսանկախ վիճակն ու ներքին ինքնավարությունը, հայությանը զերծ պահելու արաբ իշխանավորների կամայականություններից և քայլեր ձեռնարկելու հոգևոր-կրոնական անկախության վերահաստատման համար: Այլ խոսքով, թե՛ կրոնական, թե՛ քաղաքական և թե՛ ազգային ինքնության պահպանության առումներով հայության համար շահավետ էր արաբների հետ «պայմանագիր» կնքելը: Դամասկոսյան այցից հետո Հայոց եկեղեցին Օձնեցու գլխավորությամբ սկսեց զբաղվել իր դիմագիծը որոշարկող աստվածաբանական, քրիստոսաբանական ու դավանաբանական սկզբունքների ու կանոնների համակարգմամբ, եկեղեցական արարողակարգի ու ծեսերի կարգավորմամբ: Ստանալով արաբների աջակցությունը՝ Օձնեցին ավելի վճռականորեն շարունակեց գործնական ու գաղափարական պայքարը ինչպես քաղկեդոնականների56, այնպես էլ պավլիկյանների ու երևութականների դեմ:

Օձնեցու՝ «քաղկեդոնականության դեմ պայքարի» հարցի վերաբերյալ մեզանում կան տրամագծորեն հակադիր տեսակետներ: Եթե Հայաստանյայց Առաքելական եկեղեցու տեսաբանները նրան համարում են միաբնակության դավանանքի, ապա կաթոլիկ եկեղեցու հայազգի ներկայացուցիչները՝ քաղկեդոնական դավանանքի պաշտպան: Օրինակ, ըստ Հ. Վ. Հացունու՝ Օձնեցի «Իմաստասէրը կը մնայ մեր պատմութեան մէջ մեծագոյն և հզօրագոյն պաշտպանը քաղկեդոնեան վարդապետութեան» (Հացունի Հ. Վ., Հայոց բաժանումն ընդհանրական եկեղեցիէն, «Բազմավէպ», 1927, թիվ 12, էջ 362): Իսկ ըստ Հայոց եկեղեցու հետևորդների կարծիքի՝ Օձնեցին «գաղափարական անհաշտ պայքար է մղել քաղկեդոնականության դեմ» (Քյոսեյան Հ., Պապյան Մ., Հովհան Գ Օձնեցի, «Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, Եր., 2002, էջ 616), կամ՝ «Կրոնական հարցում Օձնեցին խստորեն հետապնդեց քաղկեդոնականությանը Հայաստանի արաբական մասում, որը բյուզանդացիների քաղաքական հաջողության շրջանում տեղ-տեղ արմատներ էր ձգել ան-

Ամենայն հավանականությամբ Դամասկոսում արաբները հայոց կաթողիկոսի առջև դրեցին նաև քաղաքական խնդիր՝ հայոց եկեղեցին արաբների աջակցությամբ ու հովանավորությամբ պետք է ոչ միայն պայքարի քաղկեդոնական եկեղեցու դեմ, այլև ստեղծի հակաքաղկեդոնական եկեղեցիների միացյալ ճակատ: Ինքնին հասկանալի է, որ աստվածաբանական կայացած դպրոց, մշակված դավանաբանություն ու արարողակարգ ունեցող քաղկեդոնական եկեղեցու և այլ հարանվանությունների դեմ պայքարելու համար հայոց եկեղեցին նախ և առաջ ինքն իր համար պետք է ճշտեր, թե ի՞նչ է ինքն իրենից ներկայացնում, ի՞նչ տեղ է զբաղեցնում քրիստոնեական աշխարհում, ինչի՞ հետ է ինքն իրեն նույնացնում, ինչո՞վ է տարբերվում ուրիշներից և առաջին հերթին բյուզանդական քաղկեդոնական եկեղեցուց: Այլ խոսքով, հայոց եկեղեցին պետք է հրապարակավ ներկայացներ և օրինականացներ (այսինքն՝ ուրիշները, հատկապես հակառակորդները, նույնպես պետք է ընդունեին դրա գոյությունը) իր ինքնության անձնագիրը: Եվ հենց այդ անձնագիրը (ինքնության քարտը) ստեղծելու նպատակով Օձնեցին սկսեց իր եկեղեցական բարեփոխումները, հրավիրեց Դվինի և Մանազկերտի ժողովները, կազմեց ու խմբագրեց «Կանոնագիրք հայոց»-ը, «Գիրք թղթոց»ը, շարադրեց իր դավանաբանական ու կրոնաաստվածաբանական բնույթի աշխատությունները: Այդ գործունեությունը ենթադրում է ինքնության կառուցարկման քաղաքականության անհրաժեշտ տարրեր՝ տարածության սիմվոլացում, այսինքն՝ ա) եկեղեցու ինքնուրույն կարգավիճակը ցուցանող խորհրդանշանների հաստատում, բ) կրոնական տոների, ծեսերի ու արարողությունների կարգավորում (վարգամ արաբներին ենթակա հայկական երկրամասերում» (Սբ. Հովհաննես Օձնեցի, http://www.qahaոa.aո/aո/4ea1erՏ/Տhow/953201247/0): Նպատակ չունենալով խորամուխ լինելու այս վիճահարույց հարցի քննարկումների մեջ՝ (մանավանդ, որ Օձնեցին քաղկեդոնականների դեմ կամ ի պաշտպանություն նրանց չի գրել որևէ աշխատություն) նշեմ, որ առհասարակ «գործնական ու գաղափարական պայքարը» բազմաշերտ երևույթ է, այսինքն՝ ենթադրում է անմիջական ու միջնորդավորված, բացահայտ և ոչ բացահայտ տարբեր գործողություններ: Տվյալ համատեքստում «քաղկեդոնականության դեմ պայքար» ասելով նախևառաջ նկատի ունեմ Օձնեցու՝ Հայոց եկեղեցու ինքնուրույն դիմագծի կերտմանն ուղղված գործողությունները (որոնք ավելի շատ ոչ թե «դեմ» էին, այլ «հանուն»):

քի ծիսականացում), որոնց միջոցով անհատները հաստատում են իրենց պատկանելիությունը «Մենք»-ին, գ) պատմական, կրոնական ու մշակութային անցյալ-ներկա իրողությունների վերաիմաստավորման ճանապարհով «Մենք»-ի ամբողջական պատկերի ստեղծում, դ) «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի սահմանների ճշգրտում՝ կրոնական խորհրդանշանների, ծեսերի, դավանաբանական սկզբունքների և այլնի միջոցով: Ինքնության կառուցարկման այդ գործընթացում նշանակալից էր Օձնեցու կազմած ու խմբագրած «Կանոնագիրք հայոց»-ը, որը կոչված էր ի մի բերելու հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի տարրերը՝ հոգևոր-եկեղեցական, ծիսադավանական, իրավական, քաղաքացիական, տնտեսական, բարոյախրատական և գաղափարաքաղաքական բնույթի կանոններ: Ըստ մասնագետների՝ Օձնեցու կազմած «Կանոնագրքի» նպատակն էր՝ «ելնելով քաղկեդոնականության դեմ պայքարի անհրաժեշտությունից և նպատակ ունենալով դավանանքի ու պաշտամունքի ծիսական հարցերի մշակմամբ, ազգային ավանդական կարգուկանոնով, սովորություններով պահպանել Հայ եկեղեցու ազգային դիմագիծը, դրանով իսկ պետականության չգոյության պայմաններում դիմակայել հայ ժողովրդի նկատմամբ համաձուլարար քաղաքականություն վարող օտար ուժերին»57։ Իսկ պատմաբան Վ. Վարդանյանի կարծիքով՝ խալիֆայության պայմաններում միասնական «Կանոնագրք»-ի ստեղծումը հիրավի «սխրանք» էր, քանի որ օրինագիրքը դառնալու էր ազդու միջոց՝ օտար դատաստանագրքերի մուտքը Հայաստան կանխելու, հայրենադավան օրինակարգը պահպանելու համար: Դրանով Հայոց եկեղեցին ընդլայնեց երկիրը կառավարելու իր պետական-քաղաքական իրավազորությունը58:

Կանոնագիրք Հայոց, «Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, Եր., 2002, էջ 473: Տե՛ս Վարդանյան Վ.Մ., Եկեղեցու պետաիրավական և գաղափարական շահերի պաշտպանությունը Հովհաննես Օձնեցու կողմից, «Սուրբ Հովհան Օձնեցի հայրապետը և նրա ժամանակը» (գիտաժողովի նյութեր), Ս. Էջմիածին, 2004, էջ 19: Վ. Վարդանյանի կարծիքով՝ «արաբական խալիֆայության պայմաններում հույժ հրատապ անհրաժեշտություն դարձավ իսլամի կողմից կյանքի կոչված օրինակարգը Հա-

Ազգային ինքնությանն առնչվող հարցադրումների համատեքստում Օձնեցու գործունեությանն ընդհանրապես և նրա կազմած «Կանոնագրքին» մասնավորապես բացասական գնահատական է տալիս հրապարակախոս, պատմաբան Հ. Դավթյանը: Եթե մինչ այդ, գրում է նա, Հայաստանում գործում էին թագավորական կամ աշխարհիկ օրենքները, ապա դրանից հետո սկսեցին գործել եկեղեցական օրենքները, որովհետև «Կանոնագրք»-ում կան նաև հասարակական ու միջանձնային փոխհարաբերությունները կարգավորղ իրավական-քաղաքական նորմեր: Իսկ դա նշանակում է, որ «Օձնեցու Կանոնագիրքը վավերացնում էր Հայաստանում աշխարհիկ իշխանության վերացման փաստը»59: Այս քննադատությունը խոցելի է,

յաստան ներմուծելու կանխարգելումը, մանավանդ որ իսլամը նաև սրբազնագործված կենսակերպ էր, ուստի խալիֆայությունը գերիշխողի իրավունքով կարող էր այն պարտադրել նաև հայ ժողովրդին՝ խաթարելով հայրենադավան բարքերն ու սովորույթները, ինչը, բնականաբար, խիստ բացասական հետևանքներ կունենար քրիստոնեական կրոնի ու կենսակերտվածքի, հայոց ինքնագո կեցության հարատևման առումով» (նույն տեղում): Օձնեցուն նվիրված մի այլ հոդվածում Վ. Մ. Վարդանյանը գրում է, թե «Կանոնագրքի միջոցով Հայ եկեղեցին հաստատուն հիմքերի վրա դրեց իր հոգևոր և պետաիրավական գործառնությունը՝ խալիֆայության կողմից ճանաչվելով որպես եկեղեցապետական իշխանություն» (Վարդանյան Վ.Մ., Հովհան Օձնեցու պայքարը հայոց դավանանքի անաղարտության պահպանության համար, «Էջմիածին», 2007, թիվ 4, էջ 43): Թվում է, այս գնահատականները փոքր-ինչ չափազանցված են, որովհետև, նախ, արաբները մշակել էին ոչ մուսուլման ժողովուրդների նկատմամբ որոշակի վերաբերմունքի ձև. վերջիններիս հնազանդության դեպքում չէին խառնվում նրանց ներքին, հատկապես կրոնական գործերին, այսինքն՝ չէին պարտադրում իսլամական կենսակերպի կանոնները: Տվյալ պարագայում վտանգավորն ավելի շուտ բռնի կամ կամավոր իսլամացման երևույթներ էին: Երկրորդ, խալիֆայությունը չէր կարող Հայոց եկեղեցուն ճանաչել որպես «եկեղեցապետական իշխանություն», որովհետև արաբական տիրապետության ողջ ընթացքում (Օձնեցուց առաջ, նրա ժամանակ և նրանից հետո) գոյություն ուներ Հայոց իշխանի պաշտոնը, որը ուներ աշխարհիկ, պետաիրավական ու վարչական գործառույթներ: Եթե Օձնեցու գահակալության տարիներին ընդլայնվեցին Հայոց եկեղեցու իրավական ու դատավարական լիազորությունները, ապա դա դեռ չի նշանակում, թե քաղաքականպետական կյանքում եկեղեցին սկսեց վճռական դեր խաղալ: Առհասարակ, «եկեղեցապետական իշխանություն» արտահայտությունը կարող է այնպիսի թյուրըմբռնումների տեղիք տալ, որ իբր թե արաբների տիրապետության օրոք եկեղեցին փոխարինել է աշխարհիկ պետությանը կամ արաբական պետության մեջ կատարել է աշխարհիկ իշխանությանը ներհատուկ գործառույթներ: Դավթյան Հ., Հայոց պատմական հնարավորություները ՄԼ-ՄԼԼԼ դարերում, Եր., 2010, էջ 244:

որովհետև, նախ, Հայաստանում կար աշխարհիկ իշխանություն՝ ի դեմս կառավարիչ կուսակալի (Ոստիկան) և նրա տեղակալ Հայոց իշխանի, և այդ իշխանությունը երկիրը, որպես արաբական խալիֆայության մաս, կառավարում էր արաբական օրենքներով: Իսկ որպես «պայմանագրի ժողովուրդ»՝ հայության ներքին կյանքը կարգավորվում էր ազգային սովորույթներով ու եկեղեցու հաստատած կանոններով: Երկրորդ, հայոց եկեղեցին իր հիմնադրման պահից սկսած զբաղվում էր կանոնաստեղծմամբ, որը վերաբերում էր թե՛ կրոնական-եկեղեցական և թե՛ աշխարհիկ ոլորտներին: Իր կազմած «Կանոնագրք»-ում Օձնեցին ընդգրկել էր նախորդ դարերի՝ հայոց եկեղեցու կողմից ընդունված կանոնները: Երրորդ, Հայաստանում միշտ էլ եղել է աշխարհիկ իշխանություն, սակայն չի եղել պետական-հասարակական հարաբերությունները կարգավորող աշխարհիկ հայկական որևէ ամբողջական կանոնագիրք կամ օրենքների ժողովածու (Դատաստանագիրք)60: Եթե լիներ ազգային աշխարհիկ օրենսգիրք, և Օձնեցին փորձեր դա փոխարինել եկեղեցական կանոնագրքով, ապա նման դեպքում այդ քայլը կարող ենք գնահատել որպես եկեղեցու կողմից աշխարհիկ իշխանության դեմ կատարված ոտնձգություն: Իսկ քանի որ չկար ազգային աշխարհիկ օրենսգիրք, և Հայաստանում հիմնականում գործում էին տիրապետող ազգերի (պարսիկների, հույների, արաբների) կողմից հաստատված օրենքները, ուստի «Կանոնագրք»-ի կազմումը նշանակում էր հայկական օրենսգրքի ստեղծում: Եթե այս տեսանկյունից գնահատենք Օձնեցու կազմած «Կանոնագիրքը», ապա պետք է փաստենք, որ դա վճռական նշանակություն ունեցավ ազգային (քրիստոնեական) ինքնության անձնագրի տվյալների լրացման գործում: Շարունակելով գնահատել Օձնեցու կազմած «Կանոնագրքի» նշանակությունը՝ Հ. Դավթյանը հայտնում է այն կարծիքը, թե իբր Ավելորդ չէ նշել, որ ՃԼԼ-ՃԼԼԼ դարերում ապրած ազգային օրենսգրքի ստեղծող Մխիթար Գոշը իր «Գիրք Դատաստանի» գրման պատճառներից մեկն էլ համարում է այն, որ ուրիշները՝ այլազգիները, չհանդիմանեն, թե հայերը չունեն դատաստան անելու իրավունքների գիր (տե՛ս «Մխիթարայ Գօշի Դատաստանագիրք Հայոց», իրաւաբանական հետազօտութիւնք հանդերձ ծանօթութեամբք Վ. ծ. Վարդապետի Բաստամեանց, Վաղարշապատ, 1880, էջ 12):

«Օձնեցին իր Կանոնագրքով ամրագրեց հայ ժողովրդի նոր կարգավիճակը: Նախապատվությունը տրվեց զիմմիի (արաբական իշխանության պաշտպանության տակ գտնվող կրոնական համայնք) կարգավիճակին, որը հետագայում հեշտորեն պիտի փոխվեր ռայայի (պարզապես հարկատու հպատակ) կարգավիճակի: Եվ սա է օրենքների այս ժողովածուի բուն նշանակությունը, որը շատ ավելի էական է, քան այն, ինչը ներկայացնում է եկեղեցին, իսկ վերջինիս կրկնում կամ նրա հետ համաձայնում են պատմաբաններից շատերը»61 (ընդգծ. իմն են – Ս. Զ.): Հրապարակախոս պատմաբանը չգիտես ինչու համոզված է, որ արաբական տիրապետության ժամանակ նվաճված ժողովուրդների ներկայացուցիչներն իրենք էին որոշում իրենց կարգավիճակը, որ, դիցուք, Օձնեցին խալիֆի հետ «պայմանագիր» կնքելով և «Կանոնագիրք» կազմելով՝ չպետք է «վավերացներ» հայությանը արաբների տված կարգավիճակը: Մինչև Օձնեցին հայ ժողովուրդը գտնվում էր արաբների հովանավորության տակ, այսինքն՝ ուներ զիմմիի կարգավիճակ, որը որոշված էր կառավարման արաբական մոդելով, արաբների կողմից տրված «պայմանագրով», հետևաբար հայերի կողմից դա չէր կարող քննարկվել կամ վիճարկվել: Արաբների հետ «պայմանագրի» կնքումը ինքնին նշանակում է լինել զիմմի՝ ոչ թե «կրոնական համայնք», այլ հովանավորյալ կամ «պայմանագրի ժողովուրդ»: Արաբական տիրապետության տակ գտնվող ոչ մուսուլման ժողովուրդները, որքան էլ նրանց տրվեր այլևայլ արտոնություններ, չէին կարող ունենալ զիմմիից բարձր այլ կարգավիճակ, եթե ցանկանում էին ունենալ քիչ թե շատ երաշխավորված կեցություն: Արաբների տիրապետության ժամանակ լինել հովանավորյալ ժողովուրդ, նշանակում էր ունենալ քիչ թե շատ ապահովված խաղաղ կեցություն, ներքին ինքնավարություն, ազգային ինքնության բաղադրիչները՝ կրոնը, ավանդույթները, սովորույթները, ծեսերը, հոգևոր և նյութական արժեքները պահպանելու և ներքին կարողականությունները կենտրոնացնելու ու դրսևորելու հնարավորություն: Հենց շնորհիվ այդ կարգավիճակի՝ ոչ մուսուլման ժողովուրդներին

Նույն տեղում, էջ 243:

հնարավորություն էր տրվում իրենց կյանքը կարգավորել ազգային ավանդույթներով ու կրոնական կանոններով: Բացի դրանից՝ արաբական տիրապետության ժամանակահատվածում, ինչպես վկայում են պատմական փաստերը, հայոց եկեղեցին, անկախ իր կարգավիճակից ու հավակնություններից, առանց աշխարհիկ իշխանության, առանց հայոց նախարարական տների ցանկության ո՛չ կարող էր և ո՛չ էլ ի զորու էր որոշելու հայության քաղաքական կարգավիճակը: Ուստի Օձնեցու կազմած կանոնների (օրենքների) ժողովածուի «բուն նշանակությունը» ոչ թե և ոչ այնքան «կրոնական համայնքի» կարգավիճակի (Հ. Դավթյանը նույնացնում է «կրոնական համայնք» և «պայմանագրի ժողովուրդ» կարգավիճակները, մինչդեռ դրանք տարբերվում են իրարից) վավերացումն էր, այլ հայոց եկեղեցու՝ որպես հայության ներքին կյանքը կարգավորող հաստատություններից մեկի, կարգավիճակի պահպանումն ու օրինականացումը: Իսկ այդ հարաբերականորեն անկախ ու ինքնուրույն կարգավիճակը ենթադրում էր հայոց կրոնական ինքնության հիմնասյուների ու սահմանների հստակեցում, սեփական դիմագծի որոշարկում՝ նույնականացման ու սահմանազատման ճանապարհով: Բանն այն է, որ քաղկեդոնականության գաղափարախոսները հայերին «պարսավում էին իբրև օրենքներից զուրկ ժողովրդի»62, իսկ հայոց եկեղեցուն՝ դավանաբանություն ու ավանդույթներ չունեցող եկեղեցի: Օձնեցու «Կանոնագիրքը», այնուհետև Դվինի և Մանազկերտի ժողովներում ընդունած դավանաբանական, ծիսապաշտամունքային ու արարողակարգային կանոնները կոչված էին վերացնելու այս ոլորտներում առկա անորոշությունը, անկարգությունը և ամրագրելու ինքնության դիմագիծը ապահովող տարրերը: Օձնեցու «Կանոնագիրք»-ը հնարավորություն էր տալիս ոչ թե օտարների, այլ «յուրացրած» (Հայոց եկեղեցու կողմից ընդունված) կանոններով, եթե անգամ դրանց մի մասը ունի օտար ծագում («Կանոնագրքում» զետեղված կանոնների մի մասը փոխառված էր աշխարհիկ իշխանություն ունեցող հունական եկեղեցու կանոնախմբերից), կարգավորել հայության ներքին կյանքը:

Վարդանյան Վ. Մ., Եկեղեցու պետաիրավական և գաղափարական շահերի պաշտպանությունը Հովհաննես Օձնեցու կողմից, էջ 19:

Պատմական փաստն այն է, որ արաբների տիրապետության տակ գտնվելով՝ հայերը ոչ միայն չդարձան «ստրուկներ» կամ միայն հարկ վճարող հպատակներ, այլև ժամանակի ընթացքում, արաբական տերության թուլացմանը զուգընթաց, հայության պայքարող ուժերի պահպանված կենսունակության շնորհիվ վերականգնեցին իրենց պետականությունը: Փաստորեն, «Կանոնագիրք»-ը «վավերացնում» էր արաբական տիրապետության տակ գտնվող հայության հարաբերականորեն կիսանկախ, ներքին ինքնավարություն ունենալու կարգավիճակը, ինչն էլ հիմք պիտի դառնար հետագայում (885թ.) հայոց պետականության վերականգնման համար: Եթե այս տեսանկյունից գնահատենք «Կանոնագիրք»-ը, ապա վստահաբար կարող են ասել, որ դա իսկապես Օձնեցու «գործունեության փառապսակն»63 էր: Եթե Օձնեցու գործունեությունը դիտարկենք առհասարակ հայոց ինքնության լուսածիրում, ապա կարող ենք ձևակերպել ավելի ընդհանրական բնույթ ունեցող հետևյալ հարցերը. ա) ինչո՞ւ պետք է հայոց եկեղեցին, ունենալով դարավոր պատմություն, տեսականաստվածաբանական և կազմակերպչական առումներով լիներ այնքան անպատրաստ, որ չկարողանար ժամանակին տեսականորեն մշակել սեփական աստվածաբանական ու դավանաբանական համակարգը, իր օրենքների ժողովածուն՝ «Կանոնագիրք»-ը, իսկ նրա ներկայացուցիչները չունենային տեսական այնպիսի պատրաստվածություն, որ կարողանային հրապարակավ բանավիճել հակառակորդների հետ, բ) ինչո՞ւ պետք է հայոց եկեղեցին առավելապես օտարների (պարսիկների ու արաբների) դրդմամբ կամ հովանավորությամբ հետամուտ լիներ իր կրոնական ինքնության կառուցարկմանն ու պահպանմանը, մտահոգվեր քրիստոնեական աշխարհում իր կարգավիճակի մասին: Այս հարցերին հնարավոր է պատասխանել՝ մատնացույց անելով ազգային հոգեկերտվածքի ու վարքագծի մի քանի յուրահատկություն, որոնցից ամենանկատելին այն է, որ հայերը անտարբեր ու անփույթ են սեփական արժեքների նկատ63

Նույն տեղում:

մամբ, անհետևողական, ծույլ ու կրավորական դրանց զարգացման (մշակման, հարստացման, նորացման) և ներկայացման գործում: Եվ նմանաբնույթ վերաբերմունք, դիրքորոշում ու վարքաձև պետականության, անկախության ու ազգային արժեքների նկատմամբ տեսնում ենք հայոց պատմության տարբեր փուլերում (դրանք արտացոլվել են նաև պատմագրության մեջ, գեղարվեստական երկերում ու հայկական էպոսում։ Այդ մասին ավելի մանրամասն հաջորդ ենթագլուխներում): Անշուշտ, դա չի նշանակում, թե ընդհանրապես ոչինչ չէր արվում: Խոսքը հայության ներուժի համախմբման ու կենտրոնացման և հետևողական ու համառ, համալիր ու նպատակասլաց գործունեության բացակայության մասին է: Խառնվածքով լինելով անկախական ու ազատատենչ, զգացմունքի մակարդակում (սրտի խորքերում) միշտ երազելով ունենալ ինքնուրույն ու անկախ պետություն՝ հայության մեծ մասը, որպես կանոն, հոգեբանորեն ու գաղափարապես (մտքի խորքերում և իրականում) չի պատրաստվում այդ անկախությանը, հաճախ գերադասում է անպատասխանատու կրավորական գոյատևումը, ենթարկվում հանգամանքներին, ուստի հստակորեն չի ձևակերպում իր մերձավոր և հեռավոր նպատակները, անկախության (պետություն կերտելու, ինքնուրույն եկեղեցի ունենալու և այլն) իր տեսլականը, չի մշակում գործողության ծրագիր՝ այդ տեսլականը, անկախ իրավիճակներից, քայլ առ քայլ իրագործելու համար: Իսկ եթե նույնիսկ նշմարվում է տեսլական, սակայն չկա կամ չափից դուրս անբավարար է դրա իրագործման կամքն ու մղվածությունը, ընդհանուր կազմակերպվածության մակարդակը, ապա անկախացման և ինքնության տարրերի հզորացման գործընթացը կարող է ձգձգվել անորոշ ժամանակներով՝ ենթարկվելով ուրիշների կամքին և արտաքին հանգամանքներին: Օրինակ, քրիստոնությունը պետական կրոն ընդունելուց հետո հայերը պետք է մտածեին ինքնուրույն ազգային եկեղեցի ունենալու, Արևելքում հոգևոր հզոր կենտրոն ու աստվածաբանական դպրոց ստեղծելու մասին: Սակայն եկեղեցու հայացման ու ազգայնացման գործընթացը ոչ միայն ձգձգվեց, այլև եկեղեցին ԼՄ-Մ դարերում մի կողմից ընթացավ նախարարականացման ճանապարհով, այսինքն՝ շեշտը դրեց իր ար66

տաքին կարգավիճակի (նյութական հարստություն ու հարկային արտոնություններ ձեռք բերելու) օրինականացման վրա, մյուս կողմից՝ ապավինեց արտաքին (պարսիկների) հովանավորությանը: Անշուշտ, հընթացս մշակութային սխրանքներ ու անուրանալի ձեռքբերումներ եղան հոգևոր ոլորտում, սակայն դրանց մի մասը հետագայում, օրինակ՝ ՄԼԼ-ԼՃ դարերում, ըստ էության, չզարգացվեց ու չգործածվեց: Օրինակ, հունաբան դպրոցը թարգմանեց փիլիսոփայական երկեր, ներմուծեց անտիկ իմաստասիրական մշակույթը, սակայն այդ տեսական-տրամաբանական զինանոցը չօգտագործվեց՝ մշակելու աստվածաբանական-դավանաբանական համակարգ: Եթե այս համատեքստում դիտարկենք Օձնեցու գործունեությունը, մասնավորապես «Կանոնագիրք»-ը, ապա կարող ենք պնդել, որ սրբադասված կաթողիկոսը գործեց այնպես, ինչպես սովորաբար գործում են պատմական անհատները, այսինքն՝ ճիշտ ժամանակին հայտնվեց ճիշտ տեղում և արեց այն, ինչի անհրաժեշտությունը վաղուց էր զգացվում: Օձնեցին ազգային տեսլականը հետևողականորեն կյանքի կոչող պատմական անհատներից էր: Հայոց ինքնությանն աղերսվող հաջորդ հարցադրումը վերաբերում է այն բանին, որ եթե հայերը չեն մշակել հայոց եկեղեցու դավանաբանությունը, ապա վերջինիս վրա հիմնված կրոնական ինքնությունը որքանո՞վ է արտահայտում հայկական ինքնությունը: Օրինակ, ելնելով ազգային ինքնության մասին իրենց էութենապաշտական-գոյաբանական պատկերացումից՝ Օձնեցու քննադատները վիճարկում են նաև ինքնության և դավանաբանության, ազգային ոգու և դավանաբանական պայքարի միջև եղած կապը: Քաղկեդոնականության դեմ հայոց եկեղեցու ծավալած պայքարի վերաբերյալ Հ. Դավթյանը գրում է, թե ի՞նչ դավանաբանական պայքարի կամ ինքնության մասին կարող է խոսք լինել, եթե «մետաֆիզիկական հայ միտքը քրիստոնեական հայտնության խորհրդի» կապակցությամբ քրիստոնեական աշխարհի համար չարեց ընդունելի «բացահայտումներ», եթե հայոց եկեղեցին իր դավանաբանությունը և ինքնության տարրերը փոխառել է օտարներից: «Եթե Հայաստանյայց եկեղեցու բուն վարդապետությունը համարվում է Հուլիանոս Հալիկառնասցու

վարդապետությունը, միաբնակ հայերի դավանաբանական ուսուցիչը եղել է Տիմոթեոս Կուզը և նրա նմանները, իսկ բյուզանդական եկեղեցու քրիստոսաբանական համակարգի ելակետը Ղևոնդիոս Բյուզանդացու վարդապետությունն է, ապա ո՞րն է սրանցից հայ մտքի ու ոգու արգասիք, որ ազգային ինքնության համար օգուտ կամ վնաս համարենք: Այդ դեպքում, մի՞թե անհեթեթություն չէ շարունակել ազգային ինքնությունը կապել դավանաբանական ինչ-ինչ սահմանումների հետ»64 (ընդգծ. իմն են – Ս. Զ.): Անշուշտ, Հ. Դավթյանն իրավացի է այն իմաստով, որ թե՛ միաբնակության և թե՛ երկաբնակության դավանանքներն ըստ էության որևէ կապ չունեն ազգային ոգու, հոգեկերտվածքի (մտածելակերպի) յուրահատկությունների հետ, առավել ևս եթե դրանց մշակողները օտարազգի աստվածաբաններ էին: Իսկ առհասարակ այդ ժամանակահատվածում քրիստոնեական աշխարհում, հատկապես Բյուզանդիայում, միաբնակությանը թե երկաբնակությանը, պատկերամարտությանը թե պատկերահարգությանը նախապատվություն տալը կախված էր ոչ թե ազգի ինքնութենական գծերից կամ ազգային նկարագրից, այլ գերազանցապես քաղաքական հանգամանքներից: Այն հարցադրմանը, թե միաբնակության դավանանքը կապ ո՞ւնի, թե՞ կապ չունի հայոց ոգու կամ հայոց ինքնության հետ, պատասխանելու համար պետք է հստակեցնել, թե ի՞նչ պետք է հասկանալ «հայ միտք», «հայ ոգի» և «հայոց ինքնություն» ասելով: Այսինքն՝ պետք է պարզել, թե արդյոք գոյություն ունե՞ն «հայ միտք», «հայոց ինքնություն» կամ «հայոց ոգի»՝ որպես այնպիսի սահմանված ու չափելի մեծություններ, որոնց միջոցով հնարավոր է սահմանազատել հայկականը ոչ հայկականից65: Եթե այո՛, ապա նշանա64

Դավթյան Հ., նշվ. աշխ., էջ 251: Այս կապակցությամբ տեղին եմ համարում մեջբերել Է. Աթայանի մի միտք, որը միջնորդավորված վերաբերում է նաև քննարկվող հարցին. «Իրականում, հայ դառնալու համար հարկ չկա, որ ամեն մեկը հորինի իր սեփական իդեալական Հայքը, այլ բավական է, որ նա իսկապես լինի հենց ինքը՝ ինչպես որ կա, իր իսկ և աշխարհի հանդեպ բաց, ստեղծագործաբար ապրող մի էակ։ Հայությունը տարադեմ ու մեր բնության նման բազմակերպ է, ինչպես իրենք՝ հայերն ու նրանց տարատեսակները, և միաժամանակ միասնական՝ ևս նրանց նման. իսկ դա նշանակում է՝ ոչ այնքան էլ

կում է, որ գոյություն ունի մեկընդմիշտ, ի բնե տրված, անփոփոխ հայկական ինքնություն, որը անհարաբերական է սոցիոմշակութային և տարածաժամանակային փոփոխությունների նկատմամբ, և որում կատարված ցանկացած փոփոխություն պետք է դիտել որպես այլացում, շեղում, բնօրինակի այլակերպում: Այսինքն՝ հայությանը պետք է վերագրենք իբր ի բնե նրան ներհատուկ որոշակի ընտիր հատկությունների համախումբ, որը սերնդեսերունդ անաղարտորեն փոխանցվում է՝ կազմելով հայի ինքնության «բնազանցական» ու «հավերժական» միջուկը: Եթե կա այդպիսի սահմանված ինքնություն, ապա, ունենալով գնահատման հստակ չափանիշ, հեշտորեն հայկականը կտարբերակեինք ոչ հայկականից և կձերբազատվեինք հայկական առեղծվածային ինքնության մասին «միֆական» պատկերացումներից և փնտրտունքներից: Իսկ եթե չկա կամ մասամբ կա, ապա պետք է ընդունել, որ ինքնությունն առավելապես սոցիոմշակութային, այսինքն՝ հարաշարժ իրողություն է, որը տվյալ ժամանակի չափանիշներով կառուցարկվում է ազգի ընտրախավի (իշխանության, մտավորականների և այլոց) կողմից: Անշուշտ, ինքնությունը բաղկացած է հիմնային տարրերից (լեզու, հոգեկերտվածքային արքետիպեր, վարքաձևեր, վերաբերմունքի ձևեր, ընդհանուր հիշողություն, խառնվածք, բնավորություն և այլն), որոնք, սակայն, ոչ թե և ոչ այնքան ի բնե տրված են, որքան տվյալ ազգի երկարատև սոցիոմշակութային հարմարվողական գործունեության հետևանք են: Եթե ինչ-որ բան, առավել ևս սոցիոմշակութային իրողություն, միշտ նույնական է ինքն իրեն, ապա դա արդեն մեռյալ գոյացություն է: Այս իմաստով ազգային ինքնությունը, առհասարակ ազգային կոչվածը մեկընդմիշտ տրված ինչ-որ բան չէ, այլ փոփոխական, ինքնազարգացող ու ինքնակերպարանափոխվող, սոցիալպատմական փորձառությամբ հարստացող, հակադրություններ պամիասնական։ Ամեն մի «լավ» կամ «վատ» հայ, որպես հենց հայ, իսկ դա նշանակում է՝ որպես մարդ, ինքնին որոշակի արժեք է, ինչն էլ իրական արժեքայնություն է տալիս հայությանը (կամ այս նույն առումով դիտվող որևէ այլ ազգային տարերքի)։ Ուստի թող ոչ ոք չհանդգնի իր մեռելածին չափանիշներով որոշել մեկ ուրիշի հայ լինելը կամ չլինելը և կամ լինելու չափը» (Աթայան Է., Հոգի և ազատություն, Հոդվածներ և թարգմանություններ, Եր., 2005, էջ 207)։

րունակող գոյացություն: Ժամանակի հոլովույթում յուրաքանչյուր պատմական ազգի ինքնության բնութագրերը, կախված քաղաքակրթական ու սոցիոմշակութային տեքստերի փոխակերպման բնույթից, ենթարկվում են արմատական ձևափոխությունների, իսկ օտարների լծի երկարատև գոյության դեպքում՝ նաև ձևախեղումների, որոնք էլ պայմանավորում են կառուցարկվող ինքնության նոր հարացույցների բովանդակությունը: Այդ շարժընթացում ազգային հոգեկերտվածքին ու մշակույթով ավանդվածին համահունչ փոխակերպվում են նոր ինքնության բովանդակությունը կազմող տարրերը, մասնավորապես, ազգի մտածելակերպն ու զգացակերպը, աշխարհատեսության սկզբունքները, արժեհամակարգը և դրա նկատմամբ վերաբերմունքի ձևերը, վարքաձևերը, կենսադիրքորոշումները, սիմվոլները, բարոյական նորմերը, պատմական հիշողության պահպանման մեխանիզմները, սոցիալ-հոգեբանական բնութագրերը և այլն: Սովորաբար ինքնության նոր հարացույցի կառուցարկմանը նպաստում են բազմաթիվ գործոններ (սոցիալ-տնտեսական, քաղաքական, գաղափարական, կրոնական, մշակութային և այլն), որոնցից մեկը կամ մի քանիսը ժամանակի ընթացքում դառնում են գերիշխող և իրենցով պայմանավորում ինքնության բաղադրատարրերի և դրանց փոխհարաբերությունների բնույթը: Հեթանոսական հարացույցում այդպիսի գործոն էին ցեղը և ցեղային հավատալիքները, միջնադարում՝ միաստվածապաշտական կրոնը և եկեղեցին, որոնք հասարակական կյանքի բոլոր ոլորտներում իրենց գրաված գերիշխող դիրքով պայմանավորում էին մտածելակերպի ու ինքնության բովանդակությունը: Միջնադարում «Ո՞վ ենք մենք» հարցին պատասխանելիս առաջին հերթին նշվում էր կրոնն ու դավանանքը, այնուհետև թվարկվում էին կրոնական այլ խորհրդանշաններ ու ավանդույթներ: Այս պարագայում ազգային ինքնությունը նույնանում է կրոնական ինքնությանը, հետևաբար առաջնային նշանակություն են սկսում ձեռք բերել կրոնական ինքնության տարրերը՝ դավանանքը, աստվածաբանականդավանաբանական սկզբունքները, եկեղեցական ավանդույթները, սիմվոլները, ծեսերն ու արարողությունները: Ընդ որում՝ նման դեպքերում ոչ մի նշանակություն չունի, թե դրանք ովքե՞ր են ստեղծել կամ

ո՞ւմ կողմից են դրվել շրջանառության մեջ: Դրանք ինքնության հարացույցի կառուցարկման գործում դառնում են նշանակալից, որովհետև հանդես են գալիս որպես «Մենք»-ի և «Նրանք-ի առկա տարբերությունների ու «մշակութային սահմանների» ցուցիչներ: Այս իմաստով եթե «հայ միտք» ասելով հասկացվում է միայն հայի կողմից մտածված ու ստեղծված ինչ-որ բան կամ միայն հայի մտքի արգասիքը, ապա ստացվում է, որ ոչ հայերի՝ օտարների կողմից ստեղծվածը չի կարող դառնալ հայկական, եթե անգամ հայերը դա համարեն իրենցը: Ինչպես վերը նշվեց, հայոց եկեղեցու դավանաբանական համակարգը, այդ թվում միաբնակության դավանանքը չեն մշակել հայերը, հետևաբար, ըստ վերոբերյալ ըմբռնման՝ այն չի կարող լինել հայկական: Նման մոտեցումը նախ հաշվի չի առնում այն հանգամանքը, որ քաղաքակրթված ազգերի մշակույթներն ստեղծում են ոչ միայն տվյալ ազգի, այլև այլոց ներկայացուցիչները: Օրինակ, ռուսական մշակույթի ստեղծման գործում թերևս օտարազգիներն ավելի մեծ ներդրում են ունեցել, քան ի բնե (կենսաբանորեն) իրենց ռուս համարողները: Երկրորդ, նման մոտեցումը ճիշտ է այնքան ժամանակ, քանի դեռ օտարը չի դառնում «յուրային», այսինքն՝ չի յուրացվում և չի դառնում սեփական հոգեկանի ու արժեհամակարգի անկապտելի մաս, որով արժևորվում է ազգի ու անհատի գոյությունը: Իսկ «յուրացնել» նշանակում է դրանք հնարավորինս հարմարեցնել ազգային հոգեկերտվածքի ու կենսակերպի, կուտակված սոցիալական փորձառության ու մշակույթով ավանդվածի առանձնահատկություններին: Եթե որևէ «օտար տարր» ներմշակութացվում է, դառնում գիտակցության ու ինքնագիտակցության երևույթ, արժեքային կողմնացույց, վերածվում սովորույթի և ավանդույթի, ձեռք բերում սոցիալական ու ազգային նշանակություն, ապա այն դադարում է այլևս «օտար» լինելուց: Եթե, օրինակ, օտարազգիների մշակած հայոց եկեղեցու դավանաբանական սկզբունքների մասին հայազգի մտածողը գրում է, թե դրանք «մեք ունիմք գրեալ ի սիրտս և ի ճա-

կատս հաւատոյ՝ անշարժ հաստատութեամբ»66, ապա արդեն գործ ունենք ազգային ինքնության սահմանները ճանաչող և ինքնության բովանդակությունը որոշող հոգևոր փաստի հետ: Նման պարագայում հրաժարվել դարերի ընթացքում ստեղծված ավանդույթից, ի մասնավորի հայոց եկեղեցու ծիսադավանաբանական սկզբունքներից, հրաժարվել նախնիների կողմից ավանդված հոգևոր ժառանգությունից, ծիսականացված վարքաձևերից նշանակում է հրաժարվել սեփական ինքնությունից: Այսպիսով, ազգայինն այն է, ինչի հետ տվյալ ազգը ավանդաբար (անցյալում, ներկայում և ապագայում) ինքն իրեն նույնացնում է՝ անկախ դրա ծագումնաբանությունից: Ազգայինը նաև այն է, ինչ իրենց վերագրում են և ինչպես իրենց պատկերացնում են տվյալ ազգի անդամները: Այս իմաստով բնավ էլ անհեթեթ չէ «ազգային ինքնությունը կապել դավանաբանական ինչ-ինչ սահմանումների հետ» նախ վերը նշված այն պատճառով, որ ցանկացած բան, այդ թվում տեսություն, տեսական դրույթ, դավանաբանական սկզբունք, դառնում է ազգային, երբ ներմշակութացվում և ազգայնացվում է, այսինքն՝ եթե յուրացվելով-սեփականվելով վերածվում է արժեքի և ավանդույթի: Երկրորդ, եթե ազգը դրա մեջ տեսնում է ինքն իրեն, դա ընդունում է որպես կենսակերպ ու կեցության նպատակ, և պատրաստ է դրա համար գնալ զոհողությունների, նույնիսկ զոհաբերության: Օձնեցու գործունեության գնահատման և ազգային ինքնության սահմանման հետ կապված մյուս հարցադրումն այն է, թե արդյոք գոյություն ունեն մե՞կ, թե՞ բազում ազգային ինքնություններ: Օրինակ, եթե միաժամանակ գոյություն ունեն հեթանոսության կամ քրիստոնեության, միաբնակության կամ երկաբնակության դավանանքի վրա խարսխված ինքնության հարացույցներ, ապա դրանցից ո՞րն է հայկականը, ազգայինը: Պետք է նշել, որ մեկ ազգային ինքնության հարացույցի ընդունումը կամ ազգային ինքնության նույնականացումը ինքնության որևէ տեսակի (կրոնական, սոցիալական, դասակարգային և այլն) հետ վտանգավոր է այն իմաստով, որ կարող է դառնալ

Բաղդասարյան Է. Մ., Հովհաննես Որոտնեցու դավանաբանական գրությունը Կոստանդին Ե Սսեցի կաթողիկոսին, «Էջմիածին», 1973, թիվ 2, էջ 25:

ազգի պառակտման, անհանդուրժողականության ու անմիաբանության պատճառներից մեկը: Ինքնության սահմանագծերը ոչ միայն նույնականության, այլև տարբերության, այլության ցուցանիշներն են: Մրցակցող ազգային ուժերը տարբեր կերպ են պատկերացնում ազգային ինքնությունը, դրա կառուցվածքն ու բովանդակությունը, արժեքներն ու բաղադրատարրերի փոխհարաբերությունը: Ավանդապահությունն ինքնության պահպանման կարևոր նախապայմաններից է, սակայն դա չպետք է խարսխված լինի անհանդուրժողականության վրա: Միագիծ ու անզիջում, նորարարություն ու թարմացում մերժող ավանդապահությունը նույնքան վտանգավոր է, որքան ավանդույթն անխոհեմ արհամարհող նորամուծությունները: Եթե միջնադարի դավանաբանական անհանդուրժողականությունը ինչ-որ տեղ հասկանալի է, ապա պատմական այլ պայմաններում, ի մասնավորի ՃՄԼԼԼ-ՃԼՃ դարերում, դա վերածվեց չարիքի, դարձավ ազգապառակտիչ գործոններից մեկը: Այս իմաստով միևնույն ազգի տարբեր հատվածների միջև քաղաքական, գաղափարական, կրոնական և այլ պայքարը ստիպում է այլ չափանիշներով ներկայացնել ազգային ինքնության պատկերը: Որքանո՞վ է արդարացված, երբ ազգի մի հատված հավակնում է ներկայանալ համայն ազգի անունից կամ երբ իր ստեղծած ինքնության հարացույցը, ինքնության մասին իր պատկերացումը համարում է միակ ճշմարիտը, իսկական հայկականը: Ինչպե՞ս և ի՞նչ չափանիշներով պետք է գնահատել միևնույն ազգի տարբեր հատվածների միջև ծավալված գաղափարական կամ կրոնադավանաբանական պայքարը: Պայքարելով քաղկեդոնականների (հայտնի իմաստով), երևութականների և պավլիկյանների դեմ՝ Օձնեցին նպատակ ուներ մեկ ընդհանրական կառույցի շուրջ միավորել հայության տարբեր հատվածները: Դա ժամանակի թելադրանքն էր: Ներկայացնելով տվյալ ժամանակահատվածում Հայաստանում ստեղծված ներքին իրավիճակը՝ նա գրում է, որ ամենուր տիրում է անկարգություն, անհաշտություն, «բոլորը պատերազմում են բոլորի դեմ»՝ իբրև «այլազգիք եւ այլալեզուք»՝ «պատերազմել մեզ այր ընդ եղբօր, եւ այր ընդ ընկերի,

քաղաք ընդ քաղաքի եւ օրէնք ընդ օրէնս» »67: Անհանդուրժողականության ու անկարգության նման պայմաններում Օձնեցի մտածողի և հոգևոր առաջնորդի ցանկությունն էր ազգը տեսնել համախմբված ու միասնական. «Յոյժ տենչալի էր ինձ եւ փափաքելի, ոչ այլոց զիս եւ ոչ զայլս ինձ լինել ի թշնամութեան, այլ ամենայն ժամ զբարեաց զհետ երթալ ըստ առաքելական հրամանին՝ առ միմեանս եւ առ ամենեսին, ի բոլոր սրտէ առ համօրէն մարդիկ զխաղաղութիւնն ունել խնդրելով»68: Սակայն գործնականում հնարավոր չէր իրագործել այդ բարի նպատակը, որովհետև միավորման նրա «գաղափարախոսությունը» չէր ընկալվում որպես համահայկական երևույթ: Եկեղեցին իր դիրքերից էր նայում իրավիճակին, այսինքն՝ ոչ թե փնտրում էր փոխըմբռնման ու համագործակցության ուղիներ քաղկեդոնականների, պավլիկյանների ու երևութականների հետ, այլ փորձում էր նրանց «դարձի բերել» սոցիալ-բարոյական, իրավական ու ֆիզիկական ճնշումների միջոցով: Միաժամանակ այդ «այլախոհները» անզիջում էին և հաշվի չէին առնում հայության պառակտման հետևանքները։ Ազգային միասնության ու ինքնության պահպանության անունից գաղափարական ու դավանաբանական պայքարը հայ քաղկեդոնականների, երևութականների, պավլիկյանների և այլ հարանվանությունների դեմ միաժամանակ հակամարտություն էր հայության տարբեր հատվածների միջև, ինչը հանգեցնում էր ներազգային (քաղաքացիական) պայքարի, օտարվածության ու թշնամության, ի վերջո թուլացնում էր հայության ներուժը, նրան դարձնում օտարների ձեռքին գործիք: Բնականաբար, եկեղեցականները այդ պայքարի մասին ունեն այլ կարծիք: Օրինակ, խոսելով պավլիկյանների դեմ ընդունած կանոնի մասին՝ տ. Մակար աբեղա Հակոբյանը գրում է. «Այս կանոնը պավլիկյաններին օտարում էր հասարակությունից, ինչն արդարացված էր, քանզի նրանց անջատողական գործունեությունը հղի էր վտանգավոր հետևանքներով պետականությունից զրկված Հայաստանում, ուր միակ միաբանող ուժը Հայ Աոաքելա67

Յովհաննու Իմաստասիրի Աւձնեցւոյ Մատենագրութիւնք, Վենետիկ, 1833, էջ 4-5: Նույն տեղում, էջ 108։

կան Սուրբ Եկեղեցին էր։ Վերոհիշյալ կանոնը պահանջում էր հեոու մնալ պավլիկյաններից, քանի որ նրանք համարվում էին դևի զավակներ և չարի որոմը տարածողներ»69։ Եկեղեցու և տվյալ ժամանակաշրջանի տեսանկյունից գուցե դա հիմնավորված էր (բայց ոչ՝ արդարացված, որովհետև բռնությունը, հատկապես յուրայինների, ազգակիցների նկատմամբ, երբեք չի կարելի արդարացնել), սակայն հայության «հավերժական» շահերի տեսանկյունից՝ բնա՛վ70: Սա հետևանք է ինչպես այն բանի, որ կրոնական ինքնությունը նույնացվում է ազգային ինքնության հետ, այնպես էլ, որ ընդունվում է մեկ անփոփոխ, մեկընդմիշտ տրված հայկական ինքնության հարացույց: Նման տեսակետը պաշտպանողներին չեն հետաքրքրում այն հարցերը, թե «օտարված» հայերը ինչ-որ իմաստով հայկական ինքնության կրողնե՞ր են, թե՞ ոչ, թե հալածանքների հետևանքով ի՞նչ եղան «օտարված» ու «մեկուսացված» հայերը, ո՞ւր գնացին, ինչպե՞ս դասավորվեց նրանց ճակատագիրը: Իսկ բազմաթիվ են փաստերն առ այն, որ կրոնական անհանդուրժողականության ու անտարբերության պատճառով հայությունից օտարվածներն ու վտարվածները ժամանակի ընթացքում ապազգայնացել են, ձուլվել, դավանափոխվել ու կրոնափոխվել կամ մեկընդմիշտ հեռացել երկրից: Դրա հետևանքով տարբեր դարերում Հայոց աշխարհում հայաշատ բնակավայրերը հայաթափվել են ու հայազրկվել, դարձել վաչկատուն ցեղերի բնակատեղի: Եվ դրանում մեղավոր էին ոչ միայն ուղղափառ կամ կաթոլիկ ու բողոքական եկեղեցիների «առաքյալները», դավանափոխ ու կուսակցական, քաղաքական տարբեր խմբերին պատկանող

Տ. Մակար աբեղա Հակոբյան, Սուրբ Հովհան Օձնեցի Հայոց Հայրապետի կանոնական և իրավագիտական ժառանգությունը, «Էջմիածին», 2009, թիվ 1, էջ 42: Այս կապակցությամբ ավելորդ չեմ համարում մեջբերելու Է. Աթայանի վերոբերյալ մտքի շարունակությունը. «Թերևս անգամ «վատ» (ավազակ, մատնիչ, կուսակցական խառնակիչ և այլն) հային հնարավոր է վերաբերվել որպես ընտանիքի մոլորյալ անդամի, ևս Աստծո արարածի, որի բիբերի հատակին ծպտված է հավերժության ու անմահության այն նույն սարսռազդու անդունդը, ինչ որևէ այլ մահկանացուի աչքերում։ Իսկ սերը նրա նկատմամբ հատկապես կարևոր է այն պատճառով, որ կործանվող ուղուն գտնվող նման հոգու միակ փրկելաձևն է, ինչը բնականաբար չի բացառում նրա նկատմամբ խստագույն արդարացի պատժամիջոցների հարկադրյալ կիրառումը՝ ի վերափոխումն անձի և ի շահ մնացյալի, ի մաքրումն ընդհանուր ոգեղեն մթնոլորտի (Աթայան Է., նշվ. աշխատ., էջ 207)»։

հայերը, այլև բոլոր նրանք, ովքեր, նույնացնելով ազգությունն ու դավանանքը, ազգությունն ու կուսակցությունը, ազգությունն ու դասակարգը, դրանով իսկ նեղացնելով ազգային ինքնության սահմանները, հայության այդ և համանման այլ հատվածներին դրեցին «խաղից դուրս» վիճակում, դավանափոխներին ու կրոնափոխներին, ավանդամերժողներին ու այլախոհներին համարեցին օտար ու դավաճան տարրեր և դադարեցրին բոլոր կարգի շփումները նրանց հետ: Ինչպես բոլոր ազգերը, այնպես էլ հայությունը, որպես սոցիալապես տարբերակված ու շերտավորված հասարակություն, որպես քաղաքակրթված հասարակություն, որքան էլ ցանկանա, չի կարող ունենալ միայն մեկ ինքնություն, մեկ գաղափարախոսություն, մեկ եկեղեցի, մեկ կրոն ու դավանանք, մեկ կուսակցություն և այլն: Հնուց ի վեր առաջնորդվելով առասպելականացված մեկ ինքնության նեղմիտ գիտակցությամբ և պետականազուրկ ազգի բարդույթով՝ անդառնալիորեն կորցրել ենք հայության ստվար մի հատվածին, զրկվել ենք հայրենական տարածքներից, պարզունակ միավորման ցանկությամբ ցնորական դարձրել իրական միավորման հույսը: Ազգային հաստատությունները, դասակարգերը, աշխարհիկ ու հոգևոր վերնախավերը, որքան էլ իրենց համարեն ազգային ուժ, չեն կարող հանդես գալ ազգի անունից ու սեփականել «ճշմարտությունը»: Տվյալ դեպքում եկեղեցին չի կարող ազգից վեր լինել, և եկեղեցու ազգայնացումը չպետք է լինի ինքնանպատակ. ազգային կամ ազգայնացված եկեղեցու խնդիրն է ծառայել իր ազգին, հոգևոր և այլ ոլորտներում պաշտպանել նրա շահերը (ինչն իր պատմության ընթացքում հիմնականում արել է Հայաստանյայց Առաքելական Եկեղեցին): Այս առումով միջնադարում և հետագայում ինքնության շուրջ ծավալված բանավեճերը, մրցակից հոսանքների միջև գաղափարական-դավանաբանական պայքարը պետք է գնահատել ոչ միայն տվյալ ժամանակահատվածի համատեքստում, ոչ միայն տվյալ պահին ձեռք բերված արդյունքներով, այլև պատմական ավելի ընդգրկուն ժամանակի, հետագա դարերի ու այսօրվա վրա թողած հետևանքների ու ազգային ինքնության արդիականացման տեսանկյունից, մանավանդ որ նման միտումները տեսանելի են ներկայումս: Օձնեցու գործունեության այս

դրվագի վերլուծությունից կարող ենք այն դասը քաղել, որ, անգամ հանուն բարի նպատակի, չպետք է բռնությամբ, հարկադրանքով, այսինքն՝ արհեստականորեն, միավորել ազգի տարբեր հատվածներ, որ տարբեր ժամանակներում ինքնության ընկալման ու կառուցարկման տարբերությունները պետք է դիտել ոչ թե որպես ազգային համախմբման համար խոչընդոտներ, այլ համազգային խոսույթի կայացման, հայոց ինքնության կրողների ու ընդունողների, հայության հետ իրենց նույնացնողների միջև հաղորդակցության ու փոխհասկացման յուրատեսակ կամուրջներ, որ պետք է մշակել ինքնության վերհատվածական ու վերկուսակցական, տարբերությունների վրա խարսխված հարացույց՝ իր համահայկական-համամարդկային արժեհամակարգով: Եթե պայմանականորեն ընդունենք մեկ ազգային ինքնության հարացույցի գոյությունը, ապա դա պետք է լինի վերդասային, վերհատվածական, վերկուսակցական ու ազգային/համամարդկային «հավերժական» շահերի ու արժեքների վրա խարսխված հարացույց: Ինքն իրեն հարգող, իր քաղաքակրթական տեսակը պահպանող ազգը պետք է ունենա «հավերժական» շահեր ու տեսլականներ՝ կապված Հայրենիքի, հայրենական պետականության, ազգի բարգավաճման, ազգային արժեհամակարգի ու մշակութային ինքնության պահպանության հետ, և հասարակական-քաղաքական բոլոր հաստատություններն ու ուժերը, ստորադասելով իրենց շահերն ու հետաքրքրությունները, պետք է նպաստեն դրանց իրականացմանը: Այլ խոսքով, ժամանակի ընթացքում ինքնության հարացույցներում կառուցվածքային ու բովանդակային փոփոխություններն ու նորամուծությունները չպետք է անտեսեն այդ «հավերժական» շահերը, այլ, ընդհակառակը, պետք է միտված լինեն դրանց և ծառայեն դրանց իրականացմանը:

1.5 Ազգային ինքնության պահպանման հարցերը կրոնադավանաբանական պայքարի համատեքստում (Ճ1Մ դար) «Համաձայն ենք մեր հայրերի հետ դժոխք իջնել, իսկ հույների հետ երկինք չբարձրանալ»։ Ստեփանոս Օրբելյան

Միջնադարում, երբ ազգությունը միանշանակ նույնացվում էր կրոնի, եկեղեցու ու դավանանքի հետ, և քրիստոնեական եկեղեցիների միջև տեղի էին ունենում դավանաբանական վեճեր, ավելի ու ավելի էր սրվում ինքնության սահմանների զատորոշման ու պահպանման, ավելի ճիշտ՝ ինքնության միջնաբերդի ամրապնդման, և ըստ այդմ՝ ազգային ինքնության հարացույցի նորացման-հարստացման խնդիրը: Եթե քրիստոնեական ինքնության ձևավորման փուլում քրիստոնյա մատենագիրները (Ագաթանգեղոս, Փավստոս Բուզանդ, Կորյուն, Մեսրոպ Մաշտոց, Եզնիկ Կողբացի, Եղիշե, Ղազար Փարպեցի, Մովսես Խորենացի և այլք) առաջնորդվում էին «Մենք, հայերս, քրիստոնյա ենք, կաթողիկե (ընդհանրական) եկեղեցու անդամ և ոչ ոք չի կարող մեզ այդ հավատքից ու եկեղեցուց զատել» նշանաբանով, ապա հետագա դարերում հայերն առաջնորդվում էին «Մենք քրիստոնյա ենք, Հայաստանյայց եկեղեցու, նրա դավանաբանության ու ավանդույթների հետևորդ» կարգախոսով: Հայոց աստվածաբանական մտքում առաջադրվում և հիմնավորվում է այն տեսակետը, համաձայն որի՝ ազգի որոշարկման ու համախմբման հիմքը ոչ թե տարածքը, լեզուն և արյունակցական կապերն են, այլ առավելապես հավատքն ու եկեղեցական ավանդույթը, այսինքն՝ եկեղեցու դավանաբանությունը, ծեսերն ու արարողությունները: Ազգությունը կրոնի ու դավանանքի հետ նույնացրած ավանդապահպահպանողական հայ հոգևորականների կարծիքով՝ հրաժարվել քրիստոնեությունից նշանակում էր հրաժարվել հայությունից, հրաժարվել հայոց եկեղեցուց նշանակում էր հրաժարվել հայությունից, ուրանալ հայոց եկեղեցու դավանանքն ու ավանդույթները նշանակում էր ուրանալ հայկական ինքնությունը: Այսպիսի մեկնության

պարագայում ինքնության սահմանները նեղացվում են, իսկ ավանդույթը սրբագործվում ու վերածվում է ինքնության պահպանման վճռական միջոցի, ավելի ստույգ՝ ինքնութենաստեղծ գործոնի, որի շուրջ դասավորվում են ինքնության մյուս բաղադրամասերը: Ավանդույթը վերածվում է «Մենք»-ի հետ նույնականացման հուսալի մեխանիզմի, որի միջոցով կապ է հաստատվում անցյալի սերունդների հետ և ապահովվում են ժամանակների անընդհատությունն ու «Մենք»-ի կերպարի ամբողջականությունը: Միջնադարում եկեղեցիների միջև միշտ էլ ընթացել է դավանաբանական պայքար, տեղի են ունեցել միարարական ու հակամիարարական շարժումներ, սակայն ՃԼՄ դարում դրանք աշխուժացան այն բանից հետո, երբ Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցին սկսեց վարել գործուն քաղաքականություն, հատկապես Կիլիկիայի հայկական թագավորությունում՝ նպատակ ունենալով միավորել Հռոմի և Հայոց եկեղեցիները։ Որոշ իմաստով Կիլիկիայի հայկական թագավորության արքունիքը կանգնած էր բարդագույն երկընտրանքի առջև՝ փրկել պետությո՞ւնը, թե՞ հայոց եկեղեցու դավանանքը: Արքունիքը միանշանակ հակվեց առաջին տարբերակին՝ արտաքին ու ներքին անբարենպաստ պայմաններում ամեն գնով, այդ թվում համաքրիստոնեական ճակատ ստեղծելով կամ եկեղեցիների միավորմամբ, այսինքն՝ հայոց եկեղեցու ինքնուրույնության զիջման ճանապարհով պահպանել պետականությունը: Կիլիկիայի հայկական պետության իշխող վերնախավը փորձում էր միավորման եզրեր գտնել քրիստոնեական քույր եկեղեցիների՝ ասորական, հունական ուղղափառ, այնուհետև հռոմեական կաթոլիկ եկեղեցիների հետ: Սակայն վերջիններս, հետամուտ իրենց շահերին (հատկապես կաթոլիկ եկեղեցին), տարբեր խուստումներով ձգտում էին իրենց ենթարկեցնել նախ քաղաքական իշխանությանը, այնուհետև՝ հայոց եկեղեցուն, որի ղեկավարները ստիպված էին կատարելու «մարմնական տերերի» կարգադրությունները71: Օրինակ, Լևոն Գ-ի ատենադպիր, փիլիսոփա Կիլիկիայի հայկական պետությունում եկեղեցին ենթակա վիճակում էր, իսկ հոգևորականներն անհրաժեշտության դեպքում հարկադրված էին կատարելու իշխանության պահանջները: Հակառակ դեպքում նրանք պատժվում էին: Օրինակ, հայոց կա-

Վահրամ Րաբունին իր քաղաքագիտական բնույթի երկում թագավորության մեջ եկեղեցական դասին հատկացնում էր ծառայողականդաստիարակչական դեր. «Իսկ եկեղեցական դասուց արժան է զաստուածային աւրէնս ի ժամու և ի տարաժամու յունկն թագաւորի լսեցուցանել, անպատկառ և անկառ ի սահման թագաւորական ուղղութեան զնա յորդորել: Եւ զաշխարհ ի նոցին ի հնազանդութիւն յորդորել, ուսուցանել, ծառայել մարմնաւոր Տեառն որպէս Աստուծոյ, և զամենայն հարկ և զիրաւունս առանց տրտնջման յարքունիս վճարել: Այլ և ինքեանք նոքաւք հանդերձ արասցեն աղաւթս և պաղատանս (վասն) աշխարհի և թագաւորի՝ պարագայց ամաւք մնալ ի խաղաղութեան»72: Րաբունու համար պետական շահը գերադասելի է եկեղեցու շահից, հետևաբար հոգևոր իշխանությունը պետք է ենթարկվի աշխարհիկ իշխանության: Սա անընդունելի միտք էր այն հոգևորականների համար, ովքեր ապրում էին մուսուլմանական պետության մեջ, և հոգևոր իշխանությունը գերադասում էին մարմնական իշխանությունից։ Դրանց թվում էին Արևելյան Հայաստանի հոգևորականները, ովքեր, գտնվելով մուսուլմանական իշխանությունների կառավարման ներքո, եկեղեցու համար ձեռք էին բերել որոշ արտոնություններ: Նրանք մտահոգված էին ոչ թե աշխարհիկ իշխանության, այլև առաջին հերթին եկեղեցու և դրա ինքնուրույնության պահպանման խնդիրներով: Արևելյան Հայաստանի հոգևորականները դեմ էին եկեղեցիների միավորման քաղաքականությանը և վճռականորեն էին տրամադրված ավանդամերժության և եկեղեցիների միավորման ցանկացած փորձերի ու ձգտումների դեմ: Դրանցում նրանք տեսնում էին հրաժարում ավանդույթից, հայոց եկեղեցու ծիսադավանաբանաթողիկոս Գրիգոր Է Անավարզեցին (1293-1306), լինելով միարարական, սակայն ամբողջությամբ չկատարելով եկեղեցիների միավորման վերաբերյալ Հեթում թագավորահոր և Լևոն Դ-ի պահանջները, գահընկեց արվեց, աքսորվեց, որտեղ էլ 1306 թ. կնքեց իր մահկանացուն՝ շշնջալով՝ «Հայ եմ և հայ մեռանիմ» (տե՛ս Եզնիկ քհն. Պետրոսյան, Հայ եկեղեցու պատմություն, մաս Ա, Եր., 1990, էջ 102): «Ի մեծի աւուր յայտնութեան Քրիստոսի, վերլուծութիւն բանին Եսայեայ, յետ որոյ և հաւաքմունք աստուածաշունչ բանից թարգման յօրինեալ ի խորհուրդ թագաւորաց որ յերկրի, արագ ցուցմամբ և իմաստասիրական սահմանաւ շարադրեալ Վահրամ վարդապետի, յորում աւուր օծեալ ձեռնադրեցաւ թագաւորն Հայոց Մեծն Լեւոն», «Արարատ», 1869, թիվ Ե, էջ 99:

կան սկզբունքներից, հրաժարում նախնիների կողմից ավանդված հոգևոր ժառանգությունից, այսինքն՝ ինքնության կրոնական հիմնասյուներից: Արևելյան Հայաստանի հոգևորականները մի կողմից նամակներով (թղթերով) դիմում էին Կիլիկիայի հոգևորականներին՝ հրաժարվելու միարարական քաղաքականությունից, իսկ մյուս կողմից պայքարում էին Հայաստանի մի շարք գավառներում (Արտազ, Երնջակ, Ծործոր) ու սահմանակից Պարսկաստանում բնավորված միարարների՝ Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու «առաքյալների» ու նրանց հայ համախոհների դավանափոխական գործունեության դեմ: Փաստորեն լուծելով տարբեր խնդիրներ՝ միարարական ու հակամիարարական ուղղությունները տարբեր կերպ էին պատկերացնում ազգային ինքնությունը, դրա կառուցվածքն ու բովանդակությունը, ազգային արժեքների ու ինքնության բաղադրատարրերի փոխհարաբերությունը: Փոխադարձ անհանդուրժողականության պայմաններում ընթացող այդ երկու ուղղությունների մրցակցությունը դրսևորվում էր երկու կերպ՝ ա) կրոնադավանաբանական դիսկուրսի տեսքով, այսինքն՝ գաղափարական բանավեճը ընթանում էր դավանաբանական, ծիսական ու արարողակարգային հարցերի շուրջ, և բ) աստվածաբանական-փիլիսոփայական դիսկուրսի տեսքով, երբ այդ հարցերի քննարկման ու գաղափարական դրույթների հիմնավորման համար օգտագործվում էր փիլիսոփայությունը: Կաթոլիկ գործիչները անուրանալի դեր խաղացին փիլիսոփայական դիսկուրսի սկսման համար: Դոմինիկյան ու ֆրանցիսկյան միաբանությունների ներկայացուցիչների (Բարդուղիմեոս Բոլոնիացի, Պետրոս Արագոնացի և այլք) և նրանց համախոհ հայ մտածողների (Հովհաննես Քռնեցի, Հակոբ Քռնեցի, Իսրայել վարդապետ) ջանքերով հայերեն թարգմանվեցին արևմտաեվրոպական դպրոցային (սքոլաստիկական) փիլիսոփայության մի շարք հուշարձաններ, այդ թվում՝ Ջիլբեր Պոռետացու, Ալբերտ Մեծի, Թովմա Աքվինացու, Ջոն Սուինֆորդ Անգլիացու և այլոց աշխատությունները: Այդ թարգմանություններն ու ինքնուրույն աշխատությունները, ինչպես իրավացիորեն նկատել է Ս. Արևշատյանը, նշանակալից չափով ընդլայնեցին անտիկ և միջնադարյան եվրոպական փիլիսոփայության

մասին տեղեկությունների շրջանակը73, հայ փիլիսոփայության մեջ ներմուծեցին դպրոցային (սքոլաստիկական) փիլիսոփայության իմաստասիրման եղանակը: Դրանք թե՛ իրենց բովանդակությամբ և թե՛ իմաստասիրման ոճով թարմություն էին հայ աստվածաբան-փիլիսոփաների համար: Բանն այն է, որ ՃԼԼԼ դարի արևմտաեվրոպական մտքին բնորոշ էր փիլիսոփայության աստվածաբանականացման ու աստվածաբանության փիլիսոփայականացման միտումը, ինչը նկատելի չէր նույն ժամանակահատվածի հայ փիլիսոփայության մեջ: Սքոլաստիկան իմաստասիրման մի ոճ էր, որը փիլիսոփայությունն օգտագործում էր Հայտնության ճշմարտությունների ու կրոնադավանաբանական սկզբունքների հիմնավորման համար և փորձում էր ստեղծել տրամաբանորեն հիմնավորված աստվածաբանական համակարգ: Միարարական-հակամիարարական մրցակցությունը բարձրացրեց ազգային ինքնության կոգնիտիվ, արժեքային, հոգեբանական, էթնիկական, հաղորդակցական-վարքագծային կողմերի նկատմամբ զգացական ու ռացիոնալ ինքնանդրադարձումների, ինքնանույնականացման ինտենսիվության և դրանց նշանակության գիտակցման կարևորությունը: Կրոնադավանաբանական պայքարը «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի արժեքների հանդիպման, ցուցադրության ու բախման դաշտ էր, ուստի ենթադրում էր հոգևոր ներուժի կենտրոնացում ու համախմբում, ազգային արժեքների վերաիմաստավորման ու ներկայացման նոր մակարդակ: Այդ պայքարի ընթացքում երևան եկան հայոց կազմակերպչական մշակույթի մի շարք թերություններ, որոնք մեծ մասամբ պայմանավորված էին հայոց պատմական ընթացքի և հոգեկերտվածքի՝ մտածելակերպի ու գործելակերպի յուրահատկություններով: Դրանցից են՝ Ա) Ձգտելով անկախության ու ինքնուրույնության, վարելով գրեթե ինքնամեկուսացման քաղաքականություն՝ հայոց եկեղեցին հնարավորություն չունեցավ ըստ էության հետևելու մերձակա քաղաքակրթական տարածքում տեղի ունեցող զարգացումներին, հաղոր73

Տե՛ս Аревшатян С. С., К истории философских школ средневековой Армении (14в.), Ер., 1980, էջ 28:

դակցվելու և յուրացնելու համաքրիստոնեական աշխարհում ստեղծված ու ստեղծվող նոր արժեքները, հետևաբար՝ մտածելու ինքնության արտաքին ու ներքին «պարիսպները» ամրացնելու և մրցունակ դարձնելու մասին: Այս իմաստով հայ հոգևորականների համար այնքան էլ դյուրին չէր բանավեճի բռնվել եվրոպական համալսարաններում կանոնավոր կրթություն ստացած, «ներքին» և «արտաքին» գրոց մեջ հմտացած, կաթոլիկական կրթական ավանդույթին հետևողականորեն նվիրված մտածողների դեմ: Անշուշտ, հայ հոգևորականները նույնպես կրթված էին, ծանոթ «ներքին» և «արտաքին» գրոց, իսկ հայոց եկեղեցին վաղուց ուներ իր դավանաբանությունը, ծիսակարգն ու արարողակարգը պաշտպանելու փորձառություն: Սակայն նրա դավանաբանության «փիլիսոփայությունը» տեսականորեն թույլ էր մշակված: Հայ հոգևորականների տեսական զինանոցի հիմնական «զենքն ու զրահը» ԼՄ-Մ դարերի արևելաքրիստոնեական եկեղեցու հայրերի աշխատություններն էին: Բանն այն է, որ Քաղկեդոնի տիեզերաժողովից հետո, երբ վատթարացան հայոց և արևմտյան եկեղեցիների միջև հարաբերությունները, հայոց եկեղեցու դավանաբանական ուսմունքը չհարստացավ տեսական նոր մշակումներով: Ճիշտ է, հետագա դարերում հայ և հույն հոգևորականների միջև եղան դավանաբանական բնույթի վիճաբանություններ, թարգմանվեցին կրոնական բնույթի երկեր, ինչը մշակութային առումով դրական հետևանքներ ունեցավ, այնուհանդերձ այնքան էլ բարձր չէր այդ վեճերի և թարգմանությունների օգտագործման տեսական-փիլիսոփայական մակարդակը: Սկզբում հայ-հունական, հետո հայ-հռոմեական եկեղեցական հարաբերությունների սրման կամ վատթարացման հետևանքով հայոց եկեղեցին ինչ-որ իմաստով մեկուսացավ քրիստոնեական աշխարհից, իսկ նրա հոգևորականները հնարավորություն չունեցան կրթություն ստանալու բյուզանդական և եվրոպական բարձրագույն դպրոցներում ու համալսարաններում: Դրա ցավոտ հետևանքները հատկապես ցցուն երևացին միարարականների դեմ պայքարի սկզբնական տարիներին: Կաթոլիկադավան մտածողները իրենց պատրաստվածությամբ գերազանցում էին հայ հոգևորականներին: Պատահական չէ, որ որոշ հայ հոգևորականներ,

ովքեր Գլաձորի համալսարանից ուղարկվեցին ծանոթանալու «ֆռանկների» կրթության դրվածքին ու ծրագրերին, գայթակղվեցին և դավանափոխ եղան առաջին հերթին նրանց «մտքի փայլի», գիտելիքների պաշարի, կրթության մակարդակի պատճառով: Գլաձորի համալսարանի ներկայացուցիչները հասկացան, որ առանց սքոլաստիկական փիլիսոփայության նրբություններին ծանոթ լինելու, այսինքն՝ առանց փիլիսոփայական գիտելիքի հնարավոր չէ արդյունավետ գաղափարական պայքար մղել կաթոլիկադավան մտածողների դեմ: Հենց այդ նպատակով էլ ստեղծվեցին Գլաձորի, այնուհետև Տաթևի համալսարանները: Բ) Արտաքին աշխարհից չստանալով հոգևոր նոր լիցքեր ու փորձառություններ՝ թվում է, թե հայերը իրենց ուշադրությունը կբևեռեին ներքին կարողությունների ու ուժերի համախմբման, առկա հնարավորությունների իրականացման և ըստ էության ազգային արժեքների վերարծարծման ու օգտագործման վրա: Սակայն ամեն ինչ ընթանում էր սովորականի պես, կարծես տագնապալի ոչինչ տեղի չի ունեցել ու տեղի չի ունենում, լավագույն դեպքում հայ հոգևորականները բավարարվում էին դավանաբանական բնույթի թղթեր կամ հակաճառություններ գրելով՝ դրանով իսկ ցուցանելով եկեղեցական-դավանաբանական ավանդույթի հանդեպ իրենց նվիրվածությունը: Այդ «հանգստությունը» վկայում է հայոց հոգեկերտվածքի թերություններից մեկի՝ ազգային արժեքների հանդեպ անփույթ վերաբերմունքի, անտարբերության ու անհոգության մասին: Ընդ որում՝ այդ անտարբերությունն ու անհոգությունը դրսևորվում են երկու կերպ. առաջին, ազգային արժեքների ըստ էության մոռացմամբ, ազգային մշակութային ավանդույթների, տեսական ժառանգության նկատմամբ ինքնանդրադարձումների ու մեկնաբանությունների բացակայությամբ և այլն: Տեսական ժառանգությունն ստեղծվում է դարերի ընթացքում, մեծ դժվարությամբ, աներևակայելի ջանքերի ու զոհողությունների գնով, սակայն ժամանակի ընթացքում մոռացության է մատնվում, չի շրջանառվում ու արժևորվում, քանի որ մեզանում, ինչպես անցյալում, մասամբ նաև այսօր, չեն մշակվել դրանց պահպանման, վերստեղծման ու յուրացման համապատասխան մեխանիզմներ:

Իսկ արժեքները եթե միայն պահպանվում են մատենադարաններում ու թանգարաններում, ապա կորցնում են իրենց գործառութային նշանակությունը: Այսինքն՝ արժեքները ոչ միայն պետք է պահպանել, այլև դրանք յուրացնելով-ներքնայնացնելով՝ անընդհատ հարստացնել ու արդիականացնել: Հայոց հոգեկերտվածքին որքան բնորոշ է պահպանողականությունը, այնքան էլ՝ ձգտումը դեպի նորը: Եթե շեշտը դրվում է միայն ավանդույթների պահպանման և նորի (իհարկե խոսքը վերաբերում է ոչ ամեն մի, այլ արժեքավոր նորին) անտեսման ու չընդունման վրա, ապա ինքնությունը դադարում է մրցունակ լինելուց: Ըստ այդ՝ նրա կրողների մի մասը ոչ միայն յուրացնում, այլև հրապուրվում է օտար նոր արժեքներով, հաճախ էլ, հայտնվելով քննադատության թիրախում, ինքնարադարացման նպատակով ցուցադրաբար հրաժարվում ավանդական արժեքներից: Այս իմաստով իրենց գործունեությամբ միարարական շարժման մտածողներն ոչ միայն նպաստեցին հայ փիլիսոփայական մտքի վերելքին, այլև յուրօրինակ ձևով խթանեցին ազգային փիլիսոփայական ավանդույթների վերածնմանն ու վերակենդանացմանը: Փաստորեն, կաթոլիկադավան մտածողները, անկախ իրենց ցանկությունից ու կամքից, հայ մտածողներին «հարկադրեցին» էլ ավելի մեծ ուշադրություն դարձնել ազգային ավանդույթներին ու արժեքներին74: Բանն այն է, որ կրոնադավանաբանական պայքարում միարարականները կաթոլիկ եկեղեցու առավելություններից մեկն էլ համարում էին այն, որ «ճշտութեամբ ու գիտութեամբ յոյժ լցեալ է եկեղեցին Հռոմա. զի նման է աշտարակին Դաւթի յոյժ սպառազինեալ, այ74

Համանման երևույթի հանդիպում ենք ՃՄԼԼ դարի հայ-հռոմեական եկեղեցական հարաբերությունների աշխուժացման ժամանակ (տե՛ս Միրզոյան Հ. Ղ., Կրոնադավանաբանական պայքարի խաղացած դերը հայոց ինքնության պահպանման գործընթացում, Հայոց ինքնության հարցեր, Եր., 2014, էջ 25-43): Կաթոլիկ մտածողները, օրինակ՝ Կղեմես Գալանոսը, կամայական էին վարվում պատմաեկեղեցական սկզբնաղբյուրների և դրանց մեկնաբանման հետ՝ նման մոտեցմամբ հայերին հուշելով, որ «հարկավոր է յուրացնել հայրենի դպրությունը, տեր կանգնել գրական բազմադարյան արժեքներին, այլապես օտարը ինչպես ցանկանա, այնպես կարող է վարվել այդ արժեքների հետ: Այս իրողության գիտակցումն էր, որ առաջ բերեց մտավոր մի նոր շարժում» (Դևրիկյան Վ., Հայ գիրքը աշխարհի խաչմերուկներում, Մասն Բ, Լվովից Ամստերդամ (17-րդ դար), Եր., 2014, էջ 135):

սինքն` ազգի ազգի գիտութեամբ` ի Սուրբ Գրոց և յարտաքնոց և գրոց քաջ վարդապետաց»75: Օրինակ, Արտազի կաթոլիկ եպիսկոպոսը պարծենում էր ինչպես իր, այնպես էլ իր շուրջը համախմբված անձանց հարուստ գիտելիքներով76: Հայ մտածողները որդեգրեցին իրենց հակառակորդի իմաստասիրման ու փաստարկման ձևերը և դրանցով սկսեցին պայքարել նրանց դեմ: Բարդուղիմեոս Բոլոնիացու վկայությամբ՝ «հակառակ մարդիկ զմեր բանս իւրեանց զէն արարին և սրով մեր պատերազմացան ընդ մեզ...»77: Ավելին, հայ մտածողները չբավարարվեցին եվրոպական ավանդույթների յուրացմամբ, այլ սկսեցին վերաիմաստավորել նախորդ դարերի ազգային փիլիսոփայական արժեքները և դրանք զուգակցելով, համադրելով ներմուծված արժեքների հետ՝ բարձրացրեցին մի նոր մակարդակի: Այդ երկմիասնական խնդրի լուծման համար մշակվեց համադրական մի մոտեցում, որն իր արտահայտությունը գտավ տաթևցիների (Հովհան Որոտնեցի, Գրիգոր Տաթևացի, Մատթեոս Ջուղայեցի, Առաքել Սյունեցի) աշխատություններում: Տաթևցիներն սկսում էին վերականգնել հայ տեսական-փիլիսոփայական ու աստվածաբանական ավանդույթները, շրջանառության մեջ դնել (մեկնաբանել, վերաշարադրել, մեջբերումներ անել) վաղուց թարգմանված, հայոց տեսական ժառանգության մեջ հարազատացած Արիստոտելի, Փիլոն Ալեքսանդրացու, Պորփյուրոսի, Բարսեղ Կեսարացու, Գրիգոր Նյուսացու, Նեմեսիոս Եմեսացու, Եվագր Պոնտացու, Կեղծ-Դիոնիսիոս Արեոպագացու և այլոց երկերը: Հետաքրքիր է նշել, որ լատին մտածողների պես ստեղծելով «հավաքաբանական» երկեր, փոխառելով իմաստասիրման նրանց եղանակները, հայ մտածողները հազվադեպ էին մեջբերում լատին մտածողների կողմից մեծարվող եկեղեցական հեղինակությունների մտքերը և, ընդհակառակը, առատորեն հղումներ էին անում այն հեղինակներից, ովքեր կա՛մ հայազգի էին, կա՛մ էլ

Բարդուղիմեոս Բոլոնիացի, Քարոզգիրք, Մաշտոցի անվան Մատենադարան (այսուհետ՝ ՄՄ), ձեռ. թիվ 2184, էջ 12բ: Այդ մասին տե՛ս Խաչիկյան Լ. Ս., Արտազի հայկական իշխանությունը և Ծործորի դպրոցը, «Բանբեր Մատենադարանի», թիվ 11, 1973, էջ 151: Նույն տեղում:

վաղուց թարգմանվելով՝ «հայացվել» էին: Օրինակ, ՄԼԼԼ դարի սկզբներին Ստեփանոս Սյունեցին թարգմանել էր Կեղծ-Դիոնիսիոս Արեոպագացու աշխատությունները, որոնց գաղափարները (Աստծո անունների ու հատկությունների բնութագրությունը, աստվածիմացության դրական ու բացասական մեթոդները, խորհրդապաշտական աստվածաբանությունը, երկնային քահանայապետության ու եկեղեցական նվիրապետության կառուցվածքը և այլն) այս կամ այն չափով ազդեցին հետագա դարերի մեկնարվեստի, բանաստեղծության լեզվի ու ոճի (Նարեկա դպրոցի, Գրիգոր Նարեկացու), աստվածաբանական-փիլիսոփայական մտքի ներկայացուցիչների՝ Հովհաննես Սարկավագ Իմաստասերի, Հովհաննես Պլուզ Երզնկացու, Վահրամ Րաբունու և այլոց հայացքների ձևավորման վրա: Սակայն այդ ազդեցությունն այն աստիճանի չէր, որ ստեղծվեր աստվածաբանական-փիլիսոփայական համակարգ: Հակամիարար հայ մտածողները, ուսումնասիրելով միարարականների հոգևոր ժառանգությունը, պարզեցին, որ վերջիններս աստվածաբանական մի շարք հարցերի քննարկման ու լուծման ժամանակ մեծապես հենվում են Կեղծ-Դիոնիսիոս Արեոպագացու աշխատությունների վրա: Դրանից հետո Հովհան Որոտնեցին իր քարոզներում ու ճառերում սկսեց մեջբերումներ անել Արեոպագացու հայերեն թարգմանություններից, օգտվել նրա մտքերից78, իսկ Գրիգոր Տաթևացին «Գիրք հարցմանց» երկում արդեն առանձին գլուխ հատկացրեց Արեոպագացու աստվածաբանությանը: Երկրորդ, հայերը ոչ միայն պատշաճ ուշադրություն չեն դարձնում իրենց ազգային արժեքներին, այլև հաճախ դրանք թերագնահատում և նախապատվությունը տալիս են օտար արժեքներին ու օտարազգի մտածողներին, այն դեպքում, երբ ազգային արժեքներն ու ազգային մտածողների գործերը եթե առավել չեն, ապա գոնե չեն

Տե՛ս, օրինակ, «Յովհաննու Որոտնեցւոյ ասացեալ ի բան մարգարէին Դավթի, որ ասէ. «Ի սկզբանէ Տէր զերկիր հաստատեցեր և գործք ձեռաց քոց երկինք են» (Սուրբ Հովհան Որոտնեցի, Մեկնողական-իմաստասիրական ճառեր, Քննական բնագրերը, առաջաբանը և ծանոթագրությունները Ա. Մինասյանի, Ս. Էջմիածին, 2009, էջ 146147):

զիջում դրանց: Մատթեոս Ջուղայեցու բնորոշմամբ՝ «սովորութիւն է բնական մերոյ ազինս, ի օտար ազգաց իմաստից բանին ցանկալ և որոնել, թէև կարի յետնոց է արար ընթեռնուլ, և զիւր հօր, թէև կարի մեծաց է աշխատեալ ոչ ընդունել»79: Ջուղայեցու մտահոգությունը պատահական չէր: Բանն այն է, որ դավանափոխ հայ մտածողները և կրոնական գործիչները ոչ միայն հրաժարվում էին հայկական ավանդույթներից` փառաբանելով Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցին, այլև ուրացողի հոգեբանությանը բնորոշ ագրեսիվությամբ հարձակվում և ամեն գնով ջանում էին արժեզրկել ազգային արժեքներն ու ավանդույթները, իսկ եթե արժևորում էին, ապա դա ծառայեցնում էին իրենց քարոզչական նպատակներին: Դավանափոխությունը, որպես կանոն, ուղեկցվում է սեփական ավանդույթի անտեսմամբ, նախնիների վատաբանությամբ, ազգային արժեքների թերագնահատմամբ, պատմական իրողությունների թյուր մեկնաբանությամբ, եկեղեցիների միավորման գաղափարի պատմական հիմքերի հորինմամբ, հետևաբար՝ միավորման օրինականացմամբ: Միարարականների անհամեստությանն ու մեծամտությանը սահման չկար. նրանք հայ ազգին համարում էին մոլորված, ճշմարտությունից շեղված, իսկ հայ հոգևորականներին՝ անգետ, անգրագետ, անմիաբան, խռովարար, սուտ եղբայրներ, հերձվածողներ, սուտ քրիստոնյաներ և այլն: Եթե լատին քարոզիչների նման բնութագրումներն ինչ-որ իմաստով հասկանալի էին, ապա միանգամայն անընդունելի էր կաթոլիկադավան հայ գործիչների՝ «պապից ավելի պապական» հակահայ դիրքորոշումը: Վերջիններս իրենց դավանափոխությունը արդարացնելու և լատին գործիչների աչքում վստահելի երևալու համար դասը սերտած աշակերտի պես բազում մեղադրանքներ էին ներկայացնում հայ եկեղեցուն և հայ հոգևորականներին: Նրանք ազգային արժեքների ուրացման կամ թերագնահատման ճանապարհով մեծարում էին Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու գործիչներին ու աստվածաբան-փիլիսոփաներին: Այդ ժամանակաշրջանի մի ձեռագրի հիշատակարանում կաթոլիկադավան մի հայ գրագետի (Հովհաննես Քռնեցու) մասին կարդում ենք

ԺԵ դարերի հայերեն ձեռագրերի հիշատակարաններ, կազմեց Լ. Ս. Խաչիկյան, Եր., 1955, էջ 120-121:

հետևյալը. «Ոհան վարդապետն եղև պատճառ բազում բարութեան, զի ժողովեաց աստ վարդապետք ի լատինացոց և ի հայոց` տարածելով զնոսայ ըստ հոգոյ և ըստ մարմնոյ, թարգմանեաց և թարգմանէ գիրս բազումս ոգեշահս և լուսաւորիչս, և ոչ այսչափ միայն, այլ եղև իբրև զհաւատարիմ լրտեսն Յեսու Նաւեայ մտանելով յերկիրն աւետեաց, այսինքն` ի միաբանութիւն սուրբ եկեղեցոյն Հռոմայ և եբեր ազգիս հայոց զփրկական համբաւն և առաջնորդեաց արժանաւորացն մտանել ի հնազանդութիւն գերադրական աթոռոյն Հռոմայ, որ է մուտ և դուռն երկնից արքայութեանն, որում զմեզ արժանաւորեսցէ Քրիստոս»80: Ահա այսպես, ըստ հիշատակարան գրող գրչի՝ դավանափոխ Հովհաննես Քռնեցի վարդապետը, մտնելով «երկիր ավետյացը», այսինքն՝ դառնալով կաթոլիկ եկեղեցու անդամ, «հայտնագործում» է, որ հայերը կարող են փրկվել միայն այն դեպքում, եթե հնազանդվեն երկնային դռանը ավելի մոտ գտնվող Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցուն: Նման իրավիճակներում հայ մտածողները պետք է ցույց տային, որ հայոց ազգն ու եկեղեցին նույնպես ունեին և ունեն մտածողներ, ովքեր քաջահմուտ էին ու են թե՛ ներքին և թե՛ արտաքին գիտությունների մեջ, ովքեր ստեղծել են մեծարժեք աշխատություններ: Ուստի նրանք պետք է ասպարեզ բերեին այդ մտածողներին ու մեկնեին նրանց երկերը, շրջանառության մեջ դնեին նրանց գաղափարները՝ ցույց տալու համար հայերի ստեղծագործական ներուժը: Այս միտքը հիմնավորելու համար համեմատենք Դավիթ Անհաղթի «Սահմանք իմաստասիրութեան» երկի երկու մեկնություն, որոնցից մեկը գրված է ՃԼԼ դարում Հովհաննես Սարկավագ Իմաստասերի կողմից (մինչև վերջերս այդ մեկնությունը համարվում էր անանուն, սակայն «Լուծմունք «Սահմանաց գրոց» բնագրի հրատարակիչներից Հ. Ղ. Միրզոյանը հիմնավորել է, որ դա պատկանում է Սարկավագի

Ալբերտ Մեծ, Համառօտ հաւաքումն աստուածաբանական ճշմարտութեան, Յիշատակարան թարգմանութեան, ՄՄ, ձեռ. թիվ 104, էջ 398ա-398բ: Տե՛ս նաև Բարդուղիմեոս Բոլոնիացի, Քարոզգիրք, էջ 12բ-13ա:

գրչին81, իսկ մյուսը` գրված Առաքել Սյունեցու կողմից (ՃԼՄ դ. վերջ – ՃՄ դ. սկիզբ): Նախ, Սարկավագի մեկնության մեջ անաղարտորեն վերարտադրվում են Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայական մտքերը, և դրանք գրեթե չեն օգտագործվում որևէ կրոնական ու դավանաբանական սկզբունքի հիմնավորման համար: Այսինքն` այստեղ չենք տեսնում սքոլաստիկական փիլիսոփայությանը բնորոշ մոտեցումը: Մինչդեռ այս առումով հակառակ պատկերն է նկատվում Սյունեցու մեկնության մեջ: Երկրորդ, երկու մեկնությունների ներածական մասերում խոսվում է Անհաղթի երկի գրման շարժառիթի մասին, սակայն ներկայացված բացատրություններն իրարից էապես տարբերվում են: Սարկավագը, որը, կարևորելով փիլիսոփայության տեղն ու դերը քրիստոնեական կրթության ասպարեզում, նշում է, որ քրիստոնեական վարդապետները (օրինակ, Գրիգոր Նյուսացին, Գրիգոր Նազիանզացին և այլք) «նախ նովաւ եղեն կրթեալք յիմաստութիւն գիտութեան և ապա կարգեցան առաջնորդութիւն»: Նրանցից ետ չմնացին հայ ուսումնասերները, ովքեր, «մնաս բարյավ» ասելով աշխարհիկ վայելքներին ու հաճույքներին, «ի մայրն ընթացան վարժից, ի տունն իմաստութեան, ի ճեմարան կրթարանին, ուր բազում ցուցեալ հանդէս երկոց տաժանմանց` մինչ ի սակաւն յոլով յինքեան յամբարեալ ժամանակ գիտութեան, փոյթ սոփերք և քա՛ջ եղեն փիլիսոփայք անուանիք, մինչ ոչ միայն տեսողացն և կամ լսողաց, այլ և հանուրց լինէր զարմացումն...»82: Նրանց թվում էր նաև «գերահռչակեալ» Դավիթ փիլիսոփան, ով հակադրվեց ոչ միայն այն մարդկանց, ովքեր «ոչ միայն ոչ ընդունեցան, այլ և հենգնեցին ընդդէմ յառնելով` զի՞նչ մեզ բաղբաղիք, ասէին, սեթևեթանքս ձեր անպիտան բնաւին մեզ թուին, սուտ և ունայն ձերդ իմաստութիւն...»83, այլև այն մտածողներին, ովքեր «եղծանել կամէին զիմաստասիրութիւնն և առ ոչինչ համարէին,

Տե՛ս Միրզոյան Հ. Ղ., Հովհաննես Սարկավագ Իմաստասերը «Լուծմունք Սահմանաց գրոց» երկի հեղինակ, «Բանբեր Երևանի համալսարանի», 2002, թիվ 1, էջ 93106: Յովհաննէս Սարկաւագ Իմաստասէր, Լուծմունք «Սահմանաց գրոց», աշխատասիրությամբ Ա. Գ. Մադոյանի և Հ. Ղ. Միրզոյանի, Եր., 2004, էջ 16: Նույն տեղում:

անօգուտ և անպիտան ասէին...»84: Սարկավագի կարծիքով՝ Դավիթ Անհաղթի «Սահմանքի» գլխավոր նպատակն այն էր, որ հերքեր փիլիսոփայության գոյությունը ժխտողների փաստարկները և «ցուցանէ սա գեղեցիկ գոլ զսա և ցանկալի քան զամենայն երևելի պատուականութիւն և զայս հնարս իմացեալ իմաստնոյն, ազգասիրութեամբ եկեալ յայսոսիկ. իբրու զի յորժամ տեսցեն զսահման և զիրողութիւն իմաստասիրութեան, ի սէր շարժին նմին և բաղձան ուսանել...»85: Բերված հատվածներից կարելի է եզրակացնել, որ Սարկավագի առաջնահերթ խնդիրը փիլիսոփայության հեղինակության պաշտպանությունն էր և Դավիթ Անհաղթին որպես փիլիսոփա ու փիլիսոփայության ջատագովի ներկայացնելը: Հակամիարարական շարժման մասնակից, Տաթևի դպրոցի սան Առաքել Սյունեցին այլ կերպ է բացատրում Դավիթ Անհաղթի երկի ստեղծման շարժառիթը: Ըստ նրա` Անհաղթն այդ երկը գրել է «ընդդէմ աթենացւոց», որովհետև երբ նա և Եզնիկ Կողբացին Աթենքում ուսանելիս քննադատում են հույն վարդապետներին («տեսին բիծ ի վարս վարդապետացն և զարյացեալ մեղադրեցին նոցա»86), վերջիններս վիրավորվում են, հայերին անվանում «կարճոգիս և չարաճճիս և հակառակօղս և փորձողս» և սպառնում այլևս չթույլատրել ոչ մի հայի ուսանելու Աթենքում: Եվ դրա միակ պատճառն այն է, գրում է Սյունեցին, որ հայերն ուրիշներից ավելին գիտեին: Այս դեպքից հետո, ըստ Սյունեցու, Անհաղթը որոշում է գրել իր «Սահմանք իմաստասիրութեան» երկը` որպես «յանդիմանութիւն նոցա թէ տեսէք որ այսպիսի իմաստութիւն գոյ ի հայս, այլ ոչ եմք կարօտ գալ յԱթէնս»87: Թե որքանով է այս կարծիքը համապատասխանում իրականությանը, տվյալ պարագայում այնքան էլ կարևոր չէ: Սյունեցու խնդիրն է ցույց տալ, որ հայերը իրենց մտավոր ունակություններով ոչնչով չեն զիջում այլոց և կարող են ստեղծել (և ստեղծել են) հպարտության ար84

Նույն տեղում, էջ 16-17: Նույն տեղում, էջ 17: Առաքել Սիւնեցի, Լուծմունք, Յաղագս Սահմանացն Դաւթի Անյաղթի փիլիսոփայի, «Դաւիթ Անյաղթ, Գիրք Սահմանաց սրբոյն Դաւթի» գրքում, Մադրաս, 1797, էջ 152: Նույն տեղում:

ժանի մեծարժեք փիլիսոփայական երկեր: Այսպիսով, տաթևցիները, իրենց «ազգի մեծությունը միտքը բերելով» (Խ. Աբովյան), ազգային գործիչների և մտածողների (Գրիգոր Լուսավորիչ, Դավիթ Անհաղթ, Գրիգոր Նարեկացի և ուրիշներ) մեծարման ճանապարհով հակահարված էին տալիս այն մտածողներին, ովքեր արհամարհական ու ոչնչապաշտական մոտեցում ունեին հայոց մտավոր ներուժի հանդեպ: Նրանք կարծես թե գիտակցում էին, որ երբ օրակարգում դրվում է ազգի ու եկեղեցու հեղինակության հարցը, ապա առանց ապավինելու ազգային սիմվոլներին, ազգային արժեքներին ու ավանդույթներին, հնարավոր չէ լուրջ պայքար մղել: Ի դեպ, մեծարանքի արժանի ազգային սիմվոլ է դառնում նաև Գրիգոր Տաթևացին, ում նրա աշակերտները միանշանակորեն համարում են ազգային մեծություն, նրան ներկայացնում որպես ազգասեր, եռամեծ փիլիսոփա և «երկրորդ Լուսավորիչ»: Վարքագրի կարծիքով՝ «նա դարձաւ Հայոց երկրորդ լուսաւորիչը եւ որպէս աստուածաբան գերազանցեց բոլոր հին ու նոր իմաստասէրներին եւ վարդապետներին»88: Այս առիթով Մատթեոս Ջուղայեցին իր ուսուցչի մասին ասում է, որ «այլ և արար գիրս յոգնաիմաստք ընդդէմ ամենայն ազգաց, ճշմարիտ ցուցանելով զհայք. և արար զբանս խրատականս և իմաստ. և հանճարս. և իմաստնացոյց զազգս հայոց` քան զամենայն ազգս...»89: Միարարականների և հակամիարարականների «սրերը» խաչվեցին նաև փիլիսոփայական դաշտում: Նրանց փիլիսոփայական բանավեճի կենտրոնում ընդհանրականների (ունիվերսալիաների), ի մասնավորի անհատի և ընդհանուրի, առաջնային ու երկրորդային գոյացությունների առաջնության ու առավելության հարցն էր: Հարկ է նշել, որ հայ փիլիսոփայապատմական գրականության մեջ ընդհանրականների (ունիվերսալիաների) հիմնահարցի կապակցությամբ լատին մտածողների հայացքներն իրավացիորեն գնահատվել են որպես չափավոր ռեալիստական: Սակայն, համեմատություն անցկացնելով լատին և հայ մտածողների հայացքների միջև, հետա88

Երանելի եռամեծ սուրբ Գրիգոր Տաթեւացի Անհաղթ փիլիսոփայի եւ հայոց մեծ տիեզերալոյս վարդապետի վարքը, էջ 290: Մատթեոս Ջուղայեցի, Վարք Գրիգոր Տաթևացւոյ, ՄՄ, ձեռ. թիվ 6607, էջ 5բ:

զոտողները արմատական տարբերություն էին տեսնում դրանց միջև՝ կարծելով, որ հայ մտածողները հիմնականում պաշտպանում էին չափավոր նոմինալիստական, իսկ լատին մտածողները` չափավոր ռեալիստական տեսակետներ: Այս գնահատականը վերանայվել է90: Հայ և լատին մտածողների հայացքների համեմատությունը ցույց է տալիս, որ ունիվերսալիաների հիմնահարցի գոյաբանական, իմացաբանական և տրամաբանական կողմերի, այդ թվում՝ առաջնային և երկրորդային գոյացությունների հարաբերակցության հարցի, մեկնաբանության խնդրում նրանց հայացքներում էական տարբերություններ չկան. թե՞ մեկը և թե՞ մյուսը ընդհանուր առմամμ պաշտպանում են արիստոտելյան տեսակետը: Հետևելով Արիստոտելին՝ նրանք կարծում են, որ գոյաբանական առումով առաջնային գոյացությունները (առանձին իրերը) հիմք են ինչպես սեռերի և տեսակների՝ որպես բազմությունների առաջացման, այնպես էլ մտքի մեջ ընդհանուր հասկացությունների կազմավորման համար: Իսկ տարբերությունն ընդգծված կերպով նկատվում է միայն հիմնահարցի արժեքաաշխարհայացքային (դավանաբանական, գաղափարական) կողմի քննարկման ընթացքում: Եթե ընդհանուրի և առանձինի հարաբերակցությանն առնչվող տեսական հարցերը քննարկելիս լատին և հայ մտածողները ձգտում են արժևորել թե՛ ընդհանուրը և թե՛ առանձինը, պարզել դրանց միջև գոյություն ունեցող գոյաբանական, իմացաբանական ու տրամաբանական փոխառնչությունները, ամրագրել դրանց փոխկապակցվածությունը, ապա արժեքաբանական, տվյալ դեպքում դավանաբանական և գաղափարական հարցերին անդրադառնալիս լատին մտածողները, լինելով կաթոլիկ և հայ եկեղեցիների միավորման (ունիայի) կողմնակիցներ, շեշտում էին ընդհանուրի գերազանցությունն առանձինի հանդեպ, իսկ հայ մտածողները, ձգտելով պահպանել հայոց եկեղեցու անկախությունն ու ինքնուրույնությունը, շեշտում էին առանձինի առավելությունն ու գերակայությունը

Տե՛ս Զաքարյան Ս. Ա., Ունիվերսալիաների հիմնահարցը միջնադարյան հայ փիլիսոփայության մեջ, Եր., 2014, էջ 73-74:

ընդհանուրի նկատմամբ91: Իրենց ուսուցիչ Թովմա Աքվինացու նման լատին մտածողների մոտ «ընդհանուրը բառացիորեն խեղդում, ոտնակոխ է անում եզակիին»92: Իրենց տեսակետի օգտին բերվող բազմաթիվ օրինակներում նրանք մի կողմից գովում ու փառաբանում էին «ընդհանուր եկեղեցու» բարեմասնությունները, բարբառում «ընդհանուր աթոռի» ներքո քրիստոնյա բոլոր ժողովուրդների միավորման գործնական օգուտների ու առավելությունների մասին, մյուս կողմից` արհամարհում և ոտնահարում քրիստոնյա առանձին ազգերի եկեղեցիների իրավունքներն ու ավանդույթները, աղաղակում նրանց անհնազանդության և անմիաբանության մասին, նրանց մեղադրում այն բանի համար, որ «զբաժանումն ձգէն ի մէջ եկեղեցոյ և ապստամբին ընդդէմ ընդհանուր գլխոյն եկեղեցու»93: Ընդհանուրը, ըստ միարարական շարժման տեսաբանների, մի հզոր և անսպառ ուժ է, որից սնվում են բոլոր անհատ գոյացությունները և ստանում իրենց կեցության իմաստն ու բովանդակությունը: Բոլոնիացին միաբանության և միավորման քարոզ է անում, խոսում բոլոր քրիստոնյա ազգերին մեկ ընդհանուր եկեղեցու հովանու ներքո միավորվելու առավելությունների (օրինակ՝ միասնաբար թշնամու դեմ կռվելը, միմյանց օգնելը, ջերմացնելը) մասին: Միաբանության մասին Բոլոնիացու դատողությունները համոզիչ են: Թշնամությունն ու անմիաբանությունը, գրում է նա, մեծ պակասություն են, իսկ սերն ու միաբանությունը՝ օգտակար բազում առումներով: Ինչպես մարմնի անդամների բաժանումը «յոյժ ցաւեցուցանէ» և ապականում է մարմինը, այնպես էլ եթե եկեղեցու հոգևոր մարմինը, այսինքն՝ քրիստոնյա ազգերը, իրարից բաժանվում են, ապա խիստ ցավեցնում են հոգուն և, ի վերջո, վրա է հասնում թե՛ եկեղեցու ավերումը և թե՛ հոգու մահը: Եթե մարմնի մի անդամ ցավում է, ապա ցավը զգում են նաև մյուս անդամները, իսկ եթե մարմնի մի անդամ հաճույք է զգում, ապա դա զգում են նաև մյուսները: Քրիս-

Տե՛ս Аревшатян С. С., Философские взгляды Григօра Татеваци, Ереван, 1957, էջ 81-111։ Стяжкин Н. И., Проблема универсалий в средневековой философии, «Философֆ ские науки», 1980, ном. 2, с. 113. Բարդուղիմեոս Բոլոնիացի, Քարոզգիրք, էջ 81բ:

տոնյա ազգերն իրար անհրաժեշտ են, զգում են մեկը մյուսի կարիքը, ուստի «պարտին սիրել զմիմեանս»: Լատին եպիսկոպոսը համոզված էր, որ քրիստոնյա ազգերի միասնության ու համերաշխության ապահովման հիմքը «ընդհանուր գլխի»` կաթոլիկ եկեղեցու շուրջ միաբանվելն է: Նրա կարծիքով՝ ովքեր չեն ուզում միավորվել, ովքեր չեն ուզում ընդունել Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու գերիշխանությունը, գնում են Աստծո կամքին հակառակ: Այս կապակցությամμ Բոլոնիացին բերում է մի երաժշտական գործիքի՝ քնարի պատկերավոր օրինակը: Քնարն ունի բազում լարեր, և եթե դրա բոլոր լարերին հպվում է մեկ ձեռք, ապա քնարը արձակում է գեղեցիկ ու ներդաշնակ ձայն, իսկ եթե հպվում են բազում ձեռքեր, արձակում է խառնափնթոր ու աններդաշնակ ձայներ: «Այսպէս ընդհանուր եկեղեցի որ նմանէ քնարի և ունի բազում և ազգ ազգի լարս որ է զանազան ազգք քրիստոնէից. յորժամ հարկանին ի միոյ ձեռանէ, այսինքն զի ամենեքեան հնազանդ և հրամանակատար լինի միոյ գլխոյ որ լինի երեսփոխան Քրիստոսի, յայնժամ գեղեցիկ և քաղցր ձայնս արձակեն, այսինքն զմիաբանութիւն: Այլ յորժամ զքնարս եկեղեցոյ բազում ձեռօք հարկանեն զի ամենքն բաժանեցան ի յընդհանուր գլխոյն ի պետ ի աթոռոյն և ուրանան զնա գոլ ընդհանուր գլուխ և իւրաքանչիւր ազգ եդեալ է իւր գլուխ և պատրիարգ ինքնագլուխ, յայնժամ երգ այսպիսի քնարիս խառնափնտոր և անյարմար է Քրիստոսի»94: Այս օրինակի դեմ առհասարակ և հատկապես գեղագիտական առումով հնարավոր չէ առարկել, սակայն դրան քաղաքական երանգավորում տալով՝ Բոլոնիացին բացահայտում է իր հետին նպատակը` հիմնավորել առանձին եկեղեցիները «տիեզերական եկեղեցու գերագույն քահանային» ենթարկեցնելու միտքը: Որպես եկեղեցիների միաբանության քարոզիչ՝ Բոլոնիացին վստահ է, որ կգա ժամանակ, երբ բոլոր քրիստոնյաները կհավաքվեն, կմիաբանվեն «ընդ իրարս և ընդ սուրբ եկեղեցոյն Հռոմա միջնորդութեամբ սուրբ սիրոյն»: Ի տարբերություն միարարական մտածողների՝ Գրիգոր Տաթևացին «Գիրք հարցմանց» երկում, հենվելով Հովհան Որորտնեցու՝

Նույն տեղում, էջ 84ա:

Արիստոտելի «Կատեգորիաներ» երկի վերլուծության մեջ առաջադրված տեսական դրույթների վրա95, պաշտպանում է ընդհանուրի նկատմամբ անհատի առավելության և գերապատվության սկզբունքը: Եթե անհատի և ընդհանուրի, առաջնային և երկրորդային գոյացությունների հարաբերակցության տեսական կողմը քննարկելիս նա հակասություն չի տեսնում Պորփյուրոսի և Արիստոտելի տեսակետների միջև, ապա միարարների հետ բանավեճում նա առավելությունը միանշանակ տալիս է Արիստոտելի այն տեսակետին, ըստ որի՝ անհատ գոյացությունները իսկագույն և առավել են երկրորդ գոյացություններից: «Դարձեալ` թէպէտ ըստ Պորփիւրոսի` մասն բոլորին հետևի. որպէս անհատն տեսակին և տեսակն սեռին: Սակայն ըստ Արիստոտէլի` սեռն և տեսակն անհատին հետևին, զի են երկրորդ գոյացութիւն: Իսկ անհատն է առաւել և իսկագոյն և առաջին գոյացութիւն, որ է՛ առանձնական և մասնաւոր որպէս զազգս մեր»96: Ըստ այդմ՝ ոչ թե անհատն է կարիք զգում ընդհանուրի գոյության, այլ, ընդհակառակը, ընդհանուրը չի կարող գոյություն ունենալ առանց

Հովհան Որոտնեցին ընդհանրականների, անհատի և ընդհանուրի հարաբերակցության հիմնահարցը քննարկում է առաջնության, հավասարության և առավելության տեսանկյուններից՝ փորձելով հիմնավորել դրանց փոխկապակցվածության փաստը: Նրա կարծիքով՝ անհատ գոյացությունները առավել են ընդհանուր գոյացություններից (տեսակներից ու սեռերից), որովհետև՝ ա) անհատը ենթակա է բոլոր կարգի (էական ու պատահական, ընդհանուր և եզակի) ստորոգումների, բ) անհատը առավել է ընդհանրականների հանդեպ, որովհետև ներգործությամբ ունի իրենից վեր գտնվողները (նկատի ունի Պորփյուրոսի ծառը)` սեռը, տեսակը և տարբերությունները, գ) անհատը սեռից և տեսակից առավել է, քանզի դրան բնորոշ են նաև անհատական (պատահական) հատկություններ: Պատահական հատկությունը նախ դրսևորվում է անհատի մեջ, այնուհետև` տեսակի և սեռի մեջ, դ) «Զի անհատն անկարօտ է սեռից և տեսակաց, զի ստորոգեսցին ի վերայ նորա. այլ նոքա կարօտ են ենթակայի, զի ժողովեսցին և կախեսցին ի նա և սոքա չորեքկին միապէս կարօտ են, այսինքն` պատահումն` գոյացութեան, և բայն` անուան, և գործն` իրի և ստորոգեալն՝ ենթակայի, զի ոչ կարէ լինել գոյ առանց պատահման, և անուն առանց բայի, և իր առանց գործոյ, և ենթակայ առանց ստորոգեալոյ…», ե) անհատն է ծնվում, աճում, մեռնում, փառք ու տանջանք, գովք ու պարսավանք ընդունում և ոչ թե սեռն ու տեսակը, որովհետև «անհատն է անձնաւորեալ տեսակ և անհատ բնութիւն, և սեռ տեսակացեալ» («Յովհաննու Որոտնեցւոյ Վերլուծութիւն «Ստորոգութեանց» Արիստոտէլի», համահավաք տեքստը, առաջաբանը և ծանոթագրությունները Վ. Կ. Չալոյանի, Եր., 1956, էջ 38-40): Գրիգոր Տաթևացի, Գիրք հարցմանց, էջ 550:

անհատ գոյացությունների: Հետևաբար, անհատն առավել պատվական և գերադասելի գոյ է, քան կախվածության մեջ գտնվող ընդհանուրը: Հայոց ազգին, գրում է Տաթևացին, մեղադրում են անմիաբանության մեջ և այդ կապակցությամμ ասում են, թե ընդհանուր կանոնները ճշմարիտ են, քան մասնավորները, ուստի բոլոր ազգերը պետք է հետևեն ընդհանուրին: Այս փաստարկը, ըստ Տաթևացու, քննադատության չի դիմանում, որովհետև տրամաբանությանը գիտակ ամեն ոք գիտի, որ ընդհանուրը ոչ միշտ է ճշմարիտ: Օրինակ, «Բոլոր մարդիկ արդար են» և «Ոչ մի մարդ արդար չէ» ընդհանուր դատողությունները չեն կարող ճշմարիտ լինել, իսկ «Որոշ մարդիկ արդար են» և «Որոշ մարդիկ արդար չեն» մասնավոր դատողությունները ճշմարիտ են: Պետք է նշել, որ լատին մտածողները նույնպես քաջ գիտեին տրամաբանության այս կանոնը: Այսպես, Բոլոնիացին գրում է, որ «ընդհանուրն կարէ լինիլ սուտ` մնալով մասնաւորին ճիշտ»97: Ընդհանուրի (ընդհանուր դատողությունների) ճշտությունից հետևում է մասնավորի ճշտությունը, իսկ ընդհանուրի կեղծ լինելուց դեռևս չի հետևում մասնավորի կեղծությունը: Հարցի տրամաբանական կողմը քննարկելիս Բոլոնիացին պահպանում է մտածողության կանոնները, ճիշտ է մեկնաբանում տրամաբանության հիմնական օրենքները, սակայն դրա արժեքային կողմի քննարկման ժամանակ նախապատվությունը տալիս է ընդհանուրին: Այնուհետև, շարունակում է Տաթևացին, կաթոլիկները իրենց դավանաբանությունը համարում են ճշմարիտ. դա կարելի է հասկանալ, եթե նկատի ունենանք այն թուլությունը, որ «բնաւորեալ է մարդոյ` զի ամէն ոք կարծէ զինքն ճշմարիտ և արդար»98: Սակայն այս կամ այն դավանաբանության ճշմարտացիությունը որոշվում է ոչ թե ըստ այն բանի, թե ինչ են դրա մասին մտածում այդ դավանաբանության պաշտպանները, այլ` թե որքանով է դա ուղղափառ և անփոփոխ, որքանով է դա համապատասխանում ճշմարտությանը: Տաթևացին հենվում է միջնադարյան մտածողության` «Որքան հին, այնքան ճշմարիտ» հանրահայտ սկզբունքի Բարդուղիմեոս Բոլոնիացի, Համառօտ հաւաքումն և յոյժ օգտակար դիալեկտիկայէն որ է տրամաբանութիւն, ՄՄ, ձեռ. թիվ 1684, էջ 272ա: Գրիգոր Տաթևացի, Գիրք հարցմանց, էջ 551:

վրա, համաձայն որի՝ կրոնական ցանկացած վարդապետության կամ դավանաբանության ճշմարտության չափանիշը դրա հնության մեջ է: Հայոց եկեղեցու դավանաբանությունը խարսխված է առաջին երեք տիեզերական ժողովների որոշումների վրա և ժամանակի ընթացքում չի փոփոխվել: Ճշմարտությունն առաքելական կանոններն ու տիեզերական երեք ժողովներում ձևակերպած դրույթներն են, որոնց «առաւել մերձ է և անշարժ մնացեալ` է ազգս հայոց»: Հետևաբար, քրիստոնյա բոլոր ազգերը պետք է հետևեն ոչ թե Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցուն, որի դավանաբանությունը ժամանակի ընթացքում փոփոխվել է և շեղվել առաջին երեք տիեզերաժողովներում ընդունված սկզբունքներից, այլ ավելի շուտ հայոց եկեղեցուն, որի դավանաբանությունը, լինելով հնագույնը, մնացել է անխախտ ու անփոփոխ: Ուրեմն ոչ թե հայոց ազգը «ընդհանուրը» թողեց և առանձնացավ քրիստոնեական մյուս եկեղեցիներից, այլ «նոքա թողին ուղիղն ու բաժանեցան»: Ընդհանուրի և անհատի արժանիքները, գրում է Տաթևացին, որոշվում են ոչ թե քանակական, այլ որակական ցուցանիշներով: Ամեն մի առանձին չէ, որ կարող է «ծնկի գալ» «ընդհանուրի» առջև, և ամեն մի «ընդհանուր» չէ, որ կարող է ունենալ առանձինին հավասար արժանիքներ. «Այլ և արդ կարելի՛ է զմինն բազմաց հակառակեսցի և յաղթեսցէ. որպէս ազգս հայոց զայլս ամենայն որ բազո՛ւմ են և ո՛չ մի»99: Բազում առումներով առանձինը կամ լավագույն մեկը պատվական ու գերադասելի է ընդհանուրից կամ բազումից. «Դարձեալ` յայտնապէս ասել ո՛չ է հարկ` թէ ամէն բազում պատուական է քան զմին. զի ահա՛ գոյացութիւն մի է և պատահումն բազում. և արեգակն մի է և աստեղք բազում. և գլուխն մի է և անդամք բազում: Որ և պատուական է վարդապէտն քան զաշակերտն. և զօրավարն քան զզօրս. և կառավարն քան զկառն և այլն: Նմանապէս և ազգս հայոց թէպէտ մի է, կարէ՛ պատուական գոլ բազմաց»100: Ընդհանուրի նկատմամբ անհատի առավելությունն ու գերապատվությունը ցուցանող օրինակները այնքան շատ են, որ Տաթևացին անիմաստ է համա99

Նույն տեղում, էջ 550: Նույն տեղում, էջ 551:

րում դրանց թիվը ավելացնել. «Եւ զայս վասն է՞ր է յերկարել ինձ. զի ցուցանիցի թէ ո՛չ է պարտ միոյն ճշմարտի բազում ստոց հետևիլ: Եւ լաւ է մի ակն պատուական` քան զբազում քարինս անպիտան»101: Այսպիսով, ի հակադրություն միարարական շարժման գաղափարախոսների, ովքեր ընդհանուրի գերազանցության դրույթով փորձում էին հիմնավորել Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու և հայոց եկեղեցու միավորման գաղափարը, Տաթևացին պաշտպանում է ընդհանուրի նկատմամբ առանձինի առավելության և գերազանցության սկզբունքը և դրանով իսկ հիմնավորում հայոց ազգի ինքնուրույն և անկախ գոյելու իրավունքը: Հարկ է նկատել, որ ինչպես Տաթևացին, այնպես էլ հայոց եկեղեցու գաղափարախոսները ոչ թե կողմ չէին քույր եկեղեցիների միաբանությանը կամ համագործակցությանը, այլ դեմ էին այն դիրքորոշմանը, երբ մեկ եկեղեցի փորձում էր իրեն ենթարկեցնել մյուսին: «Հայոց Եկեղեցին,- նկատում է Մ. Օրմանյանը,- միաբանութիւնը հասկցաւ ճիշտ, բառին ճիշդ և սեղմ նշանակութեամբ: Նա միաբանութիւն ըսելով, ուզեց եկեղեցիներու միջեւ ունենալ հոգեւորական հաղորդակցութիւն, փոխադարձ յարաբերութիւն, և իրարու դիրքին հանդէպ յարգանք. իւրաքանչիւրին համար իւր շրջանակին և սահմաններուն մէջ ազատութիւն, և ամէնուն վրայ տիրապետող քրիստոնէական սուրբ սէրը: Նա երբեք չուզեց հանդուրժել, որ միաբանութիւնը տիրապետութեան փոխուի, և մարդորսութեան վերածուի: Դժբախտաբար Յունական և Լատինական եկեղեցիներ, իրենց քաղաքական և կենցաղական դիրքերուն առաւելութենէն գրգռուելով, այն համոզմամբ վարուեցան, թէ եկեղեցիներու միաբանութիւնը ուրիշ կերպով չկրնար իրականանալ, μայց եթէ ուրիշները իրենց եկեղեցւոյն հնազանդեցնելով»102: Իսկապես, հայ հոգևորականներն ոչ թե դեմ էին կաթոլիկ եկեղեցուն, այլ նրա աշխարհակալ նկրտումներին: Եսայի Նչեցին իր դավանակիցներին ասում էր, եթե կաթոլիկները, ինչպես նաև դավանափոխված հայերը ձեր տուն են գալիս որպես եղբայրներ, ապա ընդունեք, իսկ եթե գալիս են դավանափոխ անելու մտադրությամբ, ապա մի՛ ընդունեք, մի՛ ողջունեք նրանց և մի՛ հաղոր101

Նույն տեղում: Օրմանյան Մ., Հայոց եկեղեցին, Եր., 1993, էջ 80-81:

դակցվեք այդ գառան մորթի հագած գայլերի հետ, որովհետև նրանք «զՀայոց քրիստոնէութիւնս հայհոյեալ՝ նախատեն զեկեղեցի, և զառաջնորդս ուրանալ տուեալ, բազում հակառակութիւնս յեկեղեցիս զձգեն»103: Իսկ Տաթևացին իրավացիորեն նկատում էր, որ միարարականները մի կողմ են դնում քրիստոնեական եկեղեցիների դավանաբանության ընդհանրությունները, որոնք անհամեմատ շատ են, այլ միայն շեշտում են տարբերությունները: Ընդ որում՝ կաթոլիկ և ուղղափառ եկեղեցիներն իրենց դավանանքի ու ծեսերի առանձնահատկությունները համարում են օրինակելի, և «միայն հայք նախատեալ լինին որպէս ո՛չ ունել միաբանութիւն ընդ այլս ի քրիստոնէից, այլ առանձին միայնաբար ընթանալ: Բայց պարտ է այնոցիկ, որք ո՛չ գիտեն՝ և կամ թէ կամաւ տգիտանան՝ ցուցանել զմիաբանութիւն ազգիս հայոց առ այլ քրիստոնեայսն, զի գիտացեալ յամօթ լիցին յաղթեալք ի ճշմարտութենէն»104: Քննադատելով նման կողմնապահ մոտեցումը՝ Տաթևացին բազում օրինակներով ցույց է տալիս հույն, լատին ու ասորի եկեղեցիների միջև առկա ծիսադավանաբանական ընդհանրությունները: Գաղափարական պայքարում այդ ընդհանրությունների անտեսումը արդեն իսկ խոսում է հակառակորդ կողմերի հետին նպատակների մասին: Այդ դեպքում, եզրակացնում է Տաթևացին, լավ է տարաձայնություն, քան համաձայնություն, լավ է բաժանում, քան միություն: Միջնադարում ինքնության շուրջ ծավալված բանավեճերը, մրցակից ուղղությունների միջև գաղափարական պայքարը պետք է գնահատել ոչ միայն տվյալ ժամանակահատվածի համատեքստում, ոչ միայն տվյալ պահին ձեռք բերված արդյունքներով, այլև պատմական ավելի ընդգրկուն ժամանակի, հետագա դարերի ու այսօրվա վրա թողած հետևանքների ու ազգային ինքնության արդիականացման տեսանկյունից: Հայոց առասպելների, էպոսի, պատմագեղարվեստական երկերի և վարքաձևերի վերլուծությունից ակնհայտ երևում է, որ հայոց հոգեկերտվածքի հիմնային գծերից է ազատատենչությունը, սեփական ինքնության պահպանման ձգտումը: Այս

Մեջբ. ըստ Խաչիկյան Լ. Ս., Արտազի հայկական իշխանությունը և Ծործորի դպրոցը, էջ 154: Գրիգոր Տաթևացի, Գիրք հարցմանց, էջ 553:

իմաստով հակամիարարականների փիլիսոփայական դիրքորոշումները, մասնավորապես «քաղաքական-գաղափարական նոմինալիզմը» ոչ միայն իր արժեքները, ինքնուրույնությունն ու անկախությունը պաշտպանելու հայ ոգու ներունակության ու վճռականության վկայությունն է105, այլև խրատի դաս բոլոր նրանց, ովքեր ազգային ինքնության տարրերի, ազգային արժեքների ուրացման, թերագնահատման կամ անտեսման ճանապարհով ձգտում են «ընդհանուրի» գայթակղիչ ու մշուշապատ անորոշության մեջ գտնել ազգի փրկության կամ պարզապես իրենց գոյակերպի բանալին, ովքեր ազգերի ու պետությունների միջև միութենական ու միավորման հարաբերությունները հասկանում են ոչ թե հորիզոնական, այլ ուղղահայաց ձևով՝ որպես գերադասության ու ստորադասության հարաբերություններ: Միայն հորիզոնական հարաբերությունների դեպքում է հնարավոր քույր եկեղեցիների, ազգերի, պետությունների ու քաղաքակրթությունների միջև, անկախ դրանց մեծությունից ու փոքրությունից, մեծաքանակությունից ու փոքրաքանակությունից, արժանապատիվ, անկեղծ, հանդուրժողական, փոխզիջումային, ընդհանուր արժեքներին հետամուտ ու միասնական նպատակ հետապնդող միավորումների, փոխհարաբերությունների ու կապերի հաստատում: Իհարկե, դա բնավ չի նշանակում, թե ազգային ինքնության կառուցարկումնե105

Հետագա դարերի, հատկապես ՃՃ դարի հայ մտածողները, մտահոգ հայ ազգի ճակատագրով, նույնպես ձգտել են պաշտպանել առանձինի անկախությունը, ընդգծել դրա առավելությունը ընդհանուրի նկատմամμ: Այս կապակցությամμ դիպուկ է արտահայտվել ՃՃ դարի հայ հոգեբան Հ. Պողոսյանը. «Մարդկութիւնը Պղատոնի «ձիութեան» … գաղափարականն է, ուր մենք ձին գիտենք, μայց «ձիութիւն» կը փիլիսոփայենք, մարդը գիտենք, բայց մարդկութիւնը կը փիլիսոփայենք, և անոնք որ հակառակը կը պնդեն` իրենց սոփեստութիւնովը ի վերջոյ ցեղին ապերջանկութեան ու փճացումին պատճառ կրնան դառնալ: Վասնզի, ինչպէ՞ս կրնայ մէկը` առանց ինքն իրեն օգտակար ըլլալու` ուրիշի մը օգտակար ըլլալ, եւ ինչպէ՞ս կրնայ ցեղ մը համայն մարդկութեան ծառայել` առանց նախ ինքզինքը շտկելու: … Հայեր, աչքերնիս բանանք, եւ առանց ցեղային գոյութիւնը, ցեղային սկզբունքը, եւ ցեղային ոգին մեր մէջը մշակելու որևէ սկզբունքի չի յարինք, որչափ ալ փայլուն ու համամարդկային, տիեզերական երեւնայ անիկայ, որչափ ալ աստուածային եւ երկնային թուի անիկա: Անոնց ամբողջն ալ` առանց ցեղային ինքնագոյութեան ու պահպանումին` օդային դղեակներ են: Ցեղը առաջին եւ համամարդկութիւնը երկրորդական է: Առանց իրականութեան գաղափարական չիկայ, եւ առանց ցեղերու գոյութեան` մարդկութիւնը փոշիացած է» (Պողոսեան Յ.Պ., Հայ ցեղը եւ հալածանքները: Հոգեբանական լոյսին տակ, Բոստոն, 1919, էջ 102-103):

րում պետք է բացարձակացնել «քաղաքական նոմինալիզմի» նշանակությունը կամ պետք է «ընդհանուրի» դեմ պայքարը դարձնել ինքնանպատակ՝ այն վերածելով ազգայնամոլական սին նկրտումների ու քաղաքական միֆերի հորինման գործիքի: Անցյալի դասերը չպետք է ապարդյուն անցնեն: Ազգային ինքնության հարացույցների կառուցարկման և մրցակցող նախագծերի հիմքում պետք է ընկած լինի փոխադարձ հանդուրժողականության սկզբունքը: Եվ այս տեսանկյունից պետք է նաև իմաստավորենք անցյալի իրողությունները: 1995թ. մայիսի 25-ի «Ut սոսո Տւոt» շրջաբերականում Հռոմի Պապ սբ. Հովհաննես Պողոս Երկրորդը «պատմական հիշողության մաքրագործման» շրջանակներում հրապարակավ ներողություն հայցեց կաթոլիկ եկեղեցու գործած «սխալների» (անցյալից ժառանգած թյուրիմացությունների, անստույգ մեկնաբանությունների ու նախապաշարումների106), այդ թվում՝ քրիստոնեական այլ եկեղեցիների նկատմամբ վարած սխալ քաղաքականության համար, ինչով հիմք դրվեց քույր եկեղեցիների միջև տարաձայնությունների քննարկման ու հարթման, իսկապես քրիստոնեական հարաբերությունների հաստատման ու մերձեցման համար: Այսօր աշխարհասփյուռ հայության հատվածները մշակութակերպով, կրոնով ու դավանանքով, մտածելակերպով ու հոգեբանությամբ այնքան տարբեր են, որ նրանց միավորելու և մրցունակ ինքնության տեսլական ունենալու համար նախ հարկավոր է հաշվի առնել նախորդ դարերում գործած սխալները, հրաժարվել փոխբացառող անարդյունավետ մոտեցումներից ու դիրքորոշումներից, երկրորդ՝ մշակել ինքնության ընդգրկուն և վերհատվածական ու վերկուսակցական հարացույց՝ իր համահայկական-համամարդկային արժեհամակարգով, երրորդ՝ ինքնության ընկալման ու կառուցարկման տարբերությունները դիտել ոչ թե որպես պատնեշներ, այլ հաղորդակցության ու փոխհասկացման յուրատեսակ կամուրջներ:

Տե՛ս Иоанн Павел 11., В кн., Православная энциклопедия, т. 24, http://www.praԽeոc.rս/text/471418.htո4

1.6 Գրիգոր Տաթևացին և Ղազար Ջահկեցին ազգի բնութագրման հարցի մասին «Դարձեալ` յայտնապէս ասել ո՛չ է հարկ` թէ ամէն բազում պատուական է քան զմին. զի ահա՛ գոյացութիւն մի է և պատահումն բազում. և արեգակն մի է և աստեղք բազում. և գլուխն մի է և անդամք բազում: …Նմանապէս և ազգս հայոց թէպէտ մի է, կարէ՛ պատուական գոլ բազմաց»։ Գրիգոր Տաթևացի

Ազգային ինքնության քրիստոնեական հարացույցի պահպանման, դրա բաղադրատարրերի նորացման ու հարստացման, ի մասնավորի ազգի մասին պատկերացումների մշակման գործում նշանակալից ավանդ են ունեցել Տաթևի համալսարանի ուսուցչապետ, նշանավոր աստվածաբան-իմաստասեր սուրբ Գրիգոր Տաթևացին107 (1346-1409) և հայոց կաթողիկոս (1731-1751), աստվածաբան, բանաստեղծ-երգագիր Ղազար Ա Ջահկեցին108: Հարկ է նշել, որ մեզանում Գրիգոր Տաթևացու և Ղազար Ջահկեցու գաղափարական առնչություններին առաջին անգամ անդրադարձել է Ա. Այվազյանը և եկել այն եզրահանգման, որ հայոց եկեղեցու երկու բարձրաստիճան հոգևորականներն էլ «ազգայնական» գործիչներ ու մտածողներ են, որ եթե Տաթևացին «հավատքն ու դավանանքն է համարում ազգի գլխավոր կազմարարները», ապա Ղազար Ջահկեցին՝ «հայրենիքը, ընդհանուր ծագումը, ազգային մշակույթն ու լեզուն», որը վկայում է Գրիգոր Տաթևացու համեմատ նրա առավել «աշխարհիկ» և «քաղա-

Գրիգոր Տաթևացու կյանքի, գործունեության և փիլիսոփայական հայացքների մասին տե՛ս Аревшатян С.С. Философские взгляды Григօра Татеваци. Ереван, издво «АН Арм. ССР», 1957, Զաքարյան Ս. Ա., Հայ իմաստասերներ (Գրիգոր Տաթևացի), Եր., Եր. համալս. հրատ., 1998: Ղազար Ջահկեցու կյանքի, գործունեության և գաղափարական հայացքների մասին տե՛ս Օրմանյան Մ., Ազգապատում, հ. 2, Մասն Ա, Պէյրութ, «Սևան» տպ., 1960, էջք 2916, 2976, Այվազյան Ա., Ղազար Ջահկեցու գաղափարախոսությունը, «Պատմա-բանասիրական հանդես», 2002, թիվ 1, էջ 138-154, Այվազյան Ա., Հայոց եկեղեցին ՃՄԼԼԼ դարի հայ ազատագրական շարժման քառուղիներում, Եր., «Լուսակն» հրատ., 2003, էջ 108-146:

քականացված ազգայնականության» մասին109։ Ստորև միջնադարյան աշխարհայեցողության յուրահատկությունների համատեքստում կներկայացնեմ ազգի և ազգայինի ըմբռնման հարցում Գրիգոր Տաթևացու և Ղազար Ջահկեցու հայացքների միջև եղած ընդհանրություններն ու տարբերությունները, այնուհետև ցույց կտամ, որ ազգի ու ազգայինի ըմբռնման հարցում Ջահկեցին առաջադրում է ոչ թե նոր (աշխարհիկ ու քաղաքականացված) մոտեցում, այլ հիմնականում պաշտպանում է Տաթևացու կրոնական բնույթի գաղափարները: Վերոնշյալ հարցերը քննարկելուց առաջ ավելորդ չեմ համարում համեմատելու Գրիգոր Տաթևացու և Ղազար Ջահկեցու կերպարները, որովհետև բոլոր դեպքերում անձնային հատկությունները որոշակի տեղեկություն են տալիս մտածողների փիլիսոփայական ու գաղափարական հայացքների մասին: Գրիգոր Տաթևացու և Ղազար Ջահկեցու կյանքին ու գործունեությանը քաջածանոթ մեկը կարող է տարակուսել, թե համեմատվելու ի՞նչ եզրեր կարող են ունենալ տարբեր դարերում ապրած ու գործած, տարբեր գործելաոճ ունեցող և իրարից վարք ու բարքով էապես տարբեր անձնավորությունների միջև: Իսկապես Տաթևացին ու Ջահկեցին հայ հոգևորականի երկու տարբեր տիպարներ են, որոնք թեև ունեն միևնույն դավանանքն ու հավատամքը, սակայն իրարից տարբերվում են ինչպես իրենց թողած աստվածաբանական-իմաստասիրական ժառանգության նշանակալիությամբ, հայոց եկեղեցու և հայ աստվածաբանական-իմաստասի109

Տե՛ս Այվազյան Ա., Ղազար Ջահկեցու գաղափարախոսությունը, «Պատմա-բանասիրական հանդես», 2002, թիվ 1, էջ 138-154: Ի դեպ, Ա. Այվազյանը ազգայնականությունը նույնացնում է հայրենասիրության հետ: Անշուշտ, ազգայնականությունը և հայրենասիրությունը բազմիմաստ եզրույթներ են և ունեն ընդհանրության եզրեր, բայց դրանք տարբեր են թե՛ ստուգաբանմամբ և թե՛ բովանդակությամբ (ազգայնականությունը սեր է առ ազգը, հայրենասիրությունը սեր առ հայրենիքը և պետությունը, ազգայնականը կարող է լինել հայրենասեր, կարող է նաև չլինել, հայրենասերը կարող է լինել ազգայնական, կարող է նաև չլինել): Ազգայնականությունը և հայրենասիրությունը կարելի է տարբեր կերպ մեկնաբանել։ Օրինակ, Ֆրանսիայի նախագահ Է. Մակրոնը, ելույթ ունենալով 2018 թ. նոյեմբերի 11-ին Փարիզում Առաջին Համաշխարհային պատերազմի ավարտի հարյուրամյակին նվիրված հանդիսավոր արարողության ժամանակ, ասաց հետևյալը. «Հայրենասիրությունը ազգայնականության (նացիոնալիզմի) լրիվ հակադրությունն է, ազգայնականությունը դավաճանություն է հայրենասիրության նկատմամբ»:

րական մտքի պատմության մեջ իրենց զբաղեցրած տեղով ու դերով, այնպես էլ իրենց մարդկային հատկություններով ու գործելակերպով: Տաթևացին պատկառանք ներշնչող, իրեն հոգևոր կյանքին նվիրած անհատականություն էր, «կենդանի նահատակ», որը զարմացնում էր բոլորին, քանզի «կատարեալ էր իմաստութեան, եւ անչափ՝ գիտութեան մէջ»110: Ժամանակակիցներն ակնածանքով ու հպարտությամբ են արտահայտվել նրա մասին, բարձր գնահատել նրա գործունեությունը, հիացել նրա վեհաշուք տեսքով, աստվածաբանականիմաստասիրական գիտելիքներով, նպատակասլաց ու բազմաբեղուն գործունեությամբ, մտավոր ձեռքբերումներով, քրիստոնեական առաքինություններով, եկեղեցու հակառակորդների հետ բանավիճելու վարպետությամբ, ազգին մատուցած ծառայություններով և այլն: Տաթևացուն բարձր են գնահատել ոչ միայն ժամանակակիցները, այլև հետագա դարերի հայ մտածողները, այդ թվում՝ Ղազար Ջահկեցին, ով Տաթևի համալսարանի ուսուցչապետի մասին գրել է. «Գրիգոր Տաթևացի. չորրորդ լուսաւորիչն հայոց. տիեզերանց անշիջանելի ճրագն. պայծառագոյն արուսեակն. ընտրութեան անօթն. սրբութեան տաղաւարն. հաւատոյ հաստատութիւնն. եկեղեցւոյ ամրութիւնն. մոլորելոց առաջնորդն. հասարակաց վարժապէտն. ճշմարտութեան քանոնն. Հին և Նոր կտակարանաց դպիրն…», ով «Արար զգիրս բազումս երկնաշնորհ վարդապէտութեամբ ի պէտս Հայաստանեայց եկեղեցւոյ. ի զարդ և ի պայծառութիւն աշակերտացս ճշմարտութեան»111: Իսկ իր «Երգարան»-ում, հետևելով Առաքել Սյունեցու, Մատթեոս Ջուղայեցու և Տաթևացու վարքագրի բնութագրություններին, նա հետևյալ կերպ է ձևակերպել Տաթևացուն նվիրված իր գովաբանական չափածո խոսքը. «Արեգական նըման ծագեալ ի Հայաստան, // Քաջ հռետուր եւ փիլիսոփայ անյաղթա-

Երանելի եռամեծ սուրբ Գրիգոր Տաթևացի անյաղթ փիլիսոփայի եւ հայոց մեծ տիեզերալոյս վարդապետի վարքը, «Գանձասար» հանդես, 1992, էջ 289: Ղազար Ջահկեցի, Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի, Կ. Պոլիս, 1735, էջ 640-641:

կան, // Քան ըզՊղատոն եւ ըզՊորփիւր աստուածաբան, // Գեր ի վերոյ, քան զիմաստունս հելլենական»112: Ի տարբերություն Գրիգոր Տաթևացու՝ Ղազար Ջահկեցին կյանքի թոհուբոհի մեջ ներքաշված, գործունյա, ճարպիկ, եկեղեցին իր և ազգակիցների շահերի համար ծառայեցնող, իշխանության հասնելու համար միջոցների միջև խտրականություն չդնող հոգևորական էր: Հայրենասեր էր113, բայց անձնապաշտ, ազգասեր էր, բայց նյութապաշտ, աստվածաբան էր, բայց պերճախոս ու մեծամիտ հռետոր, շնորհալի վարդապետ էր, բանաստեղծ ու երգագիր, բայց առավելապես վերապատմող ու վերաշարադրող, կաթողիկոս էր, բայց աշխարհասեր ու քրիստոնեական առաքինություններին չհետևող, հոգևոր առաջնորդ էր, բայց միության ու համերաշխության փոխարեն սերմանում էր ատելություն ու անվստահություն, շահախնդիր ու օգտապաշտ էր, որի խոսքերն ու գործերը իրար չէին համընկնում114, պայքարող գաղափարախոս էր, բայց կարող էր դիմել պայքարի անթույլատրելի միջոցների՝ վատաբանել, վարկաբեկել ու հալածել ժամանակի հայ եկեղեցու նշանավոր ներկայացուցիչներին115: Մ. Օրմանյանի բնութագրմամբ՝ «Ղազար թէպէտ ուսումնականի եւ աստուածաբանի համբաւ ունէր, բայց վարքով եւ բարքով նոյն հռչակը չէր վայելեր, եւ իբրեւ փառասէր եւ մեծամիտ ճանչուած էր, ու շքեղ եւ իշխանավայել կենցաղ կը վարէր, վասնզի հարուստ ալ էր»116: Մի այլ բնութագրությամբ Մ. Օրմանյանը դիպուկ է ներկայացրել Ջահկեցու

Ղազար Ջահկեցի, Գիրք նորաբոյս որ կոչի Երգարան, Կ. Պոլիս, 1737, էջ 178: Ղազար Ջահկեցու հայրենասիրական գործունեության որոշ դրվագների մասին տե՛ս Կոստիկյան Ք., Հայոց եկեղեցու շահերի և հայապահպանության համար Ղազար Ջահկեցի կաթողիկոսի ձեռք բերած շահական հրովարտակների մասին, «Բանբեր Մատենադարանի», հ. 18, Եր., 2008, էջ 115-123: Այս կապակցությամբ թերևս ինքնաբնութագրական են իր աղոթքներից մեկում նարեկացիական ոճով արված խոստովանությունները. «Կերպարանիմ զԴաւթին՝ և գործք զՍաւուղայն կատարեմ: Շրթամբք ճշմարտեմ՝ և ստեմ երիկամամբք: Աջովս մատակարարեմ՝ և ահեակ կողմամբս աւերեմ» (Ղազար Ջահկեցի, Գիրք աղօթից որ կոչի Աստուածաղերս, Կ. Պոլիս, 1744, էջ 116): Տե՛ս Դիլոյան Վ. Ա., Արմեն Այվազյան. Հայոց եկեղեցին ՃՄԼԼԼ դարի հայ ազատագրական շարժման քառուղիներում, Եր., 2003, 343 էջ, «Պատմա-բանասիրական հանդես», 2004, թիվ 1, էջ 300: Օրմանյան Մ., Ազգապատում, հ. 2, Մասն Ա, Պէյրութ, 1960, էջ 2916:

հակասական կերպարի լուսավոր ու ստվերոտ կողմերը. «Բոլոր կեանքին ընթացքին մէջ յայտնի կը տեսնըւին անոր վրայ կարողութեան գովելի ձիրքեր, յաջողակութեան համար արթուն միտք, և ձեռնարկներու մէջ տոկուն ջանք սակայն դժբախտաբար ամենայն ինչ չափազանց էր անոր վրայ, և բուռն կիրքերով շաղախեալ էին անոր լաւ յատկութիւններն ալ: Արժանապատւութեան զգացումը մինչև սնափառութիւն մղուած, անձնապաշտպանութիւնը մինչև անգթութիւն հասած, ջանքը մինչև բռնութիւն, և համարձակութիւնը մինչև ապօրինութիւն յառաջացած»117: Այնուհանդերձ, Գրիգոր Տաթևացու և Ղազար Ջահկեցու գործունեության ու տեսական հայացքների միջև համեմատություն անցկացնելու համար կան բավարար հիմքեր: Նախ, դրա համար կռվան է հենց Ջահկեցու «խոստովանագիրը», որում ինքն իրեն ըստ էության համարում է Հովհան Որոտնեցու և Գրիգոր Տաթևացու հոգևոր աշակերտը, նրանց գաղափարների հետևորդն ու շարունակողը: Դրա մասին է վկայում թեկուզև նրա «Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի» երկի ութերորդ էջը, որում պատկերված են եկեղեցու գավիթում աթոռին նստած Հովհան Որոտնեցին, նրա կողքին կանգնած Գրիգոր Տաթևացին և նրանց առջև ծնկաչոքած ուսումնատենչ աշակերտաց խումբը: Այդ նկարի տակ գրված է. «Մեծըն Յօհան Որոտնեցին վարժապետ. // Սուրբըն Գրիգոր Տաթևացին աշակերտ. // Յորոց շառաւիղեաւ Ղազար վարդապետ. // Որ զայս գիրքըս մ|ա|նկ|ա|նց Եկեղեցւոյ ետ»118: Երկրորդ, Ղազար Ջահկեցին ոչ միայն հավուր պատշաճի հայտարարում, այլև իսկապես շարունակում է տաթևցիների գործը, քաջատեղյակ է նրանց աշխատություններին և իր գրքերում տարաբնույթ հարցեր քննարկելիս հենվում է նրանց աստվածաբանականիմաստասիրական ժառանգության վրա, օգտագործում նրանց մտքերն ու ձևակերպումները և նյութի շարադրման ու ներկայացման սքոլաստիկական մեթոդները: Օրինակ, քննարկելով հոգու հարցը՝ Ջահկեցին շարադրում է դրա վերաբերյալ իմաստասերների ու հերձ117

Նույն տեղում, էջ 2976: Ղազար Ջահկեցի, Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի, էջ 8:

վածողների կարծիքները և գրում, որ «սուրբ Յօհան Որոտնեցի ամենաշնորհ վարդապետութեամբ զթիւր կարծիս նոցին եղծեալ ապականէ. և ապա զճշմարիտն արտադրէ ի մեկնութեան Սաղմոսին ի բանն որ ասէ «Ո՜ ստեղծ զսիրտ նոցա»»119: Ջահկեցու «Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի» երկը որոշ իմաստով նման է Տաթևացու «Գիրք հարցմանց»-ին. նախ, կազմված է հարցուպատասխաններից (աշակերտի հարցերին պատասխանում է վարդապետը), երկրորդ, ընդգրկում է կրոնաաստվածաբանական ու դավանաբանական հարցերի լայն շրջանակ, որոնց հիմնավորման կամ ցուցադրման ընթացքում առատորեն օգտագործվում են նախորդ դարերի հայ մտածողների աստվածաբանական-իմաստասիրական բնույթի նյութերը: Երրորդ, Գրիգոր Տաթևացին և Ղազար Ջահկեցին հայոց եկեղեցու դավանաբանության պաշտպաններից էին, իրենց ժամանակի հակամիարարական շարժման առաջնորդներ: ՃԼՄ-ՃՄ դդ. և ՃՄԼԼՃՄԼԼԼ դդ. հայոց եկեղեցու գաղափարաբանները պայքարում էին երկու ճակատով՝ ընդդեմ հայության իսլամացման փորձերի և ընդդեմ Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու միարարական նկրտումների: Թե՛ Տաթևացին և թե՛ Ջահկեցին, լինելով հակամիարարական շարժման առաջնորդներ, իրենց առաջնահերթ խնդիրն էին համարում Հայաստանյայց Առաքելական Եկեղեցու կարգավիճակի, դավանաբանության ու ծիսակարգի, ավանդույթների ու հոգևոր ժառանգության պաշտպանությունը, ուստի, անկախ կիրառած միջոցներից, գործում էին «ի փառս սրբոյն Էջմիածնի» նշանաբանով: Կասկած չկա, որ իբրև հայոց եկեղեցու գաղափարախոսներ՝ նրանց գաղափարական հայացքներում պետք է լինեն ինչպես ընդհանրություններ, այնպես էլ ժամանակային հանգամանքներով պայմանավորված տարբերություններ: Տվյալ դեպքում խնդիրը վերաբերում է այդ տարբերությունների բնույթին. կամ դրանք բավարար են պնդելու, որ Տաթևացու համեմատ Ջահկեցին առաջադրել է «աշխարհիկ» և «քաղաքականացված ազգայնականության» գաղափարախոսական ուսմունք, ի մաս119

Նույն տեղում, էջ 29:

նավորի ազգի բնութագրման հարցում առաջնային տեղ տալով ոչ թե հավատքին ու դավանանքին, այլ աշխարհիկ տարրերին՝ լեզվին, հայրենիքին ու մշակույթին, կամ էլ՝ եզրակացնելու, որ այդ տարբերությունները չունեն սկզբունքային բնույթ, որ Ջահկեցին փոխառել, կրկնել, վերաշարադրել ու ճոխացրած ներկայացրել է Տաթևացու բազմաթիվ, այդ թվում՝ ազգին ու ազգային ինքնությանը վերաբերող ձևակերպումները: Միջնադարյան աստվածակենտրոն ու փրկաբանական (վախճանաբանական) աշխարհայեցողությունն առհասարակ ուներ համընդհանուր, համամարդկային (վերազգային) բովանդակություն, որում տեսականորեն ըստ էության տեղ չկար որևէ «ազգայնականության» համար: Աստծու համար չկան ընտրյալ ազգեր, բոլորն էլ հավասար են Նրա առջև, և Աստծո Որդին զոհաբերվում է ոչ թե մեկ ազգի, այլ հանուր մարդկության փրկության համար: Համեմատության կարգով նշեմ, որ երբ «տիեզերական վարդապետ» Գրիգոր Նարեկացին իր «բանավոր անարյուն զոհաբերությամբ» առաջադրում է մարդկանց փրկության նոր տեսլական, ապա աստվածաշունչ ու ավետաբեր իր «Մատեան ողբերգութեան» գիրքը հանձնարարում է ոչ թե առանձին ազգի կամ հավատացյալների ինչ-որ խմբի, այլ ամբողջ մարդկությանը՝ բանական բոլոր էակներին ու «համայնատարած քրիստոնյաների տիեզերագումար ամբողջ բազմությանը»: Ըստ քրիստոնեական աշխարհայեցողության՝ մարդկային պատմությունը շարժվում է աստվածային նախախնամությամբ պայմանավորված նախագծով, Աստծո կամքը մարմնավորված է մարդկային պատմությունն առաջշարժող ուժերի մեջ, և այդ համատեքստում յուրաքանչյուր ազգի առաքելությունն է հետևել աստվածային կամքին՝ մտածելով փրկության ու Ահեղ Դատաստանի մասին: Քրիստոնյա մտածողի համար աշխարհը ժամանակավոր հանգրվան է, հետևաբար աշխարհիկ ամեն ինչ, այդ թվում՝ ազգը, հայրենիքն ու պետությունը, անցողիկ են ու ժամանակավոր և լավագույն դեպքում դրանք արժևորվում են այնքանով, որքանով նպաստում են փրկությանը և ուղղված են երկնային կյանքի նախապատրաստմանը: Այս իմաստով թեև քրիստոնյա մտածողը տեսականորեն չի կարող լինել «ազգայ109

նական», որովհետև «ազգայնականությունը» առ ոչինչ է դարձնում աստվածային նախախնամությունը, սակայն միաժամանակ գործնականում չի կարող չմտածել այն ազգի, հասարակության և պետության հոգսերի ու ճակատագրի մասին, որում ինքն ապրում ու գործում է: Այսինքն՝ մարդկության պատմության ու գոյատևման վերաբերյալ քրիստոնեական մոտեցումը բնավ չի խանգարել (որոշ դեպքերում նույնիսկ նպաստել է), որ կյանքի տարբեր երևույթների իմաստավորման ու մեկնաբանության ընթացքում միջնադարյան քրիստոնյա մտածողները ցուցաբերեն լայն իմաստով ազգային մոտեցում՝ արտահայտեն ազգասիրական ու հայրենասիրական բնույթի մտքեր: Օրինակ, ըստ Ռ. Քոլինգվուդի՝ միջնադարյան պատմագրի «ազգայնականության» (национализм) յուրահատկությունն այն էր, որ պատմիչը, վարակված ազգային հակակրանքով կամ ազգային գերազանցության գիտակցումով, գիտեր, որ սխալ է վարվում: Նրա խնդիրը ոչ թե որևէ երկրի, օրինակ՝ Անգլիայի կամ Ֆրանսիայի փառաբանումն էր, այլ Աստծո գործերի (geՏta Deւ) լուսաբանումը120: Միջնադարում այդ «ազգայնականությունը» դրսևորվում էր տարբեր ձևերով՝ եկեղեցու, դավանանքի, կրոնական խորհրդանշանների, ազգի, հայրենիքի, մշակույթի, լեզվի, կրոնական ավանդույթների, պատմական միֆերի և այլ արժեքների մեծարումից մինչև աստվածընտրյալ ազգի, գերագույն իշխանության, համայն քրիստոնեական աշխարհի փրկիչ ազգի հռչակումը: Օրինակ, միջնադարյան հայ աստվածաբանականիմաստասիրական ու պատմաքաղաքական երկերում «ազգասիրությունն» ու «հայրենասիրությունը» դրսևորվել են նախ հայոց եկեղեցու, նրա սրբերի, մասունքների ու խորհրդանշանների, այնուհետև թռուցիկ՝ հայկական թագավորությունների, ազգի պատմության հերոսական դրվագների, պատմական անձնավորությունների մեծագործությունների փառաբանությամբ, նրանց առաքինություններով՝ հայրենասիրությամբ, կրթասիրությամբ, բարեպաշտությամբ, մարդասիրությամբ ու գթասրտությամբ հպարտանալու ձևերում, նրանց հասցեագրված բարեմաղթանքներում: Նույնիսկ կարող ենք պնդել,

Տե՛ս Коллингвуд Р. Дж., Идея истории. Автобиография. Перевод и комментарий Ю. А. Асеева, М., “Наука”, 1980, էջ 52:

որ միջնադարյան հայ մատենագիտության մեջ ազգը ամբողջացնող հիմքերը՝ հայոց աշխարհը, երկիրը, հավատքը, եկեղեցին, հավատացյալ ժողովուրդը, լեզուն, գիրը, հոգևորականությունը և այլն, ի սկզբանե ներկայացվում էր որպես մի անտրոհելի ամբողջություն, որը չի կարելի անվանել «ազգայնական գաղափարախոսության» դրսևորում, որովհետև, նախ, դա ամբողջությամբ կրոնական աշխարհայացք (գաղափարախոսություն) է, որի առանցքում կրոնն է, հավատքը, եկեղեցին, երկրորդ՝ ինքնության մնացյալ տարրերը, որոնք կատարում են որոշակի գործառույթ, լրացնում ու ամբողջացնում են այդ «գաղափարախոսության» կառույցը: Միջնադարյան հայ մտածողների, այդ թվում թե՛ Տաթևացու և թե՛ Ջահկեցու ազգասիրությունը, ինքնապաշտպանական (մաքառման) մշակույթի բնական դրսևորում է, այսինքն՝ այն չի հետապնդում ո՛չ քաղաքական (քաղաքական բնույթի գաղափարախոսությունները առաջանում են այն ժամանակ, երբ ձևավորվում են քաղաքական շարժումներ, երբ ազգը կրոնական համայնքից ձգտում է վերածվել քաղաքական ազգի), ո՛չ սոցիալտնտեսական համատեղ գործունեության, ո՛չ ազգակերտման սովորական, էլ չենք ասում «հարձակվողական» նպատակներ, ո՛չ ուրվագծում է տեսլականներ, ո՛չ էլ մշակում դրանց հասնելու ռազմավարական ու մարտավարական ուղիներ, այլ առավելապես կոչված է պահպանելու ազգի համար տարբերակիչ նշանակություն ունեցող կրոնամշակութային արժեքները, հոգևոր ժառանգությունը, պատմաեկեղեցական միֆերը, ավանդույթներն ու ծեսերը, քարոզելու ազգային միասնություն ու համերաշխություն, նվիրվածություն եկեղեցուն ու հավատքին (դավանանքին), ձևավորելու ազգային հպարտության ու արժանապատվության գիտակցում: Այդ «ազգասիրական» բնույթի դրսևորումները առավելապես ցանկություններ են, դրական վերագրումներ, մաղթանքներ, ողբեր, տեսիլքներ, լեգենդներ, քան գաղափարախոսություններին ներհատուկ ծրագրային դրույթներ: Այլ խոսքով, միջնադարում կրոնական-մշակութային «ազգասիրության» տարրերը տեղավորվում են ազգային ինքնության կրոնական հարացույցի շրջանակներում, որի կենտրոնում գտնվում են ո՛չ թե ազգն ու հայրենիքը, այլ Ս. Գիրքը, Հայոց եկեղեցին, կրոնական հա111

մայնքը՝ իր դավանանքով, ավանդույթներով, խորհրդանշաններով, ծեսերով ու արարողություններով: Քանի որ միջնադարում ազգայինը նույնացվում է կրոնականի հետ և ազգայինը դրսևորվում էր կրոնականի տեսքով (ազգը դիտվում էր որպես կրոնական համայնք), իսկ քրիստոնյա մտածողները (աստվածաբանը, պատմիչը) փորձում էին «Աստծո գործերի» լուսաբանման շրջանակներում ներառել սեփական ազգի պատմությունը՝ սկսած ծննդաբանությունից ու Դարձից մինչև Ահեղ Դատաստանին սպասող ներկան, ուստի նրանք ազգի որոշարկման ու համախմբման առաջնային հիմքը համարում են ոչ թե տարածքը, լեզուն և արյունակցական-ազգակցական կապերը, այլ հավատքն ու եկեղեցական ավանդույթը, այսինքն՝ դավանաբանությունը, ծեսերն ու արարողությունները: Այս մտայնության համատեքստում Գրիգոր Տաթևացին ձևակերպում է «կրոնական ազգի» սահմանումը, ըստ որի՝ ազգերն իրարից տարբերվում են տարածքով, աշխարհագրական տարածքով, լեզվով, սակայն առավելապես՝ կանոնական սահմանադրությամբ, այսինքն՝ հավատքով, եկեղեցու դավանաբանությամբ, ծեսերով ու ավանդույթներով. «Ազգ առ ազգ բաժանեալ լինի գաւառաւ և լեզւաւ և կանոնական սահմանաւ որ են աւանդութիւնք և հաւատք եկեղեցւոյ: Եւ բաժանումն յաւետ զքան գաւառաւ և լեզուաւ՝ կանոնական սահմանաւն ասացեալ լինին. այսպէս և առ միաբանութիւնս է իմանալ. առաւել միաբանութիւն ասել զորս կանոնական սահմանադրութեամբ է, քան որ գաւառաւ և լեզուաւ»121: Կանոնական սահմանադրությամբ քրիստոնյա ազգերը ոչ միայն տարբերվում են իրարից, այլև միաբանվում, և այդպիսի հիմքի վրա խարսխված միաբանությունը գերադասելի է մյուսներից: Այս համատեքստում ինքնության հարացույցի կառուցարկման գործում առաջնային նշանակություն են ձեռք բերում տվյալ ազգի կրոնական խորհրդանշանները՝ Դարձի, եկեղեցու հիմնադրմանն ու հիմնադիրներին, սրբերին, նահատակներին, եկեղեցիում պահվող նշխարներին ու մասունքներին առնչվող պատմությունները: Եթե տվյալ ազգի մասին տվյալներ կան Աստվա121

Գրիգոր Տաթևացի, Գիրք հարցմանց, էջ 552:

ծաշնչում, կամ այդ ազգն առնչություններ ունի Քրիստոսի և նրա աշակերտների՝ առաքյալների կենսագրության հետ, կամ կան տվյալ ազգի և Աստծո հետ կապված ինչ-որ երևակայական նշաններ, տեսիլքներ ու զրույցներ, ապա այդ ազգի ինքնության կերտողները միանշանակ այդ փաստերը օգտագործում են՝ հպարտանալու իրենց ազգի բացառիկությամբ և իրենց ազգային ինքնության օրինականությամբ: Այդպիսի «կռվանների» անհրաժեշտությունը հատկապես զգացվում է դավանաբանական պայքարի ժամանակ, երբ գաղափարական բանավեճերի ընթացքում մի կողմը մյուսին ներկայացնում է տարբեր կարգի «մեղադրանքներ»՝ ձգտելով ցույց տալ իր եկեղեցու պատմության, դրա դավանաբանության ու ծիսակարգի առավելությունները և մյուսների նկատմամբ իր գերակայության իրավունքը: Ահա այդպիսի դավանաբանական (միարարական շարժման դեմ) պայքարի ժամանակ Տաթևացին, պատասխանելով հայոց ազգին ուղղված մեղադրանքները, անցնում է «հակահարձակման» և մատնացույց անում փաստեր, որոնք ցուցանում են հայոց եկեղեցու և դրա դավանաբանության առավելությունը քրիստոնյա մյուս ազգերի եկեղեցիների նկատմամբ: Ի թիվս այլ կռվանների՝ Տաթևացին ցույց է տալիս, որ Աստված ոչ միայն չի անտեսել, այլև հայոց ազգին շնորհել է բազմաթիվ «բարութիւններ», որոնցից են՝ ա) հրաշքով Դարձը, բ) եկեղեցու շինության՝ Ս. Գրիգոր Լուսավորչի տեսիլքը, գ) Քրիստոսի տասներկու առաքյալներից երեքի՝ հայոց աշխարհում քարոզելն ու վախճանվելը, դ) «Աբգարու թագաւորին նախընծայ ի Քրիստոս հաւատալն», ե) աստվածապարգև գիրը, զ) Արարատի վրա Նոյի տապանի կանգնելը, է) եդեմաբուխ երեք գետերի գտնվելը Հայքում, ը) Արևելյան կողմի Հայք կոչվելը, թ) աստվածատունկ դրախտի Հայքում գտնվելը, ժ) Լուսատուների շարժի սկսվելը Հայքի կողմից, որ խորհրդանշում է Քրիստոսի երկրորդ գալուստի ուղին («այսմ կողմանէ շարժին լուսաւորքդ ի յընթացս իւրեանց. որ են կարապետ մեծին լուսոյ ծագմանն: Վասն զի արեգակն արդարութեան Քրիստոս հայրական փառօք և աստուածագումար դասուք և կարապետեալ աս-

տուածային նշանն անտի գալոց է ըստ տեառն…»)122: Տաթևացու թվարկած առանձնաշնորհները («բարութիւնները») ցուցանում են հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի նույնականության հիմքերի ամրությունը, հիմքեր, որոնք սրբագործում են ինքնության հարացույցը և բավարար են քրիստոնեական համաշխարհում ունենալու արժանապատիվ կարգավիճակ: Ավելորդ չէ նշել, որ երբ Տաթևացին խոսում է ազգերի կանոնական-դավանաբանական բաժանման մասին, ապա դա անում է՝ հիմքում ունենալով ազգերի բաժանման իրողությունը և գործածում է «ազգս հայոց», «լատինացիք», «յոյնք» և այլն, որոնք իրարից տարբերվում են շատ բաներով, բայց գլխավորապես՝ «կանոնական սահմանաւ»: Հենց դա էլ ազգերի բնորոշման չափանիշ համարելով՝ Տաթևացին կարծում է, որ «ազգս հայոց» առավելություն ունի մյուս քրիստոնեական ազգերի նկատմամբ, որովհետև «ունի առաւել ճշմարիտն և զառաւել բարին ի դաւանութիւնն և ի կարգս, այսինքն ի հաւատս և ի գործս: Ապա ուրեմն պարտին ամենայն ազգք քրիստոնէից սորա հետևիլ»123: Անշուշտ, դա բնավ չի նշանակում, թե Տաթևացին թերագնահատում է ինքնության մյուս բաղադրիչների դերը։ Ազգերի սահմանազատման գործում էական նշանակություն ունի նաև լեզուն, որը ազգերին ի վերուստ տրված պարգև է. «Եւ սահման կոչէ զլեզուս որ բաժանէ ի միմեանց զազգս և զազինս, որպէս որք պարսպով և նշանիւ սահման դնեն և զանդս բաժանեն։ Եւ դարձեալ՝ որպէս սահմանն զտեսակս ազգացն նշանակէ, նոյնպէս և լեզուն զիւրաքանչիւր ազգս ցուցանէ։ Եւ դարձեալ՝ զի անփոփոխելի է սահմանն, որպէս սահման մարդոյն և ձիոյն և այլոցն։ Նմանապէս և զայս սահման լեզուի ո՛չ ոք կարէ փոփոխել. ո՛չ բռնաւոր և ո՛չ իշխան, բայց միայն Աստուած որ եդ զսա»124։ Նշելով, որ լեզուների միջև գոյություն ունեն որակական տարբերություններ. օրինակ՝ հունարենը փափուկ է, հռոմեականը՝ սաստիկ, ասորականը՝ աղաչական, պարսկականը՝ պերճական և այլն, նա կրկնում է միջնադարյան հայ մատենագրության մեջ տա122

Նույն տեղում, էջ 555: Նույն տեղում, էջ 550: Գրիգոր Տաթևացի, Գիրք հարցմանց, էջ 298։

րածված այն տեսակետը, ըստ որի՝ հայերենը առավել է բոլորից, որովհետև իր բնույթով «համեղական» է ու համադրական, որովհետև «կարօղ է զամեն լեզուս յինքն ամփոփել և բոլոր խօսիլ, և այլքն ոչ…»125։ Այն պնդումը, թե Ջահկեցին «զարգացնում» է Տաթևացու հայացքները՝ ինքնության կառուցվածքում և ազգի բնութագրման մեջ առաջնային տեղ տալով աշխարհիկ տարրերին՝ ազգին, հայրենիքին, մշակույթին, այնուհետև հավատքին ու դավանանքին, չի համապատասխանում իրականությանը: Նման եզրակացության համար հիմք է հանդիսացել Ջահկեցու հետևյալ միտքը. «Ազգ յաբեթեան և թորգոմեան նաև աբրահամեան, վաղահաս պտուղք բարդուղիմէոսեան և թադէոսեան, լուսածնունդ զաւակք սուրբ Էջմիածնեայ և Գրիգորեայն առանց ամենայն տարակուսանաց և հակառակութեանց հայք են և ասին: Ազգք տոհմիւ օրհնեալ. երկրաւ բարեբանեալ. լեզուաւ կանխազարդեալ. գրով բարգավաճեալ. հավատով ազնուացեալ. անուամբ ճոխացեալ, առաքինութեամբ բարեպաշտեալ. ի տէր պարծեցեալ. և զնմանէ գոհացեալ. և յաստուածաշունչ գրոց քարոզեալ»126: Գնահատելով ազգը գովաբանող Ջահկեցու այս թվարկումները՝ Ա. Այվազյանը հիմնականում տալիս է բնագրին չհամապատասխանող արդիական մեկնություններ: Այսպես, Ջահկեցու «ազգք տոհմիւ օրհնեալ» բնորոշումը, ըստ նրա, նշանակում է՝ «հայերի ծագումն ընդհանուր նախահայրից», «երկրաւ բարեբանեալ»-ը՝ «Հայաստանում և նրանից դուրս ապրող հայերի խոր կապվածությունը հայ ազգի ձևավորման ու բնակության բնիկ տարածքին, որ կարելի է կոչել նաև «Հայրենիքի սինդրոմ», «Լեզուաւ կանխազարդեալ»-ը՝ «հայոց լեզուն որպես հայերի ընդհանուր լեզու լինելը», «Գրով բարգավաճեալ»-ը՝ «ազգային գրական-մշակութային վիթխարի ժառանգության առկայությունը», «Հաւատով ազնուացեալ»-ը՝ «ազգային եկեղեցին և նրա ուրույն գաղափարախոսությունը՝ հայադավանությունը», «անուամբ ճոխացեալ, առաքինութեամբ բարեպաշտեալ. ի տէր պարծեցեալ. և զնմանէ գոհացեալ. և յաստուածաշունչ գրոց քա125

Նույն տեղում, էջ 299։ Ղազար Ջահկեցի, Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի, էջ 677:

րոզեալ»-ը՝ «ազգային արժեքների և նվաճումների ճանաչումն ու մեծարումը»: Մինչդեռ ազգը բնութագրող վերոբերյալ թվարկումներով Ջահկեցին ոչ թե սահմանում է ազգի կազմարար հատկությունները, այլ պարզապես հպարտանում է հայ ազգի տոհմիկությամբ (հայ ազգը ունի ազնվատոհմիկ ծագում, սերում է աստվածաշնչյան նախահայրերից), բարեբանյալ երկրով (հայերն ունեն օրհնված, փառաբանված երկիր), կանխազարդյալ լեզվով և բարգավաճած գրով (հայերն ունեն գեղեցիկ լեզու, ծաղկուն գիր ու գրականություն), «անուամբ ճոխացեալ, առաքինութեամբ բարեպաշտեալ. ի տէր պարծեցեալ. և զնմանէ գոհացեալ. և յաստուածաշունչ գրոց քարոզեալ»-ով (հայերն ունեն ճշմարիտ հավատք, հայտնի են իրենց անվամբ, առաքինությամբ, բարեպաշտությամբ, Ս. Գրքերի քարոզմամբ, Աստծո կողմից գնահատվածությամբ): Միայն Ջահկեցու վերոբերյալ մտքի սկիզբը՝ «Ազգ յաբեթեան և թորգոմեան նաև աբրահամեան, վաղահաս պտուղք բարդուղիմէոսեան և թադէոսեան, լուսածնունդ զաւակք սուրբ Էջմիածնեայ և Գրիգորեայն առանց ամենայն տարակուսանաց և հակառակութեանց հայք են և ասին», ազգի կրոնական ըմբռնման ակնհայտ արտահայտություն է: Ջահկեցու բնորոշումներում (որոնք չպետք է շփոթել ազգի կազմարար հատկությունների հետ) չկա «աշխարհիկ գաղափարախոսության» նշույլ. ինչպես ինքնության մյուս հարացույցների, այնպես էլ կրոնական ինքնության կառուցվածքի մեջ պարտադիր մտնում են ազգի ծննդաբանության մասին պատկերացումները, տարածքը, լեզուն, մշակութային արժեքները, խորհրդանշանները, գիրը (քրիստոնեական մշակույթը գրակենտրոն և գրքակենտրոն է), եկեղեցին՝ իր հիմնադիրներով, սրբերով, նահատակներով, դավանաբանական սկզբունքներով և գործելու կանոնակարգով: Իսկ եթե նկատելի են աշխարհիկ տարրեր, ապա դրանք, ինչպես վերը նշվեց, առհասարակ խորթ չեն միջնադարյան կրոնական մտածողությանը, պարզապես դրանք չեն եղել ինքնաբավ, այլ իրենց ստորադաս գործառույթներով հարստացրել են այդ մտածողության կառույցը: Եթե նույնիսկ ընդունենք, որ Ջահկեցին «ազգակազմիչ տարրերը» թվարկելիս առաջնային է համարում «հայրենիքը, ընդհանուր ծագումը, ազգային մշակույթն ու լե116

զուն» (ի դեպ, ի բաց առյալ լեզվի, Ջահկեցին իր գրքում չի գործածում մնացյալ եզրույթները), ապա նա դա ո՛չ հիմնավորում է, ո՛չ էլ վերածում գաղափարական ելակետային մտադրույթի: Եթե քերականություն չիմացողը պատահաբար ճիշտ է գրում մի նախադասություն, ապա դա դեռ հիմք չէ պնդելու, որ նա գիտի քերականություն: Հետաքրքիր է նշել, որ մինչև իր ընտրած «ազգակազմիչ» հատկությունները թվարկելը, Ջահկեցին գրեթե երկու էջ հատկացնում է ազգային ինքնության նույնականությունը ցուցանող կրոնական խորհրդանշանների ներկայացմանը: Ընդսմին՝ նա պատասխանում է աշակերտի այն հարցին (որը վերցրված է Տաթևացու «Գիրք հարցմանց»-ից), թե Աստված ի՞նչ «բարութիւններ» է պարգևել հայոց ազգին: Գրեթե բառացիորեն կրկնելով Տաթևացու թվարկած բոլոր «բարութիւնները»՝ այնուհետև հայոց կաթողիկոսը դրանց թիվը ավելացնում է ոչ թե աշխարհիկ, այլ ազգային ինքնությունը նույնականացնող կրոնական բնույթի բազմաթիվ փաստերով և խորհրդանշաններով (մատուռներ, սուրբ նշաններ, տեսիլքներ, մասունքներ, նշխարներ, կենդանագիր պատկերներ և այլն127: Ավելորդ չէ նշել, որ ազգը, հայրենիքը, պետությունը և պետական-քաղաքացիական այլ հաստատություններ առաջնային են դառնում ինքնության մոդեռն կամ լուսավորական (աշխարհիկ, ազգայնական) նախագծերում: Եվ եթե ենթադրենք, որ Ջահկեցին իսկապես այդպես է պատկերում հայոց ինքնության կառուցվածքը, ուրեմն նրան դրա հիմքի վրա պետք է համարենք լուսավորական դարաշրջանի աշխարհիկ մտածող: Մինչդեռ թե՛ Տաթևացին և թե՛ Ջահկեցին միջնադարյան քրիստոնյա մտածողներ են, աստվածաբան-վարդապետներ, որոնց տեսական հայացքները դուրս չեն գալիս կրոնական աշխարհայեցողության ու եկեղեցական վարդապետության շրջանակներից: Եվ հենց այդ հայացքների համապատասխան էլ նրանք ստեղծում են հայոց կրոնական ինքնության իրենց պատկերը, որի կենտրոնում կրոնն է, հավատքը, եկեղեցին, դավանանքը, քրիստոնեական ու եկեղեցական խորհրդանշանները, արարողակարգն ու

Տե՛ս նույն տեղում, էջ 670-677:

ավանդույթները, այնուհետև ազգը, հայրենիքը, աշխարհիկ արժեքները և այլն: Եթե ՃՄԼԼ-ՃՄԼԼԼ դդ. կրոնական ինքնության հարացույցում հանդիպում են աշխարհիկ տարրերի, ապա ճիշտ կլիներ դրանք նախ ներկայացնել որպես միջնադարյան հայոց մտածողությանը բնորոշ երևույթ, երկրորդ, որպես տվյալ ժամանակաշրջանի մտածողության մեջ երկվության դրսևորում, որպես կրոնական ինքնության սահմանների ընդլայնման միտում: Օրինակ, վերլուծելով Առաքել Դավրիժեցու կողմից աշխարհիկ գործիչներ Մինասի և Հակոբջանի ծառայությունների արժևորման փաստը՝ Հ. Միրզոյանը գրում է, որ Առաքել Դավրիժեցին մի կողմից հանդես է գալիս որպես հայոց կրոնական-քրիստոնեական ավանդական ինքնության կրող, հետևորդ ու ջատագով, իսկ մյուս կողմից փորձում է ընդլայնել դրա շրջանակները և ներառել նոր բաղադրատարրեր: Պատմագիրը այդ գործիչների «ինքնությունը բնութագրելու համար գործածում է երեք տարարժեք ստորոգելիներ՝ «հաւատով քրիստոնեայք», «յազգէս Հայոց» և «ի ցեղէն Ջուղայեցւոց», որոնցից առաջինը ցույց է տալիս կրոնական, երկրորդը՝ աշխարհիկ-ազգային, իսկ երրորդը՝ տեղային պատկանելիությունը: Պատմագիրն այս անձանց ներառում է իր պատմության մեջ ոչ թե որպես քրիստոնյա լինելու համար, քանզի աշխարհիկներ էին, և ոչ էլ ջուղայեցի լինելու համար, այլ միայն այն պատճառով, որ «են պարծանք և օգուտ մերում ազգի»128: Ազգի բնութագրման հարցում Տաթևացու և Ջահկեցու ըմբռնումները գնահատելիս չպետք է անտեսել այն փաստը, որ նրանց թողած գրավոր ժառանգությունը առավելապես կրոնաաստվածաբանական է, որում ազգի, հայրենիքի, հայոց ինքնության ու աշխարհիկ արժեքների մասին կարող ենք գտնել մատների վրա հաշվելի էջեր: Օրինակ, Տաթևացու «Գիրք հարցմանց»-ի տպագիր տարբերակն ունի 800-ից ավել էջ, որոնցից ընդամենը մի քանի էջում են քննարկվում հայոց ազգին առնչվող հարցեր: Նմանապես, Ջահկեցու «հայ պաշտոնական ազգայնականության ձեռնարկ» հորջորջված «Երգա128

Միրզոյան Հ. Ղ., Փիլիսոփայության դերը ՃՄԼԼ դարում հայ գիտամշակութային կյանքի վերընթացի կայացման և ազգային ինքնության ամրապնդման ու զարգացման գործում, «Հայոց ինքնության հարցեր», պրակ 4, Եր., 2018, էջ 92:

րան»-ում թեև ավելի մեծ տեղ է հատկացված «հայկական թեմատիկային», սակայն դրա մեծագույն մասը նվիրված է հայոց եկեղեցու հայրապետներին, նշանավոր գործիչներին, սրբերին, հավատի համար նահատակված զորավարներին, Էջմիածնի եկեղեցուն և այլն: Օրինակ, Վարդանանց նվիրված երգում («Երգ սրբոց Վարդանանց») Ջահկեցին չի էլ ակնարկում, որ Ավարայրի դաշտում նրանք նահատակվեցին նաև «վասն հայրենեաց»: Այդ երգն սկսվում է հետևյալ տողերով. «Սուրբըն Վարդան պէտըն հայոց. // Զորաց գնդից գումարելոց. // Քաջալերէր զինուորս իւրոց. // Մատնիլ ի մահ վասն հաւատոց» և ավարտվում է հետևյալ տողերով. «Որպէս զոչխար ի սպանդ վարեալք. // Վասն Աստուծոյ զարիւնս հեղեալք. // Անուշահոտ պատարագեալք. // ԶԱստուած ընդ մեզ հաշտեցուցեալք»129: Ավելորդ չեմ համարում բերելու Ջահկեցու ոչ աշխարհիկ մտածողության ևս մի օրինակ. երբ կաթոլիկ գրագետները հայերին մեղադրում էին այն բանում, որ «ոչ ունելով թագաւոր, ստրուկ և փոքր գոլով ոչ հնազանդիք իշխանութեանս մերում հռօմեական», փոխանակ պատասխանելու, որ հայերն էլ ժամանակին ունեցել են հզոր թագավորություններ, որոնք ինչ-ինչ պատճառներով վերացել են, բայց չեն կորցրել հայոց պետականությունը վերականգնելու հույսը (ինչպես կերազեր ամեն մի «աշխարհիկ ազգայնական»), Ջահկեցին պատասխանում է, թե հայոց փոքրությունը հուսահատության պատճառ չէ, որովհետև «բազումք են կոչեցեալ, և սակաւք են ընտրեցեալք» և ամենակարևորը՝ «Քանզի Տէրն բնաւից՝ փոքերց խոստացաւ զարքայութիւնն»130: Ինչպես նկատելի է, այս և նմանաբնույթ այլ երգերում ու մտորումներում չկան «աշխարհիկ ազգայնական գաղափարախոսության» տարրեր, իսկ եթե անգամ տեսանելի են ինչ-որ տարրեր, ապա ոչ թե աշխարհիկ, այլ միանշանակ կրոնական բնույթի: Առհասարակ Ջահկեցին Տաթևացու համեմատ չի առաջադրում նոր մտքեր ու գաղափարներ, այլ փոխառում և վերաշարադրում է Տաթևացու ձևակերպումները: Այսպես, Ա. Այվազյանը Ջահկեցու գրքից բերում է մի միտք և փորձում ճշտել դրա աղբյուրը. «Եւ զայս

Ղազար Ջահկեցի, Գիրք նորաբոյս որ կոչի Երգարան, էջ 208-210: Նույն տեղում, էջ 668:

վասն է՞ր է յերկարել ինձ, զի ցուցանիցի թէ ո՛չ է պարտ միոյն ճշմարտի բազում ստոց հետևիլ: Եւ լաւ է մի գոյացութիւն, քան զբազումս պատահումն: Եւ մի արեգակն, քան զբազում աստեղս: Եւ մի գլուխ, քան զբազում անդամս: Մի ակն պատուական, քան զբազում քարինս անպիտան»: Այս վերջին տողն իր հիմքում,- գրում նա,- ունի համընդհանուր տարածում գտած հայ ժողովրդական մի հատու բանաձևում, որ հանդիպում է ՃՄԼԼ դարի բանաստեղծ Դավիթ Սալաձորցու խաղերից մեկի մեջ. «Որպէս ակն ու գոհար, մարգարիտ մանր է. // Նոյնպէս հայն փոքր ազգ է եւ գինն ծանր է»131: Դժվար է ասել թե ինչ ընդհանրություն կա համեմատվող տեքստերի միջև, բայց տվյալ դեպքում կարևորը դա չէ: Ջահկեցին այդ միտքը (և ոչ միայն, այլ այս դեպքում իր «Դրախտ ցանկալի» գրքի ամբողջ 669 էջը) բառացիորեն փոխառել է Տաթևացու գրքից: Մեջբերենք Տաթևացու միտքը. «Դարձեալ՝ յայտնապէս ասել ո՛չ է հարկ՝ թէ ամենայն բազում պատուական է քան զմին. զի ահա գոյացութիւն մի է և պատահումն բազում. արեգակն մի է և աստեղք բազում. և գլուխն մի է և անդամք բազում:.. Եւ զայս վասն է՞ր է յերկարել ինձ, զի ցուցանիցի թէ ո՛չ է պարտ միոյն ճշմարտի բազում ստոց հետևիլ: Եւ լաւ է մի ակն պատուական՝ քան զբազում քարինս անպիտան»: Նմանաբնույթ դեպքերի թվարկումից Տաթևացին եզրակացնում է՝ «Նմանապէս և ազգս հայոց թէպէտ մի է, կարէ պատուական գոլ բազմաց»132, որը բառացիորեն կրկնում է Ջահկեցին: Առհասարակ Ջահկեցու գրքում բազմաթիվ են «Գիրք հարցմանց»-ից նույնությամբ արտագրված, վերարտադրված, համառոտագրված կամ որոշ չափով վերաձևակերպ131

Այվազյան Ա., Ղազար Ջահկեցու գաղափարախոսությունը, էջ 154: Գրիգոր Տաթևացի, նշվ. աշխատ., էջ 551: Ի դեպ, այս արտահայտությունը հանդիպում ենք Պողոս Տարոնացու (†1123) «Թուղթ ընդդէմ Թէօփիստեայ» երկում: Եթե հույն վարդապետը ասում է, թե հույները բազում (բազմաթիվ) ենք, հայերը՝ սակավ (փոքրաթիվ), հետևաբար հույների դավանանքը ճշմարիտ է, իսկ հայոցը՝ թյուր, Տարոնացին հակաճառելով նկատում է, որ բազմությունը ինքնին առավելություն չէ, ավելին, բազմաթիվ են այն իրերը, որոնց սակավը պատվական է բազումից: Օրինակ, ոսկին սակավ է, հողը բազում, մարգարիտը սակավ է, ավազը՝ անչափ և այլն: «Ահա տեսե՞ր զմինն պատուական քան զբազումսն, և ահա մինն հայք են: Որպէս վարշամակն փրկչին զատուցեալ յայլ կտաւոցն, և ի մի կողմն կացեալ, որ է օրինակ մերոյ ազգիս, զատուցեալ յամենայն ազգաց, կարգօք և կրօնիւք» (Պօղօս Տարօնացի, Թուղթ ընդդէմ Թէօփիստեայ, Կ. Պոլիս, 1752, էջ 246):

ված հատվածները: Այդ միտքը հաստատելու համար բերենք տարբեր բովանդակությամբ ընդամենը երեք օրինակ: 1. «Գիրք հարցմանց»-ում նշելով հանճարի, իմաստության և գիտության միջև եղած հարաբերությունների մասին՝ Տաթևացին թվարկում է տասից ավելի տարբերություններ, այդ թվում հետևյալը. «հանճարն է բնական, իմաստութիւն շնորհական: Իսկ գիտութիւն է ըստացական:… Դարձեալ՝ հանճարն է ի յարհեստն, իմաստութիւն ի բանն, իսկ գիտութիւն առ երկոքինն, այսինքն ի յարհեստն և ի բանն»133: Ջահկեցին Տաթևացու բազում թվարկումներից վերարտադրում է հետևյալը. «Հանճարն է բնական, իմաստութիւն է շնորհական, իսկ գիտութիւն է ստացական: Դարձեալ՝ հանճարն է ի յարհեստն, իմաստութիւն ի բանն և ի գործն, իսկ գիտութիւն առ երկոքինն, այսինքն ի արհեստն և ի բանն»134: 2. «Գիրք հարցմանց»-ում Տաթևացին աստվածաբանությունը դասակարգում է չորս խմբի՝ տպավորական, պատճառաբանական, նշանական և խորհրդական, սահմանում յուրաքանչյուրի առարկան ու գործառույթները, և ըստ այդմ՝ բարձրագույնը համարում խորհրդական (միստիկական) աստվածաբանությունը. «Ա՛յս է ծայրագոյն գագաթն աստուածաբանութեան: Ա՛յս է երանութիւն իմանալեացն: Եւ ա՛յս է կարոտութիւն ամենայն ընտրելոց, այսինքն անհասին անհասապէս հասանիլ, և զանտեսն անտեսութեամբ տեսանել: Սա կոչի խորհրդական աստուածաբանութիւն: Նախ՝ զի խորհրդով և հաւատով տեսանի և ո՛չ քննութեամբ մտաց»135: Ջահկեցին իր գրքում (էջ 63-65) բառացիորեն վերաշարադրում է Տաթևացու մտքերը, ի մասնավորի խորհրդական աստվածաբանության մասին գրում հետևյալը. «Այս է ծայրագոյն գագաթն աստուածաբանութեան, որ է երանութիւն իմանալեացն և կարոտութիւն ամենայն ընտրելոց, այսինքն անհասին անհասապէս հասանել, և զանտեսն անտեսութեամբ տեսանել, զանչափն անչափութեամբ չափել, զանբովանդակելին անբովանդակելեաւ բովանդակել: Սա է խորհրդական աստուածաբանու133

Նույն տեղում, էջ 270: Ղազար Ջահկեցի, Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի, էջ 50: Գրիգոր Տաթևացի, նշվ. աշխատ., էջ 123:

թիւն, որ խորհրդով և հաւատով, յուսով և սիրով տեսանի և ո՛չ քննութեամբ մտաց»136: 3. «Գիրք հարցմանց»–ում պատասխանելով հայոց եկեղեցուն մեղադրողներին՝ Տաթևացին գրում է. «Դարձեալ, զօրինակ բազումք ընթանան ի մի ճանապարհ, և ամենեքեան թողեալ զնոյն՝ ընդ այլս գնասցեն, և մինն մնասցէ ի նոյնն. ո՛չ ասեմք թէ մինն բաժանեցաւ ի ճանապարհէն, այլ՝ այլքն: Այսպէս և ամենայն ազգք քրիստոնէից զնոյն ունէին ճանապարհ դաւանութեան և աւանդութեան յառաքելոց անտի մինչ ի ժողովն քաղկեդոնի. և յետ անտի բաժանեցան ամենայն ազգք յամենայն իրս, որպէս յա՛յտ է յիւրաքանչիւր եկեղեցիս: Իսկ մերս դաւանութիւն ամենիւ նոյնն եկաց մնաց զոր ունէր նախ ի սրբոյն Գրիգորէ Լուսաւորչէ և ի նմանեաց նորա»137: Ղազար Ջահկեցին բառացիորեն կրկնում է այս միտքը. «Եւ դարձեալ, զորօրինակ բազումք ընթանան ի մի ճանապարհ, և ամենքն թողեալ զնոյն՝ ընդ այլ ճանապարհս գնասցեն, և մինն մնասցէ ի նոյնն. ո՛չ ասեմք թէ մինն բաժանեցաւ ի ճանապարհէն, այլ՝ այլքն: Այսպէս և ամենայն ազգք քրիստոնէից զնոյն ունէին ճանապարհ դաւանութեան և աւանդութեան յառաքելոց անտի մինչ ի ժողովն քաղկեդոնի: Եւ յետ անտի բաժանեցան ամենայն ազգք յամենայն իրս, որպէս յա՛յտ է յիւրաքանչիւր եկեղեցիս: Իսկ մեք հայք ի նույն դաւանութիւն կացեալ մնացաք ամենիւ զոր ընկալաք ի նախնւոյն մերմէ սրբոյն Գրիգորէ Լուսաւորչէն և երից սուրբ ժողովոց»138: Այսպիսի ակնհայտ հարյուրավոր վերարտադրություններն ու փոխառությունները հիմք են տալիս պնդելու, որ Տաթևացու և Ջահկեցու հայոց ինքնության կառուցարկման «գաղափարախոսությունների» և ազգի բնութագրությունների միջև չկան նշմարելի տարբերություններ, հատկապես այդ ինքնության կրոնական ու աշխարհիկ տարրերի փոխհարաբերման առումով, որ ինքնությանն աղերսվող բոլոր հարցերում Ջահկեցին հետևում է Տաթևացուն, ուղղորդվում նրա գաղափարներով ու բնորոշումներով՝ բացառությամբ այն դեպ136

Ղազար Ջահկեցի, Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի, էջ 65: Գրիգոր Տաթևացի, նշվ. աշխատ., էջ 551: Ղազար Ջահկեցի, Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի, էջ 669:

քերի, երբ Ջահկեցին գործադրում է իր վերամբարձ, զգայացունց ու չափազանցություններին միտված գրելաոճը և պերճախոսական հմտությունները: Տաթևացուց Ջահկեցին տարբերվում է ոչ թե քննարկված հարցերի ինքնատիպ կամ նոր լուծումներով, այլ դրանց եղանակավորումներով: Իսկապես, ի տարբերություն Տաթևացու ծանրակշիռ ու հավասարակշռված սքոլաստիկական ոճի, Ջահկեցին ավելի զգացմունքային ու չափազանցված է ներկայացնում իր վերաբերմունքը ինքնության նույնականացնող հիմքերի նկատմամբ: Ջահկեցին Տաթևացուց տարբերվում է նաև այն բանով, որ իր աշխատություններում ավելի մեծ տեղ է հատկացնում «հայկական թեմաներին» կամ ավելի մանրամասն է դիտարկում այնպիսի հարցեր, որոնք առնչվում են հայոց պատմությանը, մշակույթին, եկեղեցուն, եկեղեցիների (քրիստոնեական ազգերի) հարաբերություններին, հայ աստվածաբաններին ու մտածողներին, բոլոր նրանց, ովքեր նշանակալից ավանդ են դրել հայոց կյանքի որևէ բնագավառում: Դա կարելի է բացատրել այն հանգամանքով, որ Ջահկեցու «Գիրք աստուածաբանական որ կոչի Դրախտ ցանկալի» երկը իր բնույթով հավաքաբանական է, որոշ իմաստով՝ հանրամատչելի ուսումնական ձեռնարկ, որում համառոտ շարադրված են ինչպես կրոնաաստվածաբանական, այնպես էլ հայոց պատմությանն ու մշակույթին առնչվող հարցերի պատասխաններ: Այս իմաստով, ի համեմատ Տաթևացու, Ջահկեցին բանաքաղածո նյութերի օգտագործման շնորհիվ ընդլայնում է հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի շրջանակները, հարստացնում հավաքական հիշողության դաշտը, սակայն չի առաջադրում ազգային ինքնության ու ազգի նոր՝ աշխարհիկ կամ քաղաքականացված մեկնաբանություն. նրա ներկայացրածը առհասարակ ինքնության կրոնական հարացույցի տարրերի, մասնավորապես ազգի վերաբերյալ տաթևացիական մտքերի ընդհանրացումներն ու վերաձևակերպումներն են:

ԳԼՈՒԽ 11. ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ԴՐՍԵՎՈՐՈՒՄՆԵՐԸ

ՀԱՅԿԱԿԱՆ ԷՊՈՍՈՒՄ

2.1 Հայկական էպոսի հերոսների վարքագիծը ազգային ինքնության համատեքստում «Բարոյակա՛ն ուժն է գոտեպնդում փոքր ժողովուրդներին ու բանակներին անհավասար կռվում…։ Նա՛ եղել է և այսօր է մեկ ապավենը մեզ նման փոքր ժողովուրդների»։ Գարեգին Նժդեհ

Անհեղինակ, ժողովրդական ստեղծագործություններում՝ առասպելներում, էպոսում, հեքիաթներում և ավանդազրույցներում անբռնազբոսիկ, ինքնաբուխ ձևով դրսևորվում են տվյալ ազգի ինքնության, աշխարհատեսության, հոգեկերտվածքի և վարքագծի արքետիպային գծերը, երկարատև հարմարումների հետևանքով ձևավորված արժեքային մոտեցումներն ու դիրքորոշումները: Քանի որ առասպելները, էպիկական պատումները, լեգենդներն ու ավանդազրույցները գալիս են դարերի խորքերից ու իրենց վրա կրում են այդ դարերի կենսակերպի ու մտածելակերպի հետքերը, ապա դրանք լավագույնս արտացոլում են Աստծո, բնության, հասարակության, մարդու, կյանքի, ազգի, հայրենիքի, պետության և այլ արժեքների ու երևույթների վերաբերյալ տվյալ ժողովրդի ինչպես ավանդական պատկերացումները, այնպես էլ դրանց փոխակերպումները: Այլ խոսքով, էպիկական կերպարների, հատկապես հերոս-դյուցազունների սխրագործությունների, վարք ու բարքի վերլուծությունն անսպառ նյութ կարող է տալ ոչ միայն նրանց, այլև տվյալ ազգի մտածելակերպն ու գործելակերպը, բարոյահոգեբանական յուրահատկությունները որոշ իմաստով հասկանալու ու գնահատելու համար: Տվյալ դեպքում մեր խնդիրն է ազգային ինքնության ու նկարագրի համատեքստում վերլուծել հայկական էպոսի հերոսների վարքագծի որոշ դրսևորումներ, ընդսմին, ուշադրություն դարձնելով դրանցում ոչ միայն դրական, այլև դրականին ստվերի պես ուղեկցող, դրականից բխող կամ այլ դիտանկյունից մեկնաբանության դեպքում բացասա124

կան, անհեթեթ թվացող բնավորության գծերը, վարքաձևերը, արժեքային դիրքորոշումներն ու մոտեցումները: Դրանք, ի դեպ, առկա են ոչ միայն էպոսի հերոսների վարքագծում, այլև տարբեր ժամանակներում կառուցարկված հայոց ինքնության հարացույցներում, այսինքն՝ դրանք մեզանում տարածված, տիպական բնույթ ունեցող վարքաձևեր, մտակաղապարներ ու դիրքորոշումներ են: Քանի որ հնարավոր չէ անդրադառնալ դրանց բոլորին, ուստի ստորև կսահմանափակվենք ընդամենը մեկ մտակեցվածքի ու վարքաձևի վերլուծությամբ: Այդ վերլուծության համար հիմք է հանդիսանում այն կանխավարկածը, որ հայոց ինքնության մեջ արմատավորված է իրականությունը գերազանցապես բարոյականության դիրքերից, բարոյական հասկացություններով (պարտք, պատասխանատվություն, արդարություն, խիղճ, ամոթ, պատիվ և այլն) իմաստավորումն ու գնահատումը, սեփական բարոյական չափանիշներով ուրիշների վարքի, այլ բարոյական համակարգերի արժեքավորումը՝ ի հաշիվ վարքի կարգավորման ու գնահատման իրավական, քաղաքական, տնտեսական և այլ ձևերի: Եվ որպես դրա հետևանք՝ հայոց ազգային նկարագրում տեսնում ենք՝ մարդասիրություն առանց սահմանների, օտարամոլություն, թշնամու նկատմամբ ընդգծված մեծահոգություն ու ներողամտություն, անշրջահայաց բացվածություն ու աններելի հանդուրժողականություն, անհիշաչար ու անձնուրաց վերաբերմունք, իշխելու ու տիրելու (այլոց ենթարկեցնելու) կամքի բացակայություն և այլն: Մարդկանց վարքի բարոյական արժևորումը, նրանց արարքները բարոյականության համամարդկային չափանիշներով և բարոյական հասկացություններով իմաստավորումն ու գնահատումը ենթադրում է մարդասիրության բարձր մակարդակ, մի մտակեցվածք, դիրքորոշում, որը վկայում է հայ ժողովրդի քաղաքակրթվածության, բարոյապաշտության, արդարամտության, միամտության, ազնվության և, միաժամանակ, այսպես կոչված «կյանքի դաժան օրենքների» չհասկացողության մասին: Այնքան ամուր է մեզանում այդ դիրքորոշումն արմատավորվել, որ նույնիսկ հայոց պատմության որոշ դրվագներ վերակազմելիս հյուսել ենք «բարոյական հաղթանակնե125

րի» մասին առասպել: Բարոյականություն ենք պահանջում ոչ միայն մեզանից, այլև «առաջադեմ» մարդկությունից, քրիստոնյա և ոչ քրիստոնյա հզոր տերություններից, օտարներից, թշնամուց, Հռոմի Պապից, անգամ Աստծուց: Չտարանջատելով վարքի կարգավորման բարոյական ու իրավաքաղաքական չափանիշները, «սրտի դավթարն» ու աշխարհում գործող գրված ու չգրված օրենքները, բարոյական զգացմունքները գերադասելով բանականության սառը դատողունակությունից՝ անկախություն ու պետականություն ձեռք բերելուց հետո էլ այսօր աշխարհի առջև դեռևս դնում ենք պետականազուրկ ազգին բնորոշ բարոյական պահանջներ (պատմական արդարության վերականգնում, պատմական իրավունքների ճանաչում, ցեղասպանության ճանաչում ու դատապարտում և այլն): Անշուշտ, իրականությունը բարոյական օրենքների, սովորույթների ու ավանդույթների տեսանկյունից արժեքավորումը մարդու մենաշնորհն է, առանձին անհատի մարդկայնության, հոգու մեծության, բարձր արժեքներ կրելու վկայությունը: Սակայն մարդկությունը գոյություն ունի ոչ միայն առանձին անհատների, այլև էթնիկ խմբերի, ժողովուրդների, ազգերի տեսքով՝ միավորված տարբեր պետություններում, որոնք առաջնորդվել ու այսօր էլ առաջնորդվում են ոչ թե Բուդդայի, Կոնֆուցիոսի կամ Քրիստոսի բարոյական պատվիրաններով կամ բարոյականության ընդհանրական արժեքներով, այլ ուժի, իրավունքի, քաղաքական նպատակահարմարության, ազգային շահի պրագմատիկ սկզբունքներով: Ի տարբերություն վարքի կարգավորման մյուս ձևերի՝ իրականության, մարդկանց արարքների բարոյական արժեքավորումն անհամեմատ հարաբերական ու պայմանական բնույթ ունի, ինչի հետևանքով լինում են մարդկանց արարքների ու գործողությունների բարոյական գնահատման տարբեր համակարգեր՝ բարու և չարի, արդարության, խղճի, ազնվության, վեհանձնության, քաջության և այլնի մասին տարբեր սահմանումներով ու մեկնաբանություններով: Եվ երբ բախվում են բարոյական իդեալներով ու արժեքներով իրար հակադիր ազգեր և բարոյական համակարգեր (երբ դրանցից մեկը հանուն իր նպատակի ու իդեալի արդարացնում է բռնությունը, սպանությունը, կողոպուտը և այլն, իսկ մյուսը

դրանք մերժում և անբարո ու անմարդկային է համարում), ապա, որպես կանոն, հաղթում է ուժի իրավունքի վրա հիմնված համակարգը, ուժապաշտություն քարոզող ու կիրառող ժողովուրդը կամ պետությունը: Այսպես, եթե համեմատենք հայկական ու օղուզական (թուրքական) էպոսները, ապա իսկույն կտեսնենք դրանց բարոյական արժեհամակարգերի տարբերությունները: Օրինակ, թուրք-օղուզական «Քորքութի գիրքը» էպոսում պատմվում է, որ թրքական միջավայրում, ավանդույթի համաձայն, պատանուն անուն չէին տալիս այնքան ժամանակ, քանի դեռ նա չէր կտրել գլուխներ, չէր հեղել մարդկային արյուն: Անվանակոչությունն անմիջականորեն կապված էր մարդասպանության ու արյունահեղության հետ, որը տվյալ դեպքում համարվում էր առնական առաքինություն: «Գաղտնիք չէ և այն,- այս կապակցությամբ նկատում է Հ.Ղ. Միրզոյանը,- որ բոլոր էպոսներում տեղի են ունենում և՛ մարդասպանություն, և՛ արյան հեղում, բայց այդ ամենը արվում կամ ցուցադրվում է ռազմի դաշտում՝ հակադիր ուժերի անմիջական բախման ընթացքում: Մյուս բոլոր էպոսների նման օղուզական էպոսը նույնպես հարուստ է այդօրինակ իրողություններով: Սակայն մյուս բոլոր էպոսներից տարբերվում է հատկապես այն բանով, որ նրանում մարդկանց գլուխ կտրելն ու արյուն հեղելը կատարվում է ոչ միայն ռազմի դաշտում թշնամիների հետ բախման ընթացքում, այլև սովորական կենցաղային պայմաններում, այսինքն՝ մարդկանց գլուխ կտրելն ու արյուն հոսեցնելը դիտվում են որպես տղա երեխայի հասունացման ու առնականացման չափանիշ, իսկ հասուն տղամարդու համար՝ քաջության, պատվի ու արժանապատվության պայման: Ըստ այդմ՝ նորածին տղաներին մինչև տասնվեց տարին լրանալն անուն չի տրվում, որպեսզի այդ ընթացքում պարզ դառնա, թե այդ տեսակետից նա ինչ կարողություններ կդրսևորի, իսկ հասուն տղամարդկանց հասարակական դիրքը, պատիվն ու հարգանքը որոշվում է նրա կտրած գլուխների և հեղած արյան քանակով»139: Անշուշտ, կարելի է զարմանալ ու զայրանալ այս դաժան ա139 Միրզոյան Հ.Ղ., Էպոսը որպես տվյալ ժողովրդի ինքնության ուսումնասիրության աղբյուր (օղուզական էպոսի օրինակով), «Հայոց ինքնության հարցեր», Եր., 2012, էջ 28-29:

վանդույթի վրա, սակայն առանց դրա հազիվ թե ստեղծվեր Օսմանյան կայսրությունը, հազիվ թե թուրքերը կարողանային դարերով ճնշված պահել նվաճված բազում ազգերի ու ժողովուրդների, հազիվ թե շատ սուլթաններ կարողանային պահել իրենց իշխանությունը (ի դեպ, անիշխանությունից խուսափելու համար եղբայրասպանությունն ու գահաժառանգներին սպանելը Օսմանյան կայսրությունում գրեթե օրինականացված էր: Մեհմեթ Նվաճողը (1432-1481թթ.) իր կազմած Օրենսգրքում ամրագրել էր այն դրույթը, որ եթե իր զավակներից մեկը դառնա սուլթան, ապա պետական կարգն ապահովելու համար նա պարտավոր է սպանել իր եղբայրներին։ Օրինակ, Սելիմ Ահեղը (1465-1520թթ.) գահ բարձրանալուց հետո ոչնչացրեց իր բոլոր արյունակից այն տղամարդկանց, ովքեր կարող էին հավակնել գահին): Իսկ հայկական էպոսում վիպական հերոսները փոքր հասակից չեն ստանում քիչ թե շատ համակարգված ռազմական (առնական) դաստիարակություն, ավելին, իրենք են մեծերից պահանջում իրենց ինչ-որ բան սովորեցնել: Այսպես, Մեծ Մհերը վանք-վարժատնում մի քիչ ուսանելուց հետո՝ յոթ տարեկանում, դիմում է մորը. Մարե՛, հերիք էսպես մնամ. Հրաման տու ինձ՝ էրթամ սարեր, քարեր շրջեմ, Գազան ու հավք զարկեմ, Մարդերու շարք մտնեմ140: Մայրը հորդորում է «մարդկանց շարքերը» անցնելու համար սպասել մի քանի տարի, սակայն մանուկ Մհերը համառում է՝ ասելով՝ «Աղեկ է, որ հիմիկվանե պատրաստ ըլնեմ՝ // Թըշնամու դե՛մ կայնեմ» (էջ 168): Մհերի որդի Դավիթը անցնում է գրեթե նույն ճանապարհը. փոքր Մըսրա Մելիքը, հանձին Դավթի, կանխազգալով իր թշնամուն, չի ցանկանում է նրան մասնակից դարձնել ուժային ու մարտական խաղերին, որպեսզի նա չմարզվի ու չհզորանա: Ի վերջո, չենթարկվելով Մելիքին՝ չանցնելով նրա թրի տակով, Դավիթը վերա140

Սասունցի Դավիթ, Հայկական ժողովրդական էպոս, Եր., 1989, էջ 168 (այսուհետև այս հրատարակությունից մեջբերումներ կատարելիս բուն տեքստում՝ փակագծերի մեջ, կնշվի միայն էջը):

դառնում է Սասուն և հարազատների հորդորանքով անցնում «խաղաղ զբաղմունքի»՝ դառնում գառնարած, հետո՝ նախրապան, որսորդ և այլն: Ո՛չ մի արյունահեղություն՝ բացի մի քանի «ծուռ» արարքներից: Նույնիսկ Ծովասարում նա քանդում է իր հոր կառուցած պարիսպը, բաց թողնում վայրի գազաններին, ընդսմին, իր հետ եկած մարդկանց չի թույլատրում որսալ գերի գազաններին. Էհե՛յ, ձեզ իրավունք չկա… Էնոնցից մե՛կն էլ չը սպանե՛ք: … Հրողբեր, ջանըմ, Կապուկ տեղ պա՛պս էլ կը զարկի. Տղամարդն է՛ն է, որ արձակի ու նո՛ր զարկի, Չէ՞ որ էնոնք գերի են, հրողբեր, Մարդ էլ գերին զարկի՞ (էջ 272): Ահավասիկ, «մարդկանց շարքերն» անցնելու երկու հակադիր ճանապարհներ, երկու բարոյական համակարգեր, որոնք պայմանավորում են ինչպես դրանց կրողների կենսակերպը, այնպես էլ նրանց երկրի ճակատագիրը: Գուցե իրականության բարոյական արժեքավորման գերակայությունը վկայում է տվյալ ժողովրդի ոչ միայն մարդասիրության, բարության, խաղաղասիրության, այլև առաջին հերթին թուլության, տկարության, խեղճության ու անճարության մասին: Նիցշեից եկող այն միտքը, թե բարոյականությունը (գերմանացի մտածողը նկատի ուներ քրիստոնեականը) ստեղծել են թույլերը, ստրուկները՝ վրեժ լուծելու ուժեղներից, իրենց տերերից141, հայկական էպոսի նկատմամբ կիրառելի չէ այն առումով, որ այստեղ բարոյականության պաշտպանները, բարոյական բարձր արժեքների մարմնավորողները հերոս-դյուցազուններ են, ովքեր այնքան ուժեղ են, որ ի զորու են կատարելու անհավատալի մեծագործություններ ու սխրանքներ և իրենց կամքը պարտադրելու թե՛ բարոյապես և թե՛ ֆիզիկապես պարտվածներին: Այսինքն՝ նրանք թուլությունից, խեղճությունից դրդված չեն կատարում բարոյական արարքներ, այլ դա իրենց ապրելակերպն է,

Տե՛ս Նիցշե Ֆ., Բարուց և չարից անդին, Եր., 1992, էջ 151-154:

կենսաոճը, մարդկանց, հատկապես ուրիշների հանդեպ վերաբերմունքի կերպը: Սակայն էպոսի հերոսների բարոյական արարքները եթե դիտարկում ենք «կյանքի օրենքների» տեսանկյունից, ապա տեսնում ենք, որ դրանք հակասում են ազգամիջյան համակեցության, քաղաքականության մեջ գործող իրական կանոններին, ողջախոհության պահանջներին ու ազգային շահերին: Հայկական էպոսի հերոսները «ծուռ» են, այսինքն՝ խենթ են, խենթավուն, միամիտ և, բնականաբար, նրանց անսովոր արարքները ծիծաղ, զարմանք ու քրքիջ են առաջացնում նաև այն պատճառով, որ չեն տեղավորվում առօրյա քաղքենական և ուժի իրավունքի վրա խարսխված բարոյականության շրջանակներում: Նման դեպքերում վտանգավորը ոչ թե ինքնին իրականության, մարդկանց վարքի ու արարքների բարոյական արժեքավորումն է, այլ, նախ, դրա բացարձակացումը, երկրորդ, կեցության համատեքստի և մրցակից ագրեսիվ բարոյական համակարգի անտեսումը: Հայկական էպոսում բազմաթիվ են այն օրինակները, երբ իրար են բախվում երկու անհաշտ բարոյական համակարգեր: Այսպես, Մեծ Մհերը Մըսրա Մելիքի մահվանից հետո նամակ է ստանում նրա կնոջից՝ Իսմիլ խաթունից, որում վերջինս Մհերին խնդրում է այցելել Մըսր: Հարազատները հորդորում են Մհերին չգնալ՝ բերելով հետևյալ փաստարկները. Իսմիլը խորամանկ է, «մեր դուշմանի կնիկն է», ուզում է Մհերից զավակ ունենալ, ուժեղացնել իր ցեղը, մինչդեռ Սասունում մնալու դեպքում գուցե Աստված Մհերին զավակ պարգևի: Իսկ Սասունի նյութապաշտ ու «իրատես» իշխաններն ու վարդապետները նրան խորհուրդ են տալիս գնալ՝ «էտա հազըր տեղ է, շուտ գնա …Մըսր տիրապետի»: Մհերի գիտակցության մեջ իրականության բարոյական ընկալումը կլանում է մյուս բոլոր ընկալումները, տեղ չի թողնում որևէ, տվյալ դեպքում՝ քաղաքական, ազգային մտածումների համար, և նա մեկնում է Մըսր: Մհերը ուխտադրուժ չէ. ըստ Մըսրա Մելիքի հետ կապած պայմանի և հնուց եկող սովորույթի՝ նա իրավունք ունի տիրություն անելու Մըսրին, այդ թվում՝ նրա կնոջը: Այս վերջին հանգամանքն անընդունելի էր բարոյական այլ ավանդույթով դաստիարակված Մհերի համար: Սակայն իր երկրի ու ժողովրդի շա130

հը բնազդորեն զգացող Իսմիլ խաթունը կարողանում է գայթակղել բարոյապաշտ, ավանդապաշտ և գինուց խելքահանված Մհերին: Իսմիլ խաթունը բնավ վավաշոտ կին չէ. նրա նպատակը ամեն գնով դյուցազն Մհերից որդի՝ իր տերությունը պահող թագաժառանգ ունենալն է. «Ջա՛նըմ, ինձի մա՛րդ մի հարկավոր է՝ // Որ էրկրին տիրություն անի, // Մեր իշխաններ խաղաղեցու» (էջ 191): Մհերի «չգիտակցված դավաճանության» կամ ենթագիտակցության ստորին խորքերում ապրելու արդյունքում ծնվում է արու զավակ՝ Փոքր Մըսրա Մելիքը, ով, ըստ Իսմիլ խաթունի, պետք է հայի ճրագը հանգցներ, հայի օջախ փչացներ և Մըսրա ճրագը վառեր, Մըսրա օջախ կանգնեցներ: Մհերը, լսելով, թե ինչ խրատ է տալիս Իսմիլ խաթունը իր զավակին, ուշքի է գալիս ու յոթ տարվա բացակայությունից հետո վերադառնում Սասուն: Միամիտ, ծուռ Մհերը խիստ զարմանում է, որ Իսմիլ խաթունը դեռ ձվից դուրս չեկած տղային սովորեցնում է չարություն գործելու, ուրիշի ճրագը հանգցնելու, ամբողջ աշխարհը զավթելու արվեստին: Ահա կյանքի բարոյական արժեքավորման բացարձակացման հետևանքներից մեկը՝ սեփական ուժերով թշնամի աճեցնելը: Մըսրա Մելիքը, մեծանալով ու հավատարիմ մնալով իր մորական ցեղի բարոյականությանը, իր հոր՝ սասունցի Մհերի մահվանից հետո հարձակվում է նրա երկրի վրա, ավերում, գերեվարում ու սպանում. կողոպտում ու թալանում Սասունը: Որոշ ժամանակ անց Մհերի տղան՝ Սասունցի Դավիթը, մենամարտի է դուրս գալիս իր կեսեղբայր Մելիքի դեմ՝ առաջնորդվելով իր ցեղի բարոյականության սկզբունքներով: Նախ, Դավիթը համաձայնվում է, որ առաջինը հարվածներ հասցնի Մելիքը, երկրորդ, երբ հերթը հասնում իրեն, սկսում է զիջումներ անել, հօգուտ Մելիքի փոխել մենամարտի պայմանները, երրորդ, առաջին երկու հարվածները բախշում է Մելիքի մորն ու քրոջը՝ չկարողանալով դիմանալ նրանց բերած բարոյական փաստարկներին, ավելի ճիշտ՝ իր խղճին՝ դրանով իսկ վտանգելով իր գործի հաջողությունը: (Ի դեպ, միամիտ Դավիթը «բարոյական» հարց է տալիս Իսմիլ խաթունին. «Մարե, ինչի՞ դուն չուր հիմիկ, // Մելիքի զարկ կը գար մեջ իմ գլխուն, // Մեկ մ՛էլ չասիր՝ Մելի՛ք, զարկ մի ինձի՛ բախշի» (էջ 336):

Երկու բարոյականությունների բախման գագաթնակետ կարելի է համարել այն պահը, երբ Մելիքի մահվանից հետո Իսմիլ խաթունը դիմում է Դավթին. - Դավի՛թ, սպանեցիր Մըսրա Մելքին, Վնա՛ս չը կա, դու է՛լ իմ տղան ես: Արի, էնոր կնիկ դու ա՛ռ, Մըսրա թագավորություն մնա՛ քեզի, Սասուն զաթի քո՛նն է: Դավիթ ասաց. - Ես մորե որ ծնվեր եմ՝ անարա՛տ եմ, Ես իմ հալալ լեշ հարամ լեշերու չե՛մ խառնի (էջ 338): Այսինքն՝ մինչ Դավիթը մտածում է անարատ-արատավոր, հալալ-հարամ, արդար-անարդար, մեղավոր-անմեղ բարոյական հասկացություններով և հրաժարվում թագավորել Մըսրում և խրատներ է կարդում Մըսրի՝ պահի տակ խեղճացած արյունառուշտ զորավարների գլխին, սգավոր, որդեկորույս, ի բնե երկրապահ-քաղաքագետ Իսմիլ խաթունը սառնասրտորեն, առանց ժամանակ կորցնելու, մտածում է իր տերության ճակատագրի մասին: Ինչ-որ իմաստով իրականության բարոյական արժեքավորման բացարձակացման հետևանքներից են նաև թշնամու նկատմամբ անիմաստ մեծահոգությունը, անշրջահայաց, անհիշաչար ու չափից դուրս հանդուրժողական վերաբերմունքը և ուրիշներին իշխելու, նվաճելու ու տիրելու կամքի բացակայությունը: Գրեթե բոլոր ազգերի մեջ թշնամու նկատմամբ վերաբերմունքը դրսևորվում է գրեթե նույն զգացմունքներով ու դիրքորոշումներով՝ ատելություն, զզվանք, անհանդուրժողականություն, ագրեսիվություն, բացասական հատկությունների վերագրում և այլն: Այնինչ մեզանում կարելի է ասել չկա առհասարակ այլատյացություն, մասնավորապես օտարի նկատմամբ ձևավորված ու կայունացած թշնամական վերաբերմունք: Դ. Դեմիրճյանը գրում է. «հայի ամենամեծ առաքինությու՞նն ես ուզում - ամենաներողամիտ ցեղը աշխարհիս մեջ։ Ի՞նչ եղավ իր պատմությունը - զարհուրելի ջարդեր, խոշտանգում, բնաջնջում... (Բայց ով է ամենից շատ ջանք թափում փրկելու Էնվերին ու Քեմա132

լին)»142: Այս կարծիքը պաշտպանում է նաև հոգեբան Հ. Պողոսյանը. «Հայը հակառակ աշխարհի մէջ ամենէն շատ հալածուող ու տանջուող ժողովուրդը ըլլալուն, ցուցադրած է իր հալածողներուն հանդէպ ամենէն շատ ներողամտութեան ոգին: … Հայ ազգի նկարագրին մէջ ամենէն տկար յատկանիշ մը եթե կայ՝ այդ ալ արդարութեան եւ հետեւաբար վրէժի ոգւոյն պակասը եղած է: Հայը այն աստիճանի ներողամտութեան ոգի ցուցադրած է, որ անիկա գերազանցած է նաեւ Քրիստոսը»143: Ներողամտությունը ենթադրում է թշնամու կերպարի կիսատպռատ, աղճատված ընկալում և թշնամուն ատելու անկարողություն: Հայն ապրում է այն մտայնությամբ, որ կարծես աշխարհում գոյություն չունի իր նկատմամբ անբարյացակամ տրամադրված թշնամական ուժ144: Թեև Հայը մի կողմից կառուցում է «պարիսպներ», այսինքն՝ սահմանափակում կամ դժվարեցնում է իր շփումները Ուրիշների հետ, սակայն մյուս կողմից նա ավելի շատ սիրում է կառուցել հաղորդակցական «կամուրջներ» և սիրում է Ուրիշների, այդ թվում Թշնամու հետ հաստատել ջերմ բարեկամական հարաբերություններ: Մի կողմից մենք վախենում ենք Ուրիշների (Թշնամու) ոտնձգություններից ու ներխուժումներից, բայց մյուս կողմից, կորցնելով մեր բնազդական զգոնությունը, տարբեր կերպ հանձնվում ենք Թշնամու ողորմությանը։ Ցեղասպանվում ենք, հետո ամեն ինչ մոռանալով՝ գնում դահիճների հետ մի տանիքի տակ ապրում, դահիճների քաղաքներն ու ավանները կառուցում, նրանց համար ստեղծում մշակութային միջավայր, արժեքներ և այլն։

Դեմիրճյան Դ., Հայը, Երկերի ժողովածու 14 հատորով, հ. 14, Եր., 1987, էջ 463: Պօղոսեան Յ.Պ.,Ներածութիւն հայ հոգեբանութեան, Գահիրե, 1958, էջ 706-707: Այս առումով բնորոշ է Վ. Սարոյանի «Մարդկային կատակերգություն» վեպի հերոսուհիներից մեկի՝ միսիս Մաքոլիի հետևյալ միտքը. «Չարերը չգիտեն, որ իրենք չար են և, հետևաբար՝ անմեղ են։ Չար մարդուն պետք է ներել։ Նրան պետք է սիրել, որովհետև մեր յուրաքանչյուրից ինչ-որ բան կա աշխարհի ամենաչար մարդու մեջ, ինչպես որ նրանցից ինչ-որ բան՝ մեր մեջ։ Նա մերն է, մենք՝ նրանը։ Մեզնից յուրաքանչյուրը մյուսներից անջատ չէ։ Գեղջուկի աղոթքը՝ իմ աղոթքն է, մարդասպանի ոճիրը՝ իմ ոճիրը»։

Հայը չունի ընդգծված թշնամու գաղափար, եթե անգամ այդ թշնամին իր կողքին է, իր տանը: Ավելի ճիշտ, մյուսներից առանձնացնում է թշնամուն, սակայն հետը ոչ թե անում է թշնամություն, այլ, որքան էլ տարօրինակ է, ընկերություն և բարեկամություն: Երբեմն թշնամուն ավելի շատ է վստահում, քան իր ազգակիցներին: Այսպես, սասունցիները գիտեն, որ Մըսրը թշնամի երկիր է, դրա տերերը, մեղմ ասած, իրենց չկամեցողներն են, Իսմիլ խաթունը՝ «դուշմանի կնիկ», սակայն այդ ամենն անտեսում-մոռանում են և մի քանի օրական Դավթին՝ Սասունի ծագող Արեգակին, ուղարկում են Մըսր, որպեսզի այնտեղ նրան կերակրեն, պահեն ու մեծացնեն: Հայը թշնամուն չի ճանաչում, ավելին, չի էլ ձգտում խորապես ճանաչել նրա առավելություններն ու թերությունները, քաղաքական ծրագրերը, գաղափարախոսությունը, ցեղային հոգեբանությունը, իսկ եթե իր կենսափորձից ելնելով ինչ-որ բան ճանաչում է, ապա դա անտեսում է, հաշվի չի առնում կամ պարզապես թերագնահատում է նրան: Այլ խոսքով, ո՛չ իրեն է ճանաչում, ո՛չ էլ թշնամուն: Հ. Օշականի «Մնացորդաց» գրքում թուրք փաշան, նկատի ունենալով 18941896թթ. հայոց ջարդերը, հայ հեղափոխական Մաթիկ Մելիքխանեանցին ասում է. «Ու աղէ՞տը: Ան ալ հասաւ, երբ մոռցաք, թէ կ՛ ապրէիք մեր, այսինքն՝ թուրքերուս մէջ: Այս սխալը, միացած ձեզմէ ձեր շինած գերգնահատութեան, պատրաստեց Ջարդը, զոր չուզեցինք, չէինք ուզեր, մեր վախերուն քիչ մը շատ ունկնդիր: Դէպքերը ցոյց տուին, թէ մոռցեր էինք մեր նախնիքներուն հոգեբանութիւնը: Դէպքերը ցոյց տուին, թէ դուք շատ աճապարած էիք, մեզ մոռնալու ձեր որոշումին մէջը: Ձեր պապերը աւելի լաւ կը ճանչնային մեզ: Դուք մեզ չէք ճանչնար»145: Քանի որ հայը անհիշաչար ու թշնամիատյաց չէ, ուստի չի տառապում վրեժխնդրությամբ: Եթե անգամ վրիժառու է դառնում (երբ դանակը հասնում է ոսկորին), ապա ժամանակավոր, այնքանով, որքանով թշնամուն հալածելով՝ պիտի հեռացնի իր երկրից: Այնքան է «հարգում» թշնամուն, որ նրա դեմ պատերազմելիս նույնիսկ չի

Օշական Յ., Մնացորդաց, հ. Գ., Անթիլիաս, 1988, էջ 251:

ուզում անակնկալի բերել: Այսպես, Սասունցի Դավիթը, երբ կռվի է դուրս գալիս թշնամու բանակների դեմ, ամեն անգամ հարձակումից առաջ զգուշացնում է՝ Ով քընած է՝ արթուն կացեք, Ով արթուն է՝ ձիեր թամբե՛ք, Ով թամբեր է՝ զենքե՛ր կապեք, Ով կապեր է՝ էլե՛ք, հեծե՛ք. Չ՛ասեք Դավիթ գող-գող էկավ, Գող-գող գընաց (էջ 322): Հայը թշնամու մեջ ավելի շատ մարդկային գծեր է տեսնում, քան անհրաժեշտ է: Միամտորեն հավատում է նրա խոստումներին և այդ պատճառով կորցնում իր զգոնությունը, թուլացնում իր պաշտպանունակությունը: Պատմիչ Կիրակոս Գանձակեցին գրում է, թե 1220 թ. թաթարական զորքը Դերբենդից շարժվում էր դեպի Հայաստան ու Վրաստան: Այդ ընթացքում նրանք սուտ լուրեր էին տարածում, թե իբր իրենք հավատով քրիստոնյաներ են և գալիս են քրիստոնյաների նկատմամբ մահմեդականների գործած չարիքների վրեժը լուծելու համար: «Այս էր պատճառը, - գրում է Գանձակեցին, - որ մեր երկրի բնակիչները չամրացան. մինչև իսկ ոչ-կուսակրոն մի քահանա իր ժողովրդին առած խաչվառներով գնաց նրանց ընդառաջ: Իսկ նրանք սրահարելով նրանց բոլորին անխտիր կոտորեցին: Եվ այսպես շատերին անհոգ գտնելով՝ կոտորեցին ու ավերեցին բազմաթիվ տեղեր»146: Այդ կուսակրոն քահանայից ոչնչով չեն տարբերվում աստվածամերժ, միջազգայնական վեհագույն գաղափարներով հափշտակված բոլշևիկ այն հայերը, ովքեր 1920 թ. աղ ու հացով դիմավորեցին ցեղասպանություն գործած, բայց «կարմրած», այսինքն՝ «ինտերնացիոնալիստ» դարձած թուրք ասկյարներին, որոնք գալիս էին իբր «ազատագրելու հայ ժողովրդին իմպերիալիզմի գործակալ դաշնակների լծից»: Թշնամին ամեն պահ մտածում է հային կոտորելու, ունեցվածքը թալանելու մասին, իսկ հայը մտածում է, թե երևի փոխվել են նրա աշ146

Կիրակոս Գանձակեցի, Հայոց պատմություն, Եր., 1982, էջ 148:

խարհայացքը, բարոյական սկզբունքները, հետևաբար ուրիշների հանդեպ վերաբերմունքը, կամ՝ նա «կշտացել» է նախորդ անգամվա ալան-թալանից ու կոտորածներից, ուստի լրջորեն չի մտածում պաշտպանվելու մասին: Այսպես, վերլուծելով ՃԼՃ դարի 90-ական թվականների (1894-1896թթ.) հայկական կոտորածների «սպասուածէն աւելի ահաւոր ըլլալուն» պատճառները, այդ դեպքերի ժամանակակից ու ականատես Մ. Ս. Գաբրիելյանը (1856-1919) գրում է, որ «հայ ժողովուրդը յանկարծակիի եկավ: Ջարդը վրայ եկաւ այն ատեն երբ մերազնեայք բնաւ չէին սպասեր. ընդհակառակը, … յուսով և խնդութեամբ գինով՝ կը սպասէին թէ վաղը հայկական ինքնօրինութեան արեւը պիտի ծագէր: Սուլթանը զանոնք իրենց յոյսերուն զգլխիչ գագաթէն յանկարծ գահավիժած էր անդունդը և ապշեցուցած: Այդ պատճառով անոնք չկրցան իրենց բոլոր ուժովը ինքնապաշտպան ըլլալ: Բանէ մը չկասկածելով՝ ոչ զէնք պատրաստած էին և ոչ ինքնապաշտպանութեան միջոցներ կազմակերպած: Եթէ կանուխէն կասկածած ըլլային, կրնային այնպիսի կարգադրութիւններ ընել կեդրոնացումի և միջոցներու որ իրենց քիչ զէնքովն իսկ կարենային փրկել իրենց քաղաքներն»147: Հայկական էպոսում զարմացնում է իրենց երկրի պաշտպանության նկատմամբ սասունցիների դրսևորած անհոգ վերաբերմունքը: Այսպես, Սասունը շրջապատված է թշնամիներով, սակայն չունի ո՛չ զորք, ո՛չ զորավարներ, ո՛չ էլ պաշտպանական կառույցներ, ո՛չ էլ լրջմիտ մարդիկ, ովքեր դրանց մասին կմտածեն: Հերոսները գալիսգնում են, սակայն չի փոխվում Սասունի կարգավիճակը. Սասունը մնում է որպես հարկատու երկիր, որովհետև չունի ո՛չ անկախ իշխանություն, ո՛չ բանակ, ո՛չ էլ հզորանալու գաղափար: Ներողամտությունը, հանդուրժողականությունը, թշնամուն չատելու անկարողությունը դժբախտաբար ուղեկցվում է իշխելու, նվաճելու, տիրելու կամքի բացակայությամբ: Այսինքն՝ հայն իր պատմության ընթացքում չի ցուցաբերել, չնչին բացառություններով, ուրիշնե-

Գաբրիէլեան Մ. Ս., Հայկական ճգնաժամն եւ Վերածնութիւն, 2-րդ հրատ., Պոսթոն, 1909, էջ 38:

րին իշխելու, կառավարելու, ուրիշներին ենթարկեցնելու ո՛չ կամք, ո՛չ ջանք, ո՛չ էլ ցանկություն: Դա տեսնում ենք նաև հայկական էպոսի հերոսների կերպարներում: Նրանք փառամոլ չեն, բայց նաև իշխանատենչ ու իշխանություն սիրող չեն: Սանասարն ու Բաղդասարը, խալիֆի դատաստանը տեսնելով և նրա զորքը թրի տակով անցկացնելուց հետո, փոխանակ տիրանան այդ ընդարձակ թագավորությանը, թողնում-հեռանում են այդ երկրից: Նրանք մերժում են նաև իրենց պապի՝ Գագիկ թագավորի խնդրանքը, ժառանգելու իր թագավորությունը: Մեծ Մհերը չի ընդունում այրիացած Իսմիլ խաթունի առաջարկը՝ բազմելու Մըսրի թագավորության գահին: Դավիթը սպանում է Մելիքին և, ըստ կյանքի օրենքի, հաղթողի իրավունքով պետք է տիրանա նրա երկրին, հավաքի տուրքեր, Մըսրը դարձնի հարկատու, ավարով, գանձերով ու ստրուկներով լցնի Սասունը և այլն148: Մինչդեռ սասունցիները Մըսրից բերում են ընդամենը զույգ եզ և Մելիքի ականջը: Դավիթը մեծահոգաբար պարտված զորքին հրամայում է տուն գնալ և խորհուրդ տալիս էլ երբեք չհարձակվել Սասունի վրա: Գնացեք ձեր տները, ասում է նա, և մեզ հանգիստ թողեք, մեզ ոչինչ պետք չէ ձեզանից: Նույն կերպ է վարվում Փոքր Մհերը. օտար երկրում հերթական հաղթանակից հետո նրան առաջարկում են լինել տիրակալ, բայց նա համեստաբար մերժում է՝ Ես ձենե բան չեմ ուզի, Ո՛չ թագավոր կ՛ըլնեմ: Ո՛չ քաղքի տեր կ՛ըլնեմ: Ես Դավթի տղա Մհե՛րն եմ, Ես չեմ կարնա էստեղ նստի…(էջ 410):

Ռազմատենչ ու իշխանատենչ ցեղերը վարվում են ճիշտ հակառակ կերպով: Օրինակ, Չինգիզ խանի մահվանից հետո թագավորական իշխանությունն ստանձնած նրա տղան՝ Հոքթա խանը, անմիջապես իր զորքերն ուղարկում է աշխարհի տարբեր ուղղություններով և զորավարներին պատվիրում՝ «ավերել, քանդել բոլոր երկրները, աշխարհի թագավորությունները և չվերադառնալ իր մոտ, մինչև ավարտեն ամբողջ աշխարհի նվաճումը իրենց իշխանության ներքո: …նրա զորքերը գնացին աշխարհի զանազան կողմեր, ավերեցին երկրներ, գավառներ, վերցրին ազգերի պետություններ, գրավեցին ինչք ու ստացվածքներ, գերեցին նորահասակ կանայք, մանուկներ ստրկական ծառայության համար» (Կիրակոս Գանձակեցի, նշվ. աշխատ., էջ 169):

Իշխանատենչության բացակայությամբ պետք է բացատրել այն, որ էպոսի հերոսներն ամուսնանում են թագուհիների հետ, բայց այդպես էլ ո՛չ իրենք են թագավոր դառնում, ո՛չ էլ թագուհիներն են պահպանում իրենց նախկին կարգավիճակը: Էպոսի հերոսները մի կողմից չեն ուզում տիրանալ ուրիշների թագավորությանը, ուզում են, որ յուրաքանչյուր ժողովուրդ ապրի ինքն իր համար, լինի իր գլխի տերը, մյուս կողմից՝ չեն մտածում Սասունի ինքնիշխանության ամրապնդման, անկախ պետության ստեղծման ու կայացման մասին: Սասունցի Դավիթն իր ցեղակից համակերպված-հարմարվածների149 երազների հերոսն է, մի դյուցազն, ով կարող է թշնամուն վռնդել երկրից, ապահովել Սասունի անկախությունն ու անվտանգությունը: Բայց նրանք կարծես թե վախենում են իրենց երազից, սարսափում գերբնական ուժով օժտված հերոսի հետ իրական կյանքում հանդիպելուց: Պատահական չէ, որ համակերպվածները ոչ թե հենց սկզբից աջակցում, սնուցում ու փայփայում, հետո մեծարում ու փառաբանում են հերոսին, տվյալ դեպքում Դավթին, այլ՝ ա) ծննդյան օրվանից գրեթե հրաժարվում են Դավթից՝ նրան ուղարկելով Մըսր, վստահ Իսմիլ խաթունի գթասրտության ու մայրական բնազդի, Մհերից մնացած սիրո վրա. նույնիսկ ալարում են նրան ուղեկցել՝ հույսը դնելով Քուռկիկ Ջալալու իմաստնության վրա, բ) չտեսնելու են տալիս Դավթի անսովոր ուժը, ըմբոստ ոգին, թշնամու թրի տակով չանցնելը, գ) փոխանակ փնտրելու նրա ուժը օգտագործելու ուղիներ, փորձում են նրանից ազատվելու հնարներ գտնել, նրան շեղել իր բնական ճանապարհից, դ) Դավթից թաքցնում են հոր գերեզմանի, նրա կառուցած վանքի, հայրական զենք ու զրահի տեղը, առհասարակ չեն զբաղվում նրա դաստիարակությամբ ու կրթությամբ, չեն ծանոթացնում ազգային ավանդույթներին ու արժեքներին, ե) չեն ուզում, որ Դավիթն իմանա Սասուն ժամանած Մըսրա Մելիքի հարկահավաքների, այ149

Դա մարդկանց այն տեսակն է, որոնք «ուրախ են «ծառայել» երկրին, քանի դեռ նրան վտանգ չի սպառնում: Հենց որ մի բան է պատահում, նրանք ետ են քաշվում: Եվ դարձյալ նրանք ջրի երես են ելնում, դառնում են առաջինները, երբ վտանգն անցած է լինում, երբ հերոսներն արդեն պետք չեն» (Մկրտչյան Լ., Հայ ժողովրդի հերոսական էպոսը, Սասունցի Դավիթ, Հայկական ժողովրդական էպոս, էջ 40):

նուհետև՝ նրա ջարդարար զորքի մասին, այսինքն՝ գերադասում են վճարել յոթ տարվա ծանր հարկերը, քան կռվով ձեռք բերել անկախություն: Բարեբախտաբար, ժառանգական հատկությունների և ազգային հիշողությունը կրող-պահպանողների (խորհրդանշանը՝ պառավը, Դավթին ժամանակին ուղղություն տվողը) շնորհիվ Դավիթը կարողանում է տեր կանգնել հայրական ժառանգությանը և կատարել թշնամուց երկիրն ազատելու իր առաքելությունը: Նկատենք, որ էպոսի հերոսները հիմնականում միայնակ են կռվում թշնամու դեմ, ընդ որում, առանց խորհրդակցելու երկրի տերերի հետ, առանց ներգրավելու ժողովրդին, առանց զորք կազմելու: Այս խզվածության, ինչպես նաև հայրենական իշխանության ու երկրի հանդեպ սասունցիների անտարբերության ու անհոգության արդյունքն այն է լինում, որ կարևոր հաղթանակներից հետո հերոսները կարծես թե ավելորդ են դառնում երկրի ու ժողովրդի համար: Էպոսի հերոսները փոխանակ ներգրավվելու երկրի շենացման, բարեկարգման ու սոցիալական կյանքի բարեփոխման, ուժեղ պետության կառուցման գործում, անիմաստ պատրվակներով երկար ժամանակով հեռանում են երկրից՝ անտեր ու անպաշտպան թողնելով Սասնա բնակիչներին: Այսպես, Մեծ Մհերը յոթ տարի մնում է Մըսրում՝ ջրելով «խալխի արտը», Դավիթը յոթ տարի շրջագայում է Գյուրջիստանում՝ քառասուն փահլևանների համար հարսնացու փնտրելու նպատակով, Փոքր Մհերը, տուն ու կնիկ թողած, տարիներով թափառում է երկրից երկիր, կռվում ուրիշների համար, մինչև որ հողն էլ է հոգնում նրան պահելուց: Այս «փախուստ-թափառումների», աստանդական կենսակերպի տրամաբանական վախճանակետն է դառնում իբր աշխարհում տիրող անարդարությունից հուսահատված150, իրականում իր

Ա. Ոսկանյանը հետևյալ կերպ է մեկնաբանում Մհերի հուսահատվածության և փախուստի դեպքը. «Մհերի հուսահատության իրական ազդակն այն աղետալի խճողումն է, որն անմիջականորեն աղերսվում է սեփական տոհմում առկա հարաբերություններին, կամ առավել ճշգրիտ, տոհմական այդ հարաբերությունների այլասերմանը և ընդհատմանը: Այդ քայքայումը գնալով ահագնացող չափսեր է ընդունում ոչ միայն դրսի ճյուղերում, Մսրում և Խլաթում, այլև ներսում, բուն Սասնա տանը: Հայրական կարգը վերահաստատել չկարողացած և նոր կարգ չստեղծած Մհերի հեռանալու պատճառը ո՛չ թե աշխարհում գործող օրենքի անկատարությունն

ապրելակերպից ձանձրացած ու հասարակության, հարազատների համար ավելորդ դարձած Փոքր Մհերի փակվելը Ագռավաքարում՝ որպես երկիրը լքելու և համարյա այլևս չվերադառնալու (վերադառնալու պայմանները գրեթե անիրականանելի են), որպես պատասխանատվությունից խուսափողի խորհրդանշան, որպես գաղթականի ու հայրենալքողի նախատիպ (ո՞վ պիտի երկիրը վերափոխի, ո՞վ պիտի կռվի չարիքի դեմ, եթե Քարանձավը դառնում է Սպասավայր)151: Անշուշտ, էպոսի հերոսների վարքը հումանիզմի ու հանդուրժողականության բարձրագույն դրսևորում է: Էպոսում, առասպելներում և հեքիաթներում նրանք ուժեղ են, որովհետև բարոյական են և բարոյական են, որովհետև ուժեղ են: Բայց երբ իրականում շրջապատված ես ռազմատենչ ու իշխանատենչ ցեղերով կամ պետություններով, որոնք առաջնորդվում են բարոյականության ու խաղի բոլորովին ուրիշ կանոններով, որոնք պատրաստ են ցանկացած պահի հոշոտելու, բնաջնջելու իրենց անպաշտպան դրկիցներին, ապա այս հումանիզմը, ուժեղության ու բարոյականության «դիալեկտիկան» վերածվում է անհեթեթ ու անհասկանալի դիրքորոշման, դառնում սպառնալիք ազգի ոչ թե արժանապատիվ, այլ ֆիզիկական գոյության համար: Պատմությունը ցույց տվեց, որ նման բարոյական սկզբունքներով ու բարոյական արժեքներով, վարքագծով ու վերաբերմունքով առաջէ, նրա չարությունն ու անարդարությունը, այլ սեփական սոցիումի կենսագործունեությունը կարգավորող և աշխարհի հետ նրա հարաբերություններն ապահովող որևէ օրենքի իսպառ բացակայությունը» (Ոսկանյան Ա. Վ., HԼMԼ ՂՔԼCKՏՂEՔ, կամ էստետիզմի ծուղակները, «Ռուբիկոն» գեղարվեստական-մշակութաբանական հանդես, թիվ 2 /7/, Եր., 2004, էջ 85): Մհերի փախուստի և Ագռավաքարում փակվել-մեկուսանալուն սկզբունքորեն այլ մեկնաբանություն է տալիս արձակագիր Լ. Խեչումյանը. «Գուցե Մհերն էլ զգացել էր կործանարար, իրար հաջորդող չարագույժ աղետների, խոշոր խառնակությունների, տեսակը բնաջնջող սև պատերազմների, որդեսերման սերմը փչացնող պտղաորդի մոտենալու ժամանակը: Գուցե հենց այդ պատճառով էր հրաժարվել իշխանական Մեծ տան գահից, երկրի առաջնորդը լինելու բոլոր իրավունքներից, անսպառ հարստությունից: Ժողովրդի դարերով կերտած մշակույթը իր մեջ ներառած՝ գնացել, հազար ինը հարյուր տարի. երկու հազար տարի փակվել էր Ագռավաքարի նախամայր արգանդում, նյութական աշխարհից ամենայն ազգային վաստակած ունեցվածքը տեղափոխել էր հոգևոր ոլորտ՝ փորձելով իր հետ պահպանության տարած ժառանգությունը քսան դար հետո ապագա սերունդներին վերադարձնելով՝ փրկել մեր ինքնությունը» (Խեչոյան Լ., Մհերի դռան գիրքը, Եր., 2013, էջք 16-17):

նորդվելիս ի վերջո չես կարող խուսափել կոտորածներից, ցեղասպանությունից և հայրենազրկությունից: Այսքանից հետո ինչո՞ւ զարմանալ ցեղասպանությունը վերապրած հայ մտածողի, քաղաքական գործչի պոռթկումի, Նիցշեի բառերով ասած՝ «բարոյականության վրա կրակելու» ցանկության վրա. «Թո՛ղ անգամ մըն հայն ըլլար ոճրագործ, թո՛ղ անգամ մըն ալ հայն ըլլար բարբարոս ու գազան: Ինչո՞ւ դեռ չկրցանք հասկնալ, որ ոճրագործն ու գազանը բոշայէն աւելի կ՛արժեն: Անոնց արիւնը ո՛չ միայն ծախու չի հանուիր, այլ անոնց հետ յարգանքով կը վարուին: …Եթէ հրաժարէինք առաւելապէս անհիմն եւ մեր ունեցած իսկապէս շատ քիչ առաւելութիւններէն եւ հաւատայինք կարելիութեան,… եւ մարզէինք յաւակնութիւն մը անմարդկայնութեան մարզին մէջ, այդ ըլլալով արդարագոյն իրաւունքը, մինակը պիտի ըլլար նաեւ մեզ ՄԱՐԴ, ԱԶԳ ՈԻ ՊԵՏՈՒԹԻՒՆ դարձնելու: Մեր ուժը միայն անմարդկայնութեան մէջ կրնայ գերակշռել թշնամիին ուժերը»152: Դժբախտաբար (մի այլ դեպքում՝ գուցե բարեբախտաբար), էթնիկական հաստատունները, դրանց վրա խարսխված ազգային արժեհամակարգը, վարքի կարգավորման արքետիպային կաղապարներն ու հոգեկերտվածքի կարծրատիպերը, ամենաուժեղ ցանկության դեպքում իսկ, հնարավոր չէ մեկ օրում ձևափոխել-վերափոխել, սակայն կարելի է սխալների հետևողական սրբագրմամբ, խելամիտ մարտավարական քայլերով դրանք շտկել ու բարեփոխել՝ համահունչ դարձնելով «կյանքի դաժան օրենքներին» և արդիականության պահանջներին:

Նաթալի Շ., Հուշեր, Թուրքերը եւ մենք, Եր., 1992, էջք 236, 240-241:

2.2 «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի կերպարները հայկական էպոսում «Ի՜նչ թշնամու երկիր, ինչ լրտես… Կարելի է, որ դու չես իմանում, պարոն կոմիսար, բայց արար աշխարհն իմանում է, որ Օրուջն իմ քիրվան է, նրա տունն իմ տունն է…»: Ակսել Բակունց

«Մենք»-ի՝ Յուրայինի, Հարազատի և «Նրանք»-ի՝ Ուրիշի, Օտարի, Թշնամու կերպարների ստեղծումը ազգային ինքնության հարացույցների կառուցարկման պարտադիր ու անհրաժեշտ պայմանն է, քանզի ինքնությունը որպես հայելի արտացոլում է ոչ միայն «Մենք»-ի ինքնապատկերացումներն ու ինքնագնահատականները (ի՞նչ է «Մենք»-ը մտածում ինքն իր մասին, ինչպիսի՞ կերպար-հարացույցի հետ է ինքն իրեն նույնականացնում, ինչպե՞ս է ինքն իրեն գնահատում), այլև «Նրանք»-ի՝ Ուրիշի, Օտարի (որը հանգամանքների բերումով կարող է վերածվել Թշնամու), Ուրիշի մասին իր պատկերացումները և Ուրիշի կողմից արված բնորոշումների նկատմամբ իր վերաբերմունքի ձևերը: Ինքնությունը երկու փոխպայմանավորող շերտերի՝ նույնականության և այլության (ուրիշության, տարբերության) միասնական մի մտակառույց է, որում նույնականությունը ցուցանում է «Մենք»-ի և կառուցարկված ինքնության պատկերի համապատասխանությունը, իսկ տարբերությունը սահմանագծում և որոշակիացնում է ինքնության նույնականությունը, համեմատության ճանապարհով ուրվագծում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի (Ուրիշի, Օտարի, Թշնամու) պատկերագաղափարային ու խորհրդանշանային, վարքագծային ու արժեքային սահմանները: Այս իմաստով եթե «Մենք»-ը բնութագրում է Ուրիշին, Օտարին, Թշնամուն, ապա միաժամանակ ներկայացնում է կյանքի, մարդու և միջանձնային (ազգամիջյան) փոխհարաբերությունների վերաբերյալ իր մարդաբանական ու հոգեբանական, բարոյագիտական ու գեղագիտական պատկերացումները: «Մենք»-ը ճանաչում է ինքն իրեն, որպեսզի կարողանա ճանաչել ուրիշներին։

Ազգային ինքնության կառուցվածքում Ուրիշը, Օտարը, Թշնամին կատարում են կարևոր ինքնութենակերտ գործառույթներ. անմիջականորեն կամ միջնորդավորված մասնակցում են «Մենք»-ի ինքնության ստեղծմանը, նպաստում ինքնանույնականացման գործընթացին, համախմբում էթնոկիրներին, կարգավորում նրանց վարքը, որոշ դեպքերում, հատկապես ազգամիջյան հարաբերությունների սրման պայմաններում, «ստիպում» վերադառնալ ազգային ակունքներին ու արժեքներին, «հարկադրում» առաջնորդվել ազգային սովորույթներով ու ավանդույթներով: Այս ամենը նկատի ունենալով` իրավացիորեն նշվում է, որ եթե էթնոսը անգամ չունի իրական Թշնամի, ապա պարտադրաբար պետք է հորինվի նման կերպար153: Օրինակ, բռնապետները հորինում են «ժողովրդի թշնամիներին», որպեսզի վախի մթնոլորտ ստեղծելով՝ հաշվեհարդար տեսնեն անցանկալի մարդկանց հետ, իսկ ծայրահեղ ազգայնականները հասարակության մեջ իրենց ազդեցությունը պահպանելու նպատակով ստեղծում են ագրեսիվ Թշնամու կերպար, որից պետք է ամեն գնով պաշտպանվել կամ որի դեմ պետք է համախմբվել ու պայքարել: Սովորաբար առանձնացվում է «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի հարաբերության զարգացման երկու տարբերակ: Դրանցից մեկը ենթադրում է Ուրիշի հանդուրժողական ընկալում, Ուրիշի նկատմամբ բարյացակամ վերաբերմունքի դրսևորում, ի վերջո «Մենք»-ի և Ուրիշի միջև բարեկամական հարաբերությունների հաստատում, իսկ մյուս դեպքում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի միջև տարբերությունները վերածվում են հակասությունների, և հարաբերակիցների միջև ձևավորվում են միմյանց հանդեպ անհանդուրժողական ու թշնամական դիրքորոշում ու վերաբերմունք: Այս դեպքում Ուրիշը ներկայացվում է որպես տվյալ էթնոսի արժեքների ու սրբությունների Թշնամի, որպես սպառնալիք, որպես բարբարոսության, դաժանության, չարի, հակամարդկայինի, հրեշավորի, անբարոյի, այլանդակի և առհասարակ ամենայն բացասականի մարմնացում: Ըստ այդմ՝ Թշնամուն ներկայացնող կերպարները զուրկ են լինում դրական գծերից, հարուցում են

Տե՛ս Гаджиев К. С., Национальная идентичность: концептуальный аспект // “Вопросы философии”, 2011, թիվ 10, էջ 3-17:

զզվանք ու խորշանք, արթնացնում վտանգի, անորոշության, տագնապի զգացողություն154: Հետազոտողները «Թշնամու» կերպարի հիման վրա ձևավորվող ինքնությանը բնորոշ են համարում՝ ա) բացասական սպասումները, բ) բոլոր ոչ բարենպաստ իրավիճակներում թշնամական ուժերի փնտրումը, գ) թշնամուն չարի հետ նույնացնելը,

Նման դեպքերում միմյանց տրվող գնահատականները հաճախ լինում են միակողմանի, վերացական, սուբյեկտիվ ու կարծրատիպային: Օրինակ, հայերն ու թուրքերը, ելնելով իրենց համատեղ կյանքի պատմական փորձից, ստեղծել են միմյանց կերպարները, որոնք աչքի են ընկնում խիստ բացասական, միայն սև գծերով: Ընդսմին՝ թե՛ մեկը և թե՛ մյուսը միմյանց վերագրող բացասական հատկությունները համարում են դիմացինի ինքնության անփոփոխ որակներ: Այդ երևակայական կերպարները այնքան միակողմանի ու վերացական են, որ զերծ չեն միֆական երանգավորումներից: Հայի համար թուրքը բարբարոս է, այլատյաց ու մոլեռանդ, մարդասպան ու ցեղասպան, իսկ թուրքի համար հայը դավաճան է, անհավատարիմ, ուխտադրուժ ու անշնորհակալ: Հայի համար թուրքն է թշնամու, չարի, վատի, անմարդկայինի մարմնացում, իսկ թուրքի համար՝ հայը: Մինչև հիմա հայերի մեջ տարածված է «թուրքը մնում է թուրք» մոտեցումը, այսինքն՝ որ թուրքը չի փոխում իր էությունը, մասնավորապես հայի նկատմամբ իր վերաբերմունքը: Համանման կարծիք ունեն հայերի մասին թուրքերը. մինչև հիմա ապստամբող քրդերին նրանք անվանում են «դավաճան հայեր»: Եթե հայը ուզում է դիմացինին վիրավորել, նրան անվանում է թուրք («դու հո թուրք չե՞ս»), նմանապես է վարվում թուրքը: Հիշենք Թուրքիայի վարչապետ Ռեջեփ Թայիփ Էրդողանի 2014 թ. օգոստոսի 5-ին թուրքական Տtar ՂՄ եւ ԻՂՄ հեռուստաընկերությունների համատեղ եթերում ասվածը. «Իմ արմատները Ռիզեից են: Ինձ ասում էին, թե վրացի եմ, ավելին, մեկը կանգնեց ավելի կեղտոտ բան ասաց՝ պնդելով, թե ես հայ եմ»: Դրան ի պատասխան՝ ՀՀ նախագահ Սերժ Սարգսյանը «Արմնյուզ» հեռուստաընկերությանը տված հարցազրույցում (11.08.2014 թ.) հակադարձեց, թե «հայերի համար էլ վիրավորական կլիներ, եթե հանկարծ պարզվեր, որ Էրդողանը հայ է»: «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի այսպիսի վերագրումները, որքան էլ հիմքեր ունենան, ազգայնական մտածողների ու քաղաքական գործիչների կողմից խիստ ծայրահեղացվել և վերածվել են քաղաքական ու գաղափարական գործիքների, կարծրատիպերի, որոնք հայերի և թուրքերի փոխշփման բացակայության և Արցախի հարցի շուրջ հայ-ադրբեջանական հակամարտության բորբոքման պայմաններում տակավին պահպանում են իրենց կենսունակությունը: Ավելին, ադրբեջանցի լուսանցքային պատմագիրները ու ազգային ինքնություն «կերտողները» պատմական փաստերի և օղուզական էպոսի մտացածին, աներևակայելի կեղծ մեկնություններով փորձում են իրենց իսկ, մասնավորապես դպրոցականներին համոզել, որ քրիստոնյաները, հատկապես հայերը եղել են իրենց ազգի պատմական թշնամիները և միշտ ցանկացել են իրենց ոչնչացնել կամ երկպառակություն մտցնել թուրքական ժողովուրդների մեջ (տե՛ս Румянцев C., Героический эпос и конструирование образа исторического врага, В кн., “Империя и нация в зеркале исторической паֆ мяти”, М., 2011, էջ 328-356):

դ) «զրոյական» արժեքով խաղի մտածողությունը, ե) կարծրատիպավորումը և ապաանձնավորումը, զ) հակակրանքը155: «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի հարաբերության այս երկու դեպքերը հատկապես ցայտուն են դրսևորվում էթնիկական ինքնությունը բացահայտող դիցաբանական-առասպելական, պատմական ու գեղարվեստական ստեղծագործություններում, տվյալ դեպքում հայկական «Սասունցի Դավիթ» էպոսում, որում ոչ թե մտակառուցվում, այլ սոցիոմշակութային տարածաժամանակային ընդգրկուն համատեքստում անբռնազբոսիկ ձևով «ուրվագծվում ու կերտվում» են «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի կերպարները: Ընդսմին՝ տվյալ դեպքում վերանում ենք էպոսի դիցաբանական, կրոնական ու պատմական մեկնաբանությանն առնչվող հարցերից՝ այն դիտարկելով ազգային ինքնության համատեքստում՝ որպես որոշակի դիրքորոշումների ու մտակեցվածքների, վերաբերմունքի ու վարքաձևերի ամբողջություն, որը, էպիկականից զատ, իրական կյանքում ունեցել է և ունի իր բազմատեսակ դրսևորումները: Ստորև կփորձենք ներկայացնել հետևյալ հարցերի պատասխանները՝ ի՞նչ է էպոսում հայի համար Ուրիշը, Օտարը, Թշնամին, ինչպե՞ս են հայկական էպոսում պատկերվումներկայացվում և ընկալվում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի նկարագրերը, ի՞նչ հատկություններ ու դիրքորոշումներ են վերագրվում նրանց, ինչո՞վ է Թշնամին տարբերվում «Մենք»-ից, որո՞նք են նրանց արժեհամակարգի և կենսափիլիսոփայության տարբերությունները: Հայկական էպոսում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի ինքնութենական կերպարների ստեղծման հիմքում ընկած են հայի բարոյական, մարդաբանական, քաղաքական-իրավական պատկերացումները մարդկայինի, բարու և չարի, յուրայինի ու օտարի, պարտքի ու պատասխանատվության, պետության, իշխանության, ազգի ու հայրենիքի մասին: Հայը, ինչպես վերը նշվեց, իրականությունը դիտում է գերազանցապես ազգային/համամարդկային բարոյականության դիրքերից, բարոյական հասկացություններով (պարտք, պատասխանատ-

Այդ մասին տե՛ս Հակոբյան Լ., Հայի՝ որպես թշնամու կերպարի ձևավորման առանձնահատկությունները, «Գլոբուս», 2015, թիվ 7/64/, էջ 41:

վություն, ազնվություն, արդարություն, մաքրություն, խիղճ, ամոթ և այլն) և բարոյական չափանիշներով իմաստավորում ու գնահատում մարդկանց վարքը: Իսկ բարոյական մոտեցման գերակայությունը իրավականի ու քաղաքականի, էթնիկականի ու կրոնականի նկատմամբ ենթադրում է ինքնութենական կերպարների ստեղծման յուրահատուկ տրամաբանություն: Հայկական էպոսում Թշնամու կերպարը ընդհանուր առմամբ ներկայացվում է «դասական կանոններին» համապատասխան. նրան վերագրվում են բացասական հատկություններ՝ նենգություն, խորամանկություն, վախկոտություն, ագահություն, մեծամտություն, թուլակամություն, տհասություն, կեղծավորություն և այլն156: Սակայն հայկական էպոսում կա բացառություն. Թշնամուն վերագրվող բացասական գծերը պայմանավորված են ոչ թե նրանց ռասայական, ցեղային, կրոնական, մշակութային, այլ ավելի շուտ սոցիալական ու բարոյական-մարդաբանական առանձնահատկություններով: Օրինակ, Թշնամու ներկայացուցիչներին վերագրվում են ագահության, մեծամտության, սնապարծության, վավաշոտության, խորամանկության, նենգության և նմանատիպ այլ հատկություններ, որոնք առհասարակ բնորոշ են մարդուն (նկատենք, որ այդպիսի հատկություններ որոշ դեպքերում վերագրվում են նաև «Մենք»-ի ներկայացուցիչներին): Այլ խոսքով, Թշնամին ներկայացվում է ոչ թե իբրև հիմնագոյացային (ռասայական, էթնիկական, կրոնական), այլ հարաբերական (սոցիալական ու բարոյական) բացասական հատկությունների

Ս. Մանուկյանը, հետևելով թշնամուն ներկայացնելու դասական, բայց ծայրահեղացված մտակաղապարին, կարծում է, որ հայկական էպոսում թշնամին պատկերվում է հայ հերոսներին հակադիր հետևյալ գծերով՝ «չնայած ահռելի ուժին», «փահլևան» ու «զորընդեղ լինելուն», Սասնա տան հերոսներից վախենալը. «բոզ»ությամբ, «լրբ»ությամբ (արտահայտությունները էպոսային են) իրենց տեսակը «բուծելը». գողությամբ ու ավազակությամբ ապրելը. ուրիշի ինչքին, տունուտեղին աչք դնելը. սուտ խոսելը, սուտ երդում տալը, կեղծ ուխտ կապելը. նեղն ընկած պահին՝ նենգության դիմելը, գոռոզությունը, նախանձը, խորամանկ-խաբեբա, կեղծավոր լինելը, նյութապաշտությունը, չկամեցողությունը, գծուծությունը, ծուլությունը՝ «յոթըն օր» քնել-հանգստանալը. ուրիշներին՝ իրենցից թույլերի հանդեպ «բեբախտություն» անելը, մարդատյացությունը, զոռբայությունը, անարդարամիտ լինելը…(Մանուկյան Ս. Լ., Թշնամին ու թշնամու կերպարը «Սասունցի Դավիթ» էպոսում, «Հայոց ինքնության հարցեր», Գիտական հոդվածների ժողովածու, Եր., 2015, էջ 97):

մարմնացում, այսինքն՝ նա «թշնամի» է դառնում միայն այն դեպքում, երբ «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի միջև հակամարտությունը սրվում է և վերածվում պատերազմի: Օրինակ, Բաղդադի խալիֆան ցանկանում է կնության առնել հայոց Գագիկ թագավորի դուստր գեղեցկուհի Ծովինարին, սակայն հայոց թագավորը ընդդիմանում է՝ շեշտելով նրանց միջև գոյություն ունեցող ցեղային ու կրոնական տարբերությունները («Ես հայ եմ, դու՝ արաբ, // Ես խաչապաշտ, դու՝ կռապաշտ»): Խալիֆային դա բնավ չի հետաքրքրում, և նա սպառնում է աղջիկը չտալու դեպքում բոլորին մորթել, ազգին կոտորել, քաղաքներն ավերել ու հայոց թագավորությունը կործանել: Երբ նա հասնում է իր ուզածին (Ծովինարը գերադասում է իր, քան թե ազգի ու հայոց թագավորության կորուստը), ընդունում է հայոց կողմի պայմանները, հրաժարվում հարկապահանջությունից և համաձայնում իրեն կոչել «Հայոց թագավորի փեսա», այսինքն՝ փոխհամաձայնությունից հետո երկու կողմերը «պաշտոնապես» դադարում են թշնամի լինելուց: Էպոսում խաղաղ ժամանակներում Թշնամին հայտարարվում է որպես թշնամի, «դուշման», սակայն դա չի խանգարում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի միջև գործնական, դրացիական, անգամ բարեկամական փոխհարաբերությունների կայացմանը: Այսինքն՝ դա այսպես կոչված «բարեկամական թշնամի» է: Օրինակ, երբ Մըսրա Մելիքի և Մեծ Մհերի մենամարտում հաղթողը չի պարզվում, Մըսրա Մելիքը, առաջնորդվելով «Եթե չես կարող թշնամուդ ձեռքը կտրել, համբուրիր այն ու դիր գլխիդ» արևելյան ասույթով, հրաժարվում է Սասունի հարկերից և առաջարկում ուխտ կապել: Մեծ Մհերը ընդունում է իր հակառակորդի առաջարկը: Վերադառնալով Սասուն՝ նա Ձենով Հովանին հետևյալ կերպ է ներկայացնում և գնահատում տեղի ունեցածը. «Հովա՛ն, դու ի՞նչ կասես, - ասաց,Աղե՛կ մարդ է Մըսրա Մելիք. Մեր հարկ բաշխեց ինձի. Ասաց. «Սասնա հողեր թող ձեզ ըլնի»: Էդտեղ Մհեր ասաց. – Հովա՛ն, հապա գինա՞ս, Մենք Մելիքի հետ աղբեր էղանք» (էջ 168):

Այսպիսով, թշնամին դառնում է «աղեկ մարդ», «աղբեր», թշնամությունից ոչինչ չի մնում, ընդհակառակը, երբեմնի թշնամիները դառնում են եղբայրներ մատները կտրելով՝ խառնում են իրենց արյունները և պայմանավորվում պատերազմի դեպքում իրար օգնել, իսկ մեկի մահվանից հետո մյուսը պիտի մեռնողի երկրին, կնոջը ու երեխաներին տիրություն անի: Նախկին թշնամիները այնքան են հարազատանում, որ իրար են վստահում սրբություն սրբոցների՝ ընտանիքի, կնոջ և երկրի պահպանությունը: Մի այլ խոսուն օրինակ: Սասունցիները, երբ նորածին Դավիթը հրաժարվում է սասունցի ծծմերներից, առանց երկար-բարակ մտածելու, նրան Քուռկիկ Ջալալու թամբին դնելով՝ ուղարկում են Մըսրա երկիր՝ Իսմիլ խաթունի մոտ: Ձենով Հովանը բարուրի մեջ դնում է մի թուղթ՝ հետևյալ բովանդակությամբ. «Աղբո՛ր կընիկ, հարսե, // Մհերն էկավ էստեղ, էնոր տըղա՛ մ էլավ. // Մհեր ու իր կնիկ մեռան, տըղան մնաց որբ: //Ա՛ռ, Մհերի խաթե՛ր համար տըղան շահե» (էջ 209): Իսմիլ խաթունը թեև «դուշմանի կնիկ» է, իսկ ըստ Մհերի կին Արմաղանի՝ «անառակ», այդուհանդերձ Ձենով Հովհանը նրան համարում է «աղբոր կնիկ, հարս» ու նրան լիովին վստահում մանուկ Դավթի դաստիարակությունը: Սա նշանակում է, որ սասունցիների (հայերի) համար Իսմիլ խաթունը թեև հայտարարվում, սակայն ըստ էության «դուշմանի կնիկ» չէ, այլ վստահելի, հարազատ մարդ, որի խնամքին կարելի է հանձնել հայի համար ամենաթանկը՝ երեխային: Պատահական չէ, որ էպոսի «Սասունցի Դավիթ» ճյուղի սկզբում Իսմիլ խաթունի անունը թվարկվում է «ողորմիների» մեջ: Վերջապես սասունցիների թշնամին՝ կրտսեր Մըսրա Մելիքը, թեև էպոսում ներկայացվում է որպես արաբ, այնուհանդերձ Մեծ Մհերի որդին է, Դավթի կեսեղբայրը: Այս օրինակները ցուցանում են, որ էպոսում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի հարաբերություններում թշնամությունն ունի իրադրային, կարճատև բնույթ, որ հայը թշնամու մեջ ավելի շատ տեսնում է ոչ թե սարսափելի հրեշին, այլ մարդուն, որի հետ կարելի է համատեղ ապրել, որին կարելի է վստահել: Հայը ձգտում է Թշնամու մեջ բացահայտել ու շեշտել մարդկայինը և դրա հիման վրա կառուցել իր հարաբերությունները: Էպոսում բազմաթիվ են այն դեպքերը, երբ Թշնամուն

վերագրվում են մարդասիրական արարքներ, բարոյական առաքինություններ, հիացմունքի արժանի ասպետական գծեր: Հայկական էպոսում, ըստ էության, չկա ոչ միայն թշնամիատյացություն, այլև այլամերժություն ու այլատյացություն: Այս փաստը արդեն շատ բան է ասում էպոսի գաղափարական ուղղվածության և հերոսների էության մասին: Ատելությունը ներքին ապրումների, տագնապների ու ցավերի, հոգեկան շեղումների դրսևորում է և կապված է ագրեսիվության, վախի, ռազմատենչության, ուրիշին ենթարկեցնելու մղումի հետ, ինչը բնորոշ չէ հայկական էպոսի հերոսներին: Նրանց ինքնության միջուկը չի ձևավորվում Թշնամու կերպարի հիման վրա. Թշնամին պայմանավորում է նրանց վարքագծի որոշ կողմեր, հիմնականում իրադրային հակադարձումներ, բայց չի որոշում ինքնության բնույթը: Բացի դրանից՝ հայկական էպոսում Թշնամու ներկայացուցիչներին վերագրվում են իբր բացասական գծեր, որոնք սակայն «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի հարաբերության ընդհանուր համատեքստում նրանց կերպարները դարձնում են ոչ թե ատելի ու արհամարհելի, այլ, ընդհակառակը, որոշ իմաստով հարգանք հարուցող, մեծարելի ու գովելի: Այսպես, երբ մահանում է Մըսրա Մելիքը, նրա կին Իսմիլ խաթունը առանց ժամանակ կորցնելու Թուղթ (Նամակ) և իր «լաչակ-գոտիկն» է ուղարկում Մհերին՝ հրավիրելով կառավարելու իր երկիրը, ինչպես նաև՝ իրեն տիրություն անելու: Առաջին հայացքից այս քայլը կարող է գնահատվել որպես վավաշոտ, հաճույքների մասին մտածող կնոջ անբարոյական քայլ: Իսկապես, Իսմիլ խաթունը կրքահարույց, «ջահել ու խորոտիկ» կին էր, սակայն տվյալ դեպքում ոչ թե կանացի բնազդական կիրքն էր նրան առաջ մղում, այլ՝ ա) երկիրը տեր ունենալու, բ) պետության հզորությունը, կայունությունն ու միասնությունը ապահովելու, գ) նախնիների փառքին արժանի ժառանգ ունենալու, դ) երկրի ճակատագրով մտահոգ լինելու անանձնական գաղափարները: Ահա այսպես է նա ձևակերպում իր սպասելիքները. «Ջա՛նըմ, ինձի մարդ մի հարկավոր է՝ // Որ էրկրին տիրություն անի, // Մեր իշխաններ խաղաղեցու …// Մհեր թող գա, ինձ հյուր ըլնի. // Թող իմ սենեկ պառկի, // Էնոր ցեղէն ինձ կտրիճ տըղա մի ըլնի» » (էջ 191):

Բնականաբար դա չի նշանակում, թե «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի միջև չկան տարբերություններ և դրանք չեն գիտակցվում: Կան ցեղային, կրոնական, բարոյական, վարքագծային տարբերություններ, որոնք երբեմն հայտարարվում են, սակայն հստակ չեն դրսևորվում գործողությունների մեջ կամ չեն արժանանում հատուկ ուշադրության: Այդուհանդերձ, «Մենք»-ը և «Նրանք»-ը տարբեր աշխարհներ են, սոցիալական տիեզերքի առանձին ուրույն հատվածներ՝ իրենց մարդաբանական ըմբռնումներով, բարոյական համոզմունքներով ու վարքագծով: Էպոսում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի զանազանությունը երևում է նախ և առաջ այն բանից, որ տարբեր են նրանց տարածքային ու սոցիալ-քաղաքական գոյակերպի կարգավիճակները: Ի՞նչ է Սասունը, Սասնա Տունը, և ի՞նչ է Թշնամու երկիրը: Էպոսում Թշնամին ներկայանում է որպես մշտապես պետականություն ունեցող երկրի տեր, որի կառավարողները՝ թագավորները, միապետներն ու զինվորականները, անդադար մտածում են այդ պետականության ամրապնդման, հզորացման ու բարգավաճման մասին, ընդ որում՝ նաև հարևան երկրներին նվաճելու և հարկատու դարձնելու ճանապարհով: Այդ երկրի համար կան պատասխանատուներ, ովքեր իրենց ուժով, հնարամտությամբ, խելքով, քաղաքական տարբեր հնարքներով՝ խորամանկությամբ, խաբեությամբ, դավեր նյութելով, փոխզիջումներով, հաշվենկատությամբ ծառայում են իրենց երկրին և լուծում նրա առջև ծառացած խնդիրները: Կարգավիճակների տարբերությունից բխում են միմյանց ներկայացվող պահանջները: «Նրանք» ուրիշների, այդ թվում սասունցիների հանդեպ առաջնորդվում են «Հնազանդվի՛ր և ապրի՛ր», իսկ «Մենք»՝ «Չեմ հնազանդվում, ուզում եմ ազատ ապրել» սկզբունքներով: Ի՞նչ է Սասունը. իշխանությո՞ւն, թագավորությո՞ւն, թե՞ պարզապես տարածք (հայրենիք), որտեղ ապրում են սասունցիները: Եթե դա պետություն (քաղաք) է, ապա պարզ չէ, թե ովքեր են դրա կառավարիչները՝ սասունցի մեծահարուստնե՞րը, թե՞ Սանասարի տոհմի ներկայացուցիչները: Ովքե՞ր են երկրի պատասխանատուները՝ իշխաննե՞րը, դյուցազուն հերոսնե՞րը, թե՞ ժողովուրդը: Եթե Սասունը

պետություն է, ապա ի՞նչ նպատակ է հետապնդում, ի՞նչ տեսլական ունի. ուզում է անկա՞խ պետություն լինել, թե՞ պարզապես քիչ հարկեր վճարել ուրիշներին կամ բնավ չվճարել: Սասունցիները կարծես թե այդ մասին ոչ միայն չգիտեն, այլև չեն էլ մտածում այդ մասին: Իբրև բնակավայր՝ Սասունը գրեթե փակ տարածք է՝ արտաքին աշխարհից կտրված, խորհրդանշանական հսկա քարե պարիսպներով: Սասունցիները, գուցե դժգոհ աշխարհում տիրող կարգերից, քաղաքական առումով իրենք իրենց «մեկուսացրել» են արտաքին աշխարհից և շփվում են խիստ անհրաժեշտության դեպքերում (դա չի վերաբերում Թշնամու երկրում աշխատող սասունցիներին): Ինքնամեկուսացումը նշանակում է, որ նրանք պետք է ինքնամփոփ լինեն և ուրիշներից տարբերվելու համար ստեղծեն իրենց «քաղաքակրթությունը», իրենց ապրելու կարգը՝ արժեհամակարգը: Սովորաբար փակ տարածքի մարդիկ մտածում են միայն պաշտպանվելու մասին և գործածում են պաշտպանական ռազմավարական մեխանիզմներ, որոնցից մեկը ազգի նշխարներն ու սրբությունները ապահով տեղերում թաքցնելն է (Ձենով Հովանը Մեծ Մհերի զենքն ու զրահը, Քուռկիկ Ջալալին պահում է փակի տակ), ինչը կարող է նաև մոռացության պատճառ դառնալ (հատկապես եթե չեն գործում հիշողության պահպանման ինստիտուտներն ու մեխանիզմները): Ընդ որում՝ նրանք գործուն պաշտպանվում են միայն այն դեպքում, երբ Թշնամին սպառնում կամ արդեն քանդում է իր տարածքի պաշտպանական ամրությունները: Ինքնաշրջափակումը և ինքնամեկուսացումը թուլության նշան չեն, այլ որոշակի ապրելակերպի ընտրություն, որը, ի դեպ, բնավ էլ մրցունակ տարբերակ չէ: Սասունցիներն իրենց վարք ու բարքով թշնամիներին ասում են՝ մեզ հանգիստ թողեք, մենք ձեզ հետ չենք ցանկանում գործ ունենալ, դուք էլ մեզ հետ գործ մի ունեցեք (այսինքն՝ մի փորձե՛ք մեզ իշխել, մեզնից հարկեր պահանջել): Մենք ուզում ենք ազատ ու անկախ ապրել157: Բայց սասունցիները կարծես չեն ուզում հասկանալ, որ ազա157

Հայի այս մտակեցվածքի և բնավորության գծի մասին դիպուկ է արտահայտվել Դ. Դեմիրճյանը. «Չի՛ ուզում, որ իրան դիպչեն, մոտենան, սիրեն թեկուզ։ Նա մեկուսի է, խստակյաց, բարի և ազատասեր։ Երբ նայում եմ Հային, ինձ թվում է, թե նրա վիրա-

տության համար հարկավոր է գին վճարել և ազատության համար պետք է պայքարել մշտապես: Իսկ դրա համար կա՛մ պետք է ունենալ պետություն, առաջնորդներ, զորք և կամք առ իշխանություն, կա՛մ պետք է ենթարկվել նրանց, ովքեր դրանք ունեն: Կա՛մ պետք է միշտ լինել արթուն ու զինված, համախմբված ու նպատակամղված, որպեսզի չենթարկվես, կա՛մ քնած ու անտարբեր լինելով՝ ենթարկվես հզորի (նվաճողի) կամքին: Կա՛մ պետք է ունենալ գաղափար, նպատակ, տեսլական և դրանք իրագործելու ու դրանց հասնելու կամք ու ծրագիր, կա՛մ պետք է ենթարկվել նրանց, ովքեր դրանք ունեն: Սասունցիներին թվում է, թե ուրիշների գործերին չխառնվելով՝ այդ ուրիշներն էլ չեն ուզենա խառնվել իրենց գործերին: Չե՛ն իմանում և չե՛ն էլ ցանկանում իմանալ, որ աշխարհը կառուցված է ա՛յլ սկզբունքների վրա, որ մարդիկ, ազգերը և պետությունները առաջնորդվում են ա՛յլ բարոյականությամբ ու ա՛յլ քաղաքական մտածողությամբ, հետապնդում են ա՛յլ նպատակներ, որոնք հեռու են մարդասիրական ու այլասիրական լինելուց: Այս համատեքստում զավեշտական է թվում հումանիստական այն քայլը, որ Սասնա հերոսը, հաղթելով թշնամուն, նրա զորքին բարոյական խրատներ է կարդում և հորդորում այլևս չհարձակվել Սասունի վրա: Սա մի կողմից միամտության, ծռության, բնատուր մարդասիրության, մյուս կողմից աշխարհակարգում գործող գրված ու չգրված օրենքների չիմացության, պետական-քաղաքական ու դիվանագիտական մտածողության բացակայության նշան է158: վորանքը այն արծվի վիրավորանքն է, որին ցած են բերել բարձր լեռներից։ Թպրտում է, ընկնում քարի, աղբի մեջ, կեղտոտվում, թևերը կոտրում։ Կերակուր ես մեկնում՝ չի՛ ուզում։ Չի սիրում ո՛չ ստրկություն, ո՛չ երջանկություն, գերադասում է տառապանք և ազատություն։ Մաղձոտ է, մեկուսի, բայց չունի գծուծ ատելություն, որ բարձր լեռներին անծանոթ զգացում է։ Գերի արծվի խոր վիշտն է իր սրտի մեջ։ Սա Հայկն է, որին զրկել են իր կյանքի միակ պայմանից՝ ազատությունից։ «Ոչինչ չեմ ուզում ձեզնից,- ասում է նա իր նեղիչներին,- ձեզ լինի ձեր լուծը, ձեզ լինի ձեր երջանկությունը, գնացե՛ք, ապրեցե՛ք խաղաղ և երջանիկ։ Եթե դուք սիրում եք կյանքը, ես սիրում եմ կյանքից ավելի թանկ բանը՝ ազատությունը...» (Դեմիրճյան Դ., նշվ. աշխատ., էջ 463): Հայի մտակեցվածքի արքետիպային այս գծի մասին գրել է նաև Գարեգին Նժդեհը. «ժողովուրդներ կան, որոնք իրենց բացասորեն մարդկայինը - իրենց նկարագրի ամենադատապարտելի թերիները, կենսաբանական անհրաժեշտութեամբ,

Ազգային սրբություններն ու զորությունները թաքցնելու հոգեբանական (պաշտպանական) մեխանիզմը բնավ չի նպաստում ինքնության տարրերի վերարտադրության ու դրանց՝ կենսաէներգիայով լիցքավորմանը: Ինքնությունը որպես կառույց ենթակա է սոցիալական մեխանիզմների միջոցով մշտական վերարտադրության ու վերափոխության, իսկ դա արդյունավետ կարող է լինել միայն այն դեպքում, եթե այդ գործընթացների հիմքում ընկած ազգային ինքնության բաղկացուցիչները՝ արժեհամակարգը, հոգեկերտվածքը, լեզուն ու կրոնը, ցեղային հիշողությունը, խորհրդանշանները, ծեսերը և այլք, գտնվեն շարժման մեջ, պայմանավորեն էթնոկիրների առօրյա վարքը, դառնան ներքին խոսույթների (դիսկուրսների) ու ինքնաանդրադարձումների (ինքնառեֆլեքսիաների) առարկա և դրանով իսկ թարմացվեն ու հարստանան նոր բովանդակությամբ: Մինչդեռ էպոսի հերոսները հայրենասերներ ու ազգասերներ են ի բնե, այսինքն՝ այդ առաքինությունները ձեռք չեն բերում «քաղաքակրթական»՝ կանոնավոր կրթության ու դաստիարակության ճանապարհով: Ինչպես հաճախ հայոց պատմական կյանքում, այնպես էլ էպոսի մեջ Թշնամուն է վերապահվում սասունցիների գիտակցության որոշ շերտեր և ինքնության տարրեր «ննջից արթնացնելու» և շարժման մեջ դնելու գործառույթը: Թշնամին իր գործողություններով սասունցիներին ստիպում է մտածել իրենց երկրի մասին, հետամուտ լինել իրենց ազգային արժեքներին, դրանք դնել շրջանառության մեջ և օգտագործել ըստ անհրաժեշտության: Այն տպավորությունն է ստեղծվում, որ սասունցիները կարծես մոռացել են իրենց արժեքների մասին (խորհրդանշական է, որ էպոսում ազգային հիշողության պածառայեցնում են իրենց գոյության պաշտպանության: Հայը վաղուց է դատապարտել աշխարհաքանդ չարությունն իբրև պայքարի զէնք: Ի զուր են շները լիզում Արտավազդի շղթաները - արթո՛ւն է հայ դարբինը: Հայ էության այդ չարամերժ գիծը - որ պատիվ է բերում ենթակային - մեծապես դժվարացրել է իր դարավոր գոյամարտը: Չարի ու բարու իր հասկացողութեամբ, դեռ այսօր էլ հայը մղվում է ամենայն անշահասիրությամբ – անքաղաքագիտորեն- դիրք ճշտելով մեկի թե մյուսի հանդեպ, առանց հաշվի առնելու գոյություն ունեցող առարկայական պարագաները: Իր այդ հոգեգծի պատճառով՝ նրա մտածողությունն ու արտաքին վարքագիծը ընդունել են ապաքաղաքական, որով և՝ անաշխարհահարմար բնույթ» (Նժդեհ Գ., նշվ. աշխատ., էջ 257-258):

հապան պառավը եզրաբնակ է, ապրում է միայնակ, քաղաքից դուրս, բոլորից հեռու): Անգիտությունն ազգային արժեքների նկատմամբ անհոգության ու անփութության վկայությունն է: Սասնա հերոսները երկրի առաջնորդներից են, անհաղթ դյուցազուններ, սակայն անտեղյակ են երկրի կարգավիճակից, երկրի ուժի աղբյուրներից, հետևաբար՝ դրանք գործածելու ձևերից: Մհերը չգիտի, որ Սասունը «խարջդար» է, Դավիթը չգիտի իր հոր զենք ու զրահի, իր հոր կառուցած սրբավայրի և իր հոր գերեզմանի տեղը: Չիմանալու հետևանքը մարտահրավերներին անպատրաստ լինելն է, Թշնամու սարքած ծուղակում հայտնվելը, գործելու տեսլականի բացակայությունը, չհաշվարկված գործողությունները, զգացմունքային կարճաժամկետ հայրենասիրությունը, երկրի հոգսերով չապրելը և ի վերջո Ագռավաքարում փակվելը: Սասնա ծռերը ազնվաբար ծառայում են Ուրիշներին, որովհետև ինչ-որ իմաստով «կարճատես» են, չունեն հեռահար ռազմավարական տեսլական, մտածողություն և ծրագիր, որովհետև աշխարհին նայում են ամենուր մարդկություն փնտրող «բարոյագետի» ու այլասերի վարդագույն ակնոցով: Ուրիշին ծառայելու, օգնելու, աջակցելու, «լավություն անելու», ուրիշի համար կռվելու մարդասիրական ու այլասիրական դրական վարքը վերածվում է բացասականի, եթե դա արվում է ի վնաս ազգային շահի: Տիեզերքում՝ բնության ու հասարակության մեջ, ամեն ինչ, այդ թվում մարդասիրությունն ու այլասիրությունը, հասկանալի լինելու համար պետք է ունենան սահմաններ: Ի տարբերություն Սասունի՝ հայկական էպոսում Թշնամու երկիրը ներկայանում է որպես մի տերություն, որի թագավորները, առաջնորդվելով կառավարման գործնական սկզբունքներով, հետամուտ են իրենց շահերին: Նրանք օր ու գիշեր մտածում են իրենց տերության հզորացման, ընդարձակման, այլ երկրներ նվաճելու մասին: Նրանք նպատակասլաց են, գիտեն, թե ի՛նչ են ուզում այս աշխարհից և գիտեն, թե դրան ինչպե՛ս կարելի է հասնել: Նրանց հոգեբանությունը նվաճողական է: Նրանք չեն ուզում պարփակվել իրենց տերության սահմաններում, այլ ձգտում են գրավել նորանոր տարածքներ, իրենց ենթարկել ժողովուրդներին, ովքեր կսնուցեն ու կուժեղացնեն իրենց

կենսունակությունը: Նրանք չեն հոգնում կռվելուց և եթե ինչ-ինչ պատճառներով դադար են առնում, ապա ապագա հարձակումը ավելի արդյունավետ կազմակերպելու նպատակով: Սասունցիների համար կռվում են դյուցազուն հերոսները, Թշնամու համար՝ դյուցազուն թագավորները կամ զորավարներն իրենց զորքով: Սասունցիների համար հերոսները փրկիչներ են, Թշնամու համար՝ առաջնորդներ ու կառավարողներ: Սասունցի հերոսները գրեթե գործում են միայնակ՝ անտեսելով ազգի մտավոր ու ռազմական ուժը, առանց խորհրդակցելու երկրի տերերի, իշխանների ու իմաստունների հետ, առանց ներգրավելու ժողովրդին, առանց զորք կազմելու, իսկ Թշնամու առաջնորդները խորհրդակցում են իրենց երկրի «խելացի մարդկանց», իմաստունների, գուշակների, իշխանների հետ և ամենակարևորը՝ պատերազմի են գնում իրենց զորքով: Պարսպապատ Սասունն այնքան էլ մեծ ցանկություն չունի դրսի հետ շփվելու, սակայն «դուրսը» նրան հարկադրում է դա անել: Բոլոր դեպքերում Սասունը Թշնամու հետ հարաբերվելու երկու ձև գիտի՝ լինել հարկատու և կռվել հարկեր չտալու համար: Հերոսները կռվում են հարկ չտալու համար, իսկ ժողովուրդը տրտնջալով, բայց վճարում է հարկեր, ավելին՝ չի ուզում, որ հերոսները խառնվեն այդ գործին: Մըսրա Մելիքի և Մեծ Մհերի հակամարտությունն սկսվում է այն պահից, երբ Մհերը, չիմանալով, որ Սասունը Մելիքի «խարջդարն» է, հրաժարվում է հարկ վճարելուց: Ձենով Հովանը առաջարկում է չայրել կամուրջները, գնալ Մըսր և բանակցելով, խաթրով, շփվելով Մելիքի հետ՝ պակասեցնել հարկային բեռը: Մհերը նախընտրում է կռվի միջոցով լուծել հարցը: Հետաքրքիր է փաստել, որ ժողովուրդը, հանձինս Դավթի հորեղբայրների ու քեռու, կողմնակից է Թշնամու հետ բանակցությունների միջոցով հարցերի լուծմանը, մինչդեռ Հերոսները բանակցողներ չեն, նրանք ուզում են Թշնամու հետ միայն կռվի միջոցով պարզել հարաբերությունները: Այս երկու դիրքորոշումները միշտ դրսևորվել են հայոց պատմության մեջ. կենսափորձ ունեցող ժողովուրդը պահպանողական է, չափավոր ու ողջամիտ, բայց նաև՝ կրավորական, իսկ հերոսները՝ հեղափոխական, եռանդուն, արկածախնդիր: Հայոց մեջ առկայում է զուգահեռ գոյություն ունեցող եր155

կու իրականություն և երկու բանակ՝ ընդվզողների, ըմբոստների, հերոսների, իրենց արժանապատվության ու անկախության համար պայքարողների և հարմարված-համակերպվածների, ցռանվերգոնների, որոնք իրենց կարգավիճակը կամ ստրկական վիճակը չեն ուզում փոխել, հետևաբար հնարավորինս խուսափում են ընդվզողների հետ համագործակցելուց: Դրա պատճառով ընդվզողների և հարմարված-համակերպվածների միջև առաջանում է խզվածություն, անջրպետ, անհասկացվածություն, մինչդեռ դրանք մի իրականության երկու կողմերն են, միևնույն գիտակցության երկու դիրքորոշումներ, միևնույն ցեղի երկու տեսակներ159։ Ի հակառակ դրան՝ էպոսում պատկերված թշնամական կերպարները պատրաստ են ծառայելու իրենց երկրին, ամեն գնով, այդ թվում՝ «բարոյական կանոնների» զանցառմամբ պահպանելու իրենց պետականությունը, բարձրացնելու իրենց երկրի հեղինակությունը: Թշնամիների սերը իրենց երկրի հանդեպ գտնվում է ենթագիտակցական-բնազդական մակարդակում: Նրանք չեն «մտածում», այլ գործում են անվրեպ: Ինչ էլ նրանք անեն, անում են մեկ նպատակով՝ պահպանել իրենց երկիրը, իրենց իրավունքները, իրենց նվաճումները: Գործում են նպատակաուղղված, առանց խղճի խայթ զգալու, առանց անբնական թվալու, առանց նայելու ուրիշների բարոյականության կանոններին ու ավանդույթներին: Սասունցի հերոսները, Նժդեհի բառերով ասած, առաջնորդվում են «Ստորությամբ չեն պաշտպանում հայրենիքը» և «Միջոցների անխտրականությամբ շահած ամեն հաջողություն պղծում է, ապականում մարդկային բարոյական

Այս խումբը նույնպես օժտված է քաջության հատկությամբ, սակայն այդ քաջությունը ծածուկ է պահում, ավելի շուտ թաքցնում է վախկոտության հետևում և դրսևորում է ծայրահեղ դեպքերում: Այս իմաստով Ն. Պեշիկթաշլյանը հայի մեջ տարբերակում է երկու հոգի. «Հայուն մէջ երկու հոգի կայ` վախկոտ մը եւ քաջ մը, կամ ստրուկ մը եւ հերոս մը։ Ամէն ազգի մէջ վախկոտը կը կծկուի քաջին ետեւը. ընդհակառակն է Հայուն մէջ. քաջը կը գտնուի վախկոտին տակը։ Ամէն բռնակալ կրնայ իր առաջին հոգին հանել։ Հանե՞ց. սոսկալի է հրաշքը։ Կը ցցուի պահեստի հոգին` խենթի նման։ Ու կը զարնէ։ Եւ իր հարուածը անսխալական է… Պապին պէս։ Երբ վտանգի օրերը անցնին, Հայը կը մեռցնէ իր մէջի հերոսը ու վախկոտին հետ քաջաբար շուկայ կ’իջնէ` գրաւելու՛ համար Ոսկեբերդ մը» (Պէշիկթաշլեան Ն., Հայ աղբրտիք, Փարիզ, 1941, էջ 55-56)։

աշխարհը»160 սկզբունքներով: Մինչդեռ Թշնամու համար բարոյականություն ասվածը տիրելու, իշխելու, կողոպտելու արվեստին տիրապետելն է: Բարոյականությունը բնական իրավունքը և ի բնե տրված իշխելու կամքը իրականացնելն է: Ուժեղ ես՝ պիտի իշխես, թույլ ես՝ պիտի ենթարկվես ուժեղին: Նրանց համար սա բնական, հետևաբար բարոյական օրենք է: Այսպես է մտածում Թշնամին: Այդպես է մտածում-գործում Իսմիլ խաթունը: Իր երկրի ու ժողովրդի շահը բնազդորեն զգացող Իսմիլ խաթունը, ինչպես վերը նշվեց, կարողանում է գայթակղել բարոյապաշտ ու ավանդապաշտ, բայց տեսլական չունեցող Մեծ Մհերին: Իսմիլ խաթունի նպատակը ամեն գնով դյուցազն Մհերից որդի՝ իր տերությունը պահող թագաժառանգ ունենալն է: Իր մարմինը ընդամենը միջոց է ցեղային գերնպատակին հասնելու համար: Մհերի «ակամա դավաճանության» կամ ասպետական ուխտին անմնացորդ նվիրվելու հետևանքով ծնվում է արու զավակ՝ Փոքր Մըսրա Մելիքը, ով, ըստ Իսմիլ խաթունի, պիտի իրականացնի «ազգային ծրագիրը», այն է՝ պետք է հայի ճրագը հանգցնի, հայի օջախը փչացնի և Մըսրա ճրագը վառի, Մըսրա օջախ կանգնեցնի: Թեև իր խոսքերով ու գործողություններով Իսմիլ խաթունը ազգերի բարեկամության, համերաշխության ու համագործակցության կողմնակից է, սակայն նա արդեն օրորոցից նախանշում է Փոքր Մըսրա Մելիքի ինքնության ուղղվածությունը, ինքնություն, որում լռելյայն ընդունվում է սեփական ազգի գերազանցությունն ու գերիշխանությունը ուրիշների նկատմամբ: Ավանդապահ, բարոյական նորմերով կաղապարված Մհերը, լսելով, թե ինչ ոգով է մեծացնում և ինչ խրատ է տալիս Իսմիլ խաթունը իր զավակին, ուշքի է գալիս, հիշում իր երկիրը, տունը և յոթ տարվա բացակայությունից հետո վերադառնում Սասուն: Միամիտ, բարի, աշխարհը բարոյական հասկացություններով իմաստավորող Մհերը խիստ զարմանում է, որ Իսմիլ խաթունը դեռ ձվից դուրս չեկած տղային սովորեցնում է չարություն գործելու, ուրիշի ճրագը հանգցնելու, ամբողջ աշխարհը զավթելու արվեստին: Իսմիլ խաթունը իր կենսափորձով գիտի, որ երկիրը

Նժդեհ Գ., նշվ. աշխ., էջ 286, 293:

պիտի առաջնորդի հզոր դյուցազունը, որովհետև միայն ուժով ու հեղինակությամբ է հնարավոր ապահովել երկրի միասնությունը: Իսմիլ խաթունը գիտի, որ հզորանալու համար պետք է կարողանալ օգտվել հակառակորդի ցեղային առավելություններից. այդ առումով շատ լավ հիշում է իր ամուսնու խորհուրդը՝ «Իսմի՛լ, // Թե Մհերից ու իր ձիուց ջինս չը վերունք, // Մհերի ցեղ մեր քոքըն կտրի» (էջ 191): Երբ սասունցիները նորածին Դավթին ուղարկում են Մըսր, Իսմիլ խաթունը համաձայնվում է իր տղային կաթից կտրելու և Դավթին իր կաթով կերակրելու: Իսմիլ խաթունը ուրախանում է Դավթի գալով, որովհետև դրանում նա տեսնում է իր «քաղաքական» երազանքի իրականացման սկիզբը. «Շահեմ, էստեղ կենա, // Մելիքի հետ աղբե՛ր ըլնեն, // Իրար աղբերություն անեն, // Մըսը՜ր, ամբո՛ղջ էրկիր, զավթեն, տիրապետեն» (էջ 209): Այս «նվաճողական» գաղափարը ուրախության թե տխրության պահերին անբաժանելի է նրա մտածմունքներից: Ինքն այդ գաղափարի սպասավորն է: Երբ մենամարտի ժամանակ Դավիթը սպանում է նրա որդուն՝ Մելիքին, Իսմիլ խաթունը անմիջապես դիմում է Դավթին. - Դավի՛թ, սպանեցիր Մըսրա Մելքին, Վնա՛ս չը կա, դու է՛լ իմ տղան ես: Արի, էնոր կնիկ դու ա՛ռ, Մըսրա թագավորություն մնա՛ քեզի, Սասուն զաթի քո՛նն է: Դավիթ ասաց. - Ես մորե որ ծնվեր եմ՝ անարա՛տ եմ, Ես իմ հալալ լեշ հարամ լեշերու չե՛մ խառնի (էջ 338): Սա երկու հակադիր մտածելակերպ-գործելակերպի, երկու հակադիր արժեհամակարգի բախում է: Մինչ Դավիթը խաղաղասիրական քարոզներ է կարդում Մըսրի պարտված զորավարների գլխին, սգավոր, որդեկորույս, ի բնե երկրապահ-քաղաքագետ Իսմիլ խաթունը առանց ողբ ու կականի, առանց ժամանակ կորցնելու, մտածում է իր տերության ճակատագրի մասին: Սա աշխարհում ապրելու «ողջամիտ» կենսափիլիսոփայություն է, որը ձգտում է օգտագործել այն ամենը, ինչ նպաստում է ցեղի ու երկրի հզորացմանը: Էպոսում հայե158

րի կենսափիլիսոփայությունը հակադիր է դրան. նրանք մի կողմից առաջնորդվում են օտարը մերժելու, օտարից հրաժարվելու ու մեկուսանալու-անկախանալու կենսափիլիսոփայությամբ, իսկ մյուս կողմից ակամա օտարասեր են, օտարամոլ, սեփականի փոխարեն նախապատվություն են տալիս օտարին, որովհետև հաճախ չգիտեն սեփականի ո՛չ տեղը, ո՛չ հարգը, ո՛չ էլ գործածելու ձևը, էլ չենք ասում՝ սեփական շահի համար ուրիշներին ծառայեցնելու, ուրիշներից օգտվելու ձևը: Այսպես, Մեծ Մհերը մի կողմից պայքարում է իր Հայրենիքի ազատության ու անկախության համար՝ կռվելով Մըսրա Մելիքի դեմ, իսկ մյուս կողմից իր երկիրը թողնում է անտեր՝ յոթ տարի մնալով այրիացած Իսմիլ խաթունի ապարանքում: Սասունցի Դավիթը ջարդում է թշնամու զորքը և գրավում Մըսրա երկիրը, սակայն նախ՝ հրաժարվում է թագավոր դառնալուց, երկրորդ՝ որպես ավար տանում է ընդամենը մի զույգ լծկան եզ և պարտված Մելիքի ականջը: Այսպիսով, հայկական էպոսում «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի կերպարների զանազանությունները երևում են նրանց մտածելակերպի ու վարքագծի դրսևորումներում, տեսլականների ու արժեքների (հայրենիք, պետություն, իշխանություն, մարդ, հավատք և այլն) հանդեպ վերաբերմունքի ձևերում: Հայկական էպոսում «Մենք»-ի և «Նրանք»ի կերպարները ընդհանուր առմամբ ներկայացվում են «դասական կանոններին» համապատասխան. «Մենք»-ին վերագրվում են դրական, իսկ «Նրանք»-ին բացասական հատկություններ, սակայն այդ վերագրումները պայմանավորված են ոչ թե նրանց ցեղային ու կրոնական, այլ ավելի շուտ բարոյական-մարդաբանական առանձնահատկություններով: Հայկական էպոսում չկա թշնամիատյացություն և այլամերժություն: Թշնամու ներկայացուցիչներին վերագրվում են իբր բացասական գծեր, որոնք սակայն «Մենք»-ի և «Նրանք»-ի հարաբերության ընդհանուր համատեքստում նրանց կերպարները դարձնում են ոչ թե ատելի ու արհամարհելի, այլ, ընդհակառակը, որոշ իմաստով մեծարելի ու գովելի: Օրինակ, էպոսում, ի տարբերություն հայերի, ովքեր բարոյական հասկացություններով են իմաստավորում իրականությունը, միայն փրկիչ հերոսների միջոցով են պաշտպանում հայրենիքը և չունեն պետություն կերտելու տեսլա159

կան, հաղթանակից հետո թշնամու երկրին տիրանալու ցանկություն, Թշնամին, ում համար բարոյականությունը ի բնե տրված իշխելու կամքի իրականացում է, ներկայանում է որպես պետականության ատրիբուտների կրող (պետություն, պետական ինստիտուտներ, կառավարիչ-հերոս, խորհրդականներ, արքունիք, զորք, պետական շահ ու մտածողություն, կամք առ իշխանություն), ով բնազդորեն ձգտում է ուրիշներին հպատակեցնելով հզորացնել իր պետությունը, ով պետական շահը գերադասում է անձնականից:

2.3 Հերոսի և ժողովրդի փոխհարաբերության էպիկական ու պատմական ձևերը հայոց ինքնության մեջ «Դժբախտ է այն երկիրը, որ չունի հերոսներ»։ Պ. Բուաստ «Դժբախտ է այն երկիրը, որ կարիք ունի հերոսների»։ Բ. Բրեխտ

Յուրաքանչյուր ազգ ունի իր դիցաբանական, վիպական, պատմական ու գեղարվեստական հերոսները, հերոսների ու ժողովրդի փոխհարաբերության մասին իր ավանդական ձևերը, որոնց միջոցով կարելի է պատկերացում կազմել տվյալ ազգի ինքնութենական գծերի, աշխարհատեսության, արժեքների նկատմամբ վերաբերմունքի և իրականության իմաստավորման ու գնահատման յուրահատկությունների մասին: Ժամանակի հոլովույթում ժողովուրդները «ստեղծում» են իրենց հերոսներին, ապրում նրանցով՝ աղոթում, զոհաբերություններ անում, նմանակում, սրբացնում, երգեր հյուսում, ոգևորվում, հպարտանում և նրանց օրինակով դաստիարակում սերունդներին: Որոշ իմաստով ժողովրդի «բնավորությունից» ու վարքագծից է կախված ազգային հերոսների կերպարների որպիսությունը: Օրինակ, որքան ժողովուրդը երազկոտ է, գաղափարապաշտ, իր ինքնապաշտպանության հարցում անհոգ, անգործունյա ու կրավորական, հույսը ուրիշների (Հերոսների, Փրկիչների, Հովանավորների) վրա դնող, այնքան տվյալ ազգի պատմական, գեղարվեստական ու վիպական ստեղծագործություններում հերոսները միֆական են, օժտված գերիրական ու գերբնական հատկություններով: Ստորև կդիտարկենք հայոց մեջ Հերոսի և ժողովրդի փոխհարաբերության երկու օրինակ՝ մեկը հայկական «Սասնա ծռեր» էպոսի, մյուսը՝ հայոց համար պատմական մի բարդ ժամանակաշրջանի՝ ՃԼՃ դարավերջի – ՃՃ դարասկզբի իրադարձությունների համատեքստում: Օրինակների ընտրությունը պատահական չէ. էպոսը հայ ժողովրդի պատմական կյանքի յուրատեսակ ընդհանրացումն է, նրա երազանքների, մտածումների ու ցանկությունների մարմնացումը, մի անբռնազբոսիկ ստեղծա161

գործություն, որում արտացոլված են հայ ժողովրդի ինքնութենական գծերը, աշխարհի, մարդկանց ու ազգային արժեքների նկատմամբ վերաբերմունքի ձևերը: Եթե իսպանացի փիլիսոփա Խոսե Օրտեգա ի-Գասեթի կարծիքով իսպանացուն հասկանալու համար հարկավոր է ընթերցել Սերվանտեսի «Դոն Կիխոտը», ապա հային հասկանալու, նրա էության մեջ խորանալու, իմացական, վարքագծային, զգացմունքային ու արժեքային դիրքորոշումներին, հերոս-ժողովուրդ հարաբերության բնույթին ծանոթանալու համար հարկավոր է վերլուծել հայկական էպոսի հերոսների, տվյալ դեպքում՝ Սասունցի Դավթի կերպարը: Երկրորդ օրինակը վերաբերում է հայոց պատմության հիրավի ճակատագրական մի ժամանակաշրջանի՝ ՃԼՃ դարավերջին տեղի ունեցած իրադարձությունների ընթացքում ժողովրդի ու ազգային ազատագրական պայքարի հերոսների՝ ֆիդայիների փոխհարաբերությանը: Սովորաբար ժողովրդի համար «ճակատագրական» կոչվածը իր պատմական կյանքի այն պահն է, երբ սահմանային իրավիճակում, կենաց ու մահու պայքարի թոհուբոհի մեջ ի հայտ են գալիս նրա և իր հերոսների մտածելակերպի ու գործելակերպի դրական ու բացասական կողմերը, մարդկային ու ազգային արժեքների (ազատություն, անկախություն, պետություն, Հայրենիք, ազգ և այլն) նկատմամբ վերաբերմունքի ձևերը: Թեև հայկական «Սասնա ծռեր» էպոսում, ինչպես պատշաճ է հերոսական էպոսներին, գլխավորապես պատկերված են հերոս-դյուցազունների քաջագործությունները, այնուհանդերձ, դրանց խորապատկերներում տեսանելի են նաև հերոս-ժողովուրդ փոխհարաբերության դրսևորումները: Քանի որ Սասունցի Դավիթը մարմնավորում է հայ ժողովրդի ոգին, կենսուժը, ձգտումներն ու երազանքները, մարդկային առաքինությունները և այլն, ուստի հետաքրքիր է պարզել հետևյալ հարցերը. ա) ինչպե՞ս է էպոսում հայ ժողովուրդը վերաբերվում իր հերոսին և բ) ինչպե՞ս է հերոսը վերաբերվում իր ազգին, նրա արժեքներին ու ավանդույթներին: Հայկական էպոսում Սասունցի Դավթի և ժողովրդի փոխվերաբերմունքը ունի ներքին (խորքային) ու արտաքին (երևութական) շերտեր: Հերոսի և ժողովրդի երևութական փոխհարաբերության որոշ դեպքեր կարելի է բնութագրել «զար162

մանահարույց է», «անհասկանալի է» ու «տարօրինակ է» արտահայտություններով: Իբրև ասվածի հիմնավորումներ՝ ներկայացնենք որոշ փաստեր. ա) Սասունցիները, Դավթի հորեղբայրներն ու քեռին ծնված օրվանից գրեթե հրաժարվում են որբուկ Դավթից՝ նրան ուղարկելով Թշնամու երկիր՝ Մըսր: Թեև սասունցիները գիտակցում են (ավելի ճիշտ, ենթագիտակցորեն զգում են), որ Մհերի որդի Դավիթը «Սասնա տան ճրագն» է, երկրի հույսն ու ապավենը, բայց փոխանակ ծծմերին բերելու Սասուն՝ նրան հանձնում են Թշնամու ողորմածությանը: Նույնիսկ ալարում են նրան ուղեկցել՝ հույսը դնելով Քուռկիկ Ջալալու իմաստնության վրա: Սա ի՞նչ է, խոնարհու՞մ Թշնամու, նրա ուժի առջև, թշնամասիրության դրսևորու՞մ, Թշնամու մեջ մարդկայինի նկատմամբ միամիտ վստահությու՞ն, անվստահությո՞ւն սեփական ուժերի նկատմամբ, խուսափո՞ւմ պատասխանատվությունից, թե՞ անճարություն ու չկամեցողություն (Սասունում չգտնվեց մի ծծմեր, որ կերակրեր որբուկին): Դավթին ուղարկելով Մըսր՝ սասունցիները ինչի՞ կամ ո՞ւմ վրա են դնում իրենց հույսը՝ Իսմիլ խաթունի գթասրտությա՞ն ու մայրական բնազդի՞ (որը Մըսրա Մելիք-Սասունցի Դավիթ մենամարտի ժամանակ նրան պետք է իրավունք տա ասելու՝ «Դավիթ, քաղցր ծիծ եմ տվե քեզի, // Դու իմ կաթի խաթեր էդ զարկ ինձի բախշի» (էջ 336), Մհերից մնացած սիրո՞, թե՞ «թշնամու» մարդասիրության վրա: Եթե Ձենով Օհանը ուզում էր որբուկի ողջ մնալու հարցը լուծել (առանց կաթի Դավիթը կմեռներ), ապա Մըսրա երկրի թագուհի Իսմիլ խաթունը մտածում է Դավթին մեծացնել կեսեղբայր Մելիքի հետ, որպեսզի հետո այդ երկուսը զավթեն ու տիրեն ամբողջ երկիրը («Մելիքի հետ աղբե՛ր ըլնեն, // Իրար աղբերություն անեն, // Մըսը՜ր, ամբո՛ղջ էրկիր, զավթեն, տիրապետեն» (էջ 209): Անհասկանալին ու տարօրինակը նաև այն է, որ Դավթին ուղարկելով Թշնամու երկիր՝ դրանից հետո հարազատները չեն տեղեկանում, թե ինչպե՞ս և ինչո՞վ է ապրում-մեծանում Դավիթը, ի՞նչ բարոյական սկզբունքներով է դաստիարակվում: Բարեբախտաբար, փոքրիկ Դավիթը մանուկ Մեծ Մհերի նման ավելի խելոք էր, քան իրեն Մըսր ուղարկողները: Որոշ ժամանակ անց նա հրաժարվում է ծիծ ուտելուց:

Ստիպված «թշնամիները» (նկատենք՝ հայրենի հող ու ջրի, բերք ու բարիքի հզորությունը հասկացող մարդիկ) Սասունից բերել են տալիս մեղր ու կարագ, ինչից հետո Դավիթն սկսում է օրեօր «ջոջնալ»: Այդ ընթացքում Մեծ Մհերի տղա Մըսրա Մելիքը արշավում է իր հոր երկիր՝ Սասուն, կոտորում, ավերում, սասունցիներին հպատակեցնում և «անհաշիվ խարջ ու խարաջ», գերիներ (այդ թվում՝ Մեծ Մհերի եղբայրներին՝ Վերգոյին ու Ձենով Հովանին) առնելով՝ վերադառնում Մըսր: Չնայած բոլոր փորձություններին ու սպառնալիքներին, Մըսրա երկրում Դավիթը ոչ միայն դիմանում, այլև դիմադրելով պաշտպանում է իր արժանապատվությունը, ի մասնավորի չի անցնում Մելիքի թրի տակով՝ ահ ու սարսափ, կասկած ու անորոշություն մտցնելով Մելիքի մեջ՝ «Էդ դեռ պստիկ է՝ էսպես է // Որ մեծանա՝ ի՞նչ տի ըլնի» (էջ 230), և ողջ ու առողջ վերադառնում Սասուն: Իսկ եթե Թշնամին թշնամությու՞ն աներ, եթե Մելիքը սպանե՞ր փոքրիկ Դավթին կամ իր նման դարձներ (ինչպես ծրագրում էր Իսմիլ խաթունը), ի՞նչ պատասխան պիտի տային հորեղբայրներն ու քեռին, սասունցիները: բ) Հայրենի երկրում շարունակվում են Դավթի փորձությունները: Սասունցիները, հատկապես «քաղքի ջոջերը», զարհուրած Դավթի անսովոր բնական ուժից, չիմանալով ուժն ու խելքը շաղկապելու ձևերը, փոխանակ գտնելու նրա բնական ուժը օգտագործելու ուղիներ, ամեն հնարքի դիմում են՝ նրան մարդկանցից հեռու պահելու և նրանից ազատվելու: Նույնիսկ Ձենով Հովանը պահի տակ փոշմանում է՝ «Ջա՜նըմ, էսա ի՞նչ մուր էր՝ քըսեցինք մեր էրես» (էջ 248): Հերոսը չի մեծանում որպես ռազմիկ, մարտիկ, այլ՝ գառնարած, նախրորդ, որսորդ: Առհասարակ, սասունցիները հերոսին չեն մեծացնում, այլ հերոսը ինքն իրեն մեծանում-հասունանում է, ինքն իրեն կամ համայնքից դուրս մնացած եզրաբնակների (օրինակ՝ պառավի) ճշմարտություններ բացահայտում: Սասունցիները չեն զբաղվում նրա դաստիարակությամբ ու կրթությամբ, առհասարակ չեն ծանոթացնում ազգային ավանդույթներին ու արժեքներին, այլ, ընդհակառակը, ամեն ինչ անում են, որ Դավիթը անտեղյակ լինի դրանցից, անգամ չեն

հայտնում հայրական գերեզմանի, նրա կառուցած սրբավայր-վանքի, նժույգի և զենք ու զրահի մասին: գ) Դավիթը ըմբոստ ոգի է, անկախության ու ազատության մարմնացում, դյուցազն, ով մշտապես պատրաստ է մարտնչել Հայրենիքի անկախության և ժողովրդի ազատության համար: Սակայն սասունցիները կարծես թե չեն ուզում իրենց կողքին տեսնել այնպիսի հերոսի, որը կարող է խախտել իրենց ստրկական իրավիճակին համակերպված կյանքի անդորրն ու խաղաղությունը: Օրինակ, սասունցիները չեն ուզում, որ Դավիթն իմանա Սասուն ժամանած Մըսրա Մելիքի հարկահավաքների, այնուհետև՝ նրա ջարդարար զորքի մասին, այսինքն՝ գերադասում են վճարել յոթ տարվա ծանր հարկերը, քան ըմբոստանալով փոխել իրենց կարգավիճակը: Դա նշանակում է, որ ժողովուրդը չի ուզում պատերազմել, չի ուզում փոխել իր ստրկական կարգավիճակը, հետևաբար գրեթե չի աջակցում իր Հերոսին: Բնորոշ է այս առումով այն դեպքը, երբ Մըսրա Մելիքին սպանելուց հետո Դավիթը մի փոքր խմբի հետ վերադառնում է Սասուն, իսկ «քաղքի մարդեր», որոնք չէին մասնակցում կռվին, սարի գլխին պահապաններ էին դրել, որ իրենց տեղյակ պահեն՝ Դավի՞թն է գալիս (եթե Դավիթն է գալիս, ուրեմն կմնան քաղաքում), թե՞ թշնամու զորքը (եթե թշնամու զորքն է գալիս՝ կփախչեն քաղաքից): Դ) Իր հերթին էպիկական հերոսը ժողովրդից գտնվում է որոշակի հեռավորության վրա: Հերոսը հաճախ չի հենվում ժողովրդի վրա, որևէ հարց չի դնում համաժողովրդական քննարկման, մարդկանց հետ խորհրդակցում է այնքանով, որքանով անհրաժեշտ է նվազագույն տեղեկատվություն ունենալ ինչ-որ բանի մասին: Հերոսը հիմնականում միայնակ է կռվում թշնամու դեմ, ընդ որում՝ առանց խորհրդակցելու երկրի «տերերի» հետ, առանց ներգրավելու ժողովրդին և առանց զորք կազմելու: Համեմատության համար նշենք, որ եթե Մըսրա Մելիքը մեծաքանակ զորքով է արշավում Սասունի վրա, ապա Դավիթը գրեթե միայնակ է դուրս գալիս Թշնամու դեմ: Դրա պատճառը ոչ միայն այն է, որ Դավիթը վստահ է ինքն իր վրա, այլև այն, որ Սասունը չունի ո՛չ պաշտպանական կառույցներ, ո՛չ բանակ, ո՛չ էլ իրենց պաշտպանությամբ մտահոգ իշխանություններ:

Այս զարմանահարույց, անհասկանալի ու տարօրինակ փոխվերաբերմունքից երևում է, որ հայկական էպոսում երևութապես գոյություն ունի երկու՝ Հերոսի (ոգու) և ժողովրդի (մարմնի) զուգահեռ իրականություն, որոնց միջև գոյություն ունի խզվածություն. Հերոսը հաշվետու չէ ժողովրդին, գործում է ինքնակամ ու միայնակ, իսկ ժողովուրդը, համակերպված իր ստրկական վիճակին, ոչ միայն չի ուզում և չի մասնակցում թշնամու դեմ պատերազմին, այլև որոշ դեպքերում փորձում է խոչընդոտել Հերոսին: Հերոսը՝ ժողովրդի ոգին, կարծես թե գոյություն ունի ոչ թե մարմնի՝ ժողովրդի մեջ, այլ նրա կողքին, ժողովրդից զատ: Ժողովրդի ոգու մարմնացումը՝ Հերոսը, ըմբոստ է, ընդվզող, հզոր, իսկ մարմինը՝ ժողովուրդը, համակերպվածների զանգված, որը գլուխը կախ, անտրտունջ լուծում է իր գոյատևման խնդիրը: Սա նշանակում է հետևյալը. ժողովուրդը կրավորական է, համակերպված, զգուշավոր, անվստահ իր ուժերին, խորապես սիրում է իր Հերոսին (քնքուշ զգացմունքների տարափ ենք տեսնում այն տեսարանում, երբ ժողովուրդը Դավթին ուղարկում է պատերազմ), բայց իրականում չի ուզում իր քաղաքական կարգավիճակի փոփոխությունը, իսկ եթե ուզում է, ապա ոչ թե իր, այլ Հերոսի կամ Հրաշքի միջոցով: Թեև տարբերություններ գոյություն ունեն էպիկական ու գեղարվեստական և պատմական իրականությունների միջև, այնուհանդերձ, դրանք բազում թելերով կապված են իրար հետ. էպոսը ժողովրդի կյանքի ու իրականության արտացոլանքն է, իսկ ժողովրդի կյանքն ու իրականությունը՝ էպոսի խմորիչը: Այլ խոսքով՝ էպիկական ու պատմական հերոսների վարքագծերում տեսանելի են թե՛ նմանություններ և թե՛ տարբերություններ: Օրինակ, եթե էպոսում ժողովրդի կրավորականությունը բացատրելի է (հերոսները իրենց առջև խնդիր չեն դնում իրենց հետևից տանելու ժողովրդին), ապա իրական կյանքում հերոսներն առանց ժողովրդի աջակցության չեն կարող հասնել հաջողության: Ուստի եթե իրական կյանքում ազատամարտի հերոսները չեն կարողանում «թմբիրից» արթնացնել ու իրենց հետևից տանել ժողովրդին (համակերպվածների բանակին), այսինքն՝ եթե չի ստեղծվում համերաշխ ու միասնական պայքարող ամբողջություն,

որը կկարողանար տևական պայքարում հաղթել թշնամուն, ապա անխուսափելի է դառնում դեպքերի ողբերգական ընթացքը: Այդպիսի իրավիճակ ստեղծվեց ՃԼՃ դարավերջին, երբ, ի տարբերություն նախորդ դարերի, հայ ժողովուրդը, հանձին իր մտավորական ընտրանու, տոգորված Լուսավորականության ազատասիրական, եղբայրապաշտական ու հավասարապաշտական գաղափարներով, սկսեց ավելի նշանակալից ու վճռական դեր խաղալ ազգի քաղաքական կյանքում: Պատմական այս իրավիճակում հայոց ազատամարտի գաղափարախոսներն սկսեցին ազատագրական պայքարը՝ հույս ունենալով համաժողովրդական ապստամբության ճանապարհով թուրքական իշխանություններին ստիպել բարենորոգումներ անցկացնել հայաբնակ վիլայեթներում: Մինչդեռ, ինչպես ցույց տվեցին հետագա դեպքերը, հեղափոխականները իդեալականացված պատկերացում ունեին դարերով ստրկական պայմաններում գոյատևած ժողովրդի իրական վիճակի, նրա ինքնակազմակերպման կարողությունների ու բարոյահոգեբանական հատկությունների մասին: Թեև ՃԼՃ կեսերից սկսած թուրքահայ մտավորականության մեջ «քաջողջ ու խոստմնալից ոգեւորութիւն մը կը սկսի. ազգային գարնանառոյգ վերակենդանութիւն մը կ’արծարծի շուրջանակի. հանրային կենաց գիշերահաւասար, որ կը նշանագծէ մութին նուազումն ու աճումն լուսաւորութեան» (Ինտրա), այնուհանդերձ, այդ աշխուժությունը, խլրտումներն ու շարժումները, նկատում է Մ. Մամուրյանը, «հիմնական, տևողական արդիւնք չեն ունեցած Հայաստանին վիճակին բարւոքման համար»: Հայությունն իր դարավոր ստրկության պատճառով հստակ պատկերացում չուներ ո՛չ իր ներկա վիճակի, ո՛չ էլ գալիք անելիքների մասին. «Հայոց նշանաբանն եղած էր՝ տիրող իշխանութեանց կոյր հնազանդութիւն և ամէն քաղաքական դրութեանց ու չարեաց կատարեալ համակերպութիւն»161: Հայությունը չուներ ազգային քաղաքական տեսլական ոչ միայն ընթացիկ, կրոնական, կրթական, վարչական կյանքի վերաբերյալ, այլև «նոյն իսկ ազգային հիմնական մի շատ խնդիրներու մասին դեռ եւս ցաւալի անհամաձայնութիւն մը կ’տիրէ, անհա161

Մամուրյան Մ., Հայոց ինքնօրինութեան խնդիրը, «Արևելեան մամուլ», 1878, թիվ 5, էջ 6:

մաձայնութիւն՝ որ մասամբ մեր դարաւոր ստրկութեան և մասամբ մեր թեթևամտութեան արդիւնքն է, և ազգային նպատակի մը հասնելու համար շատ տեղ տարբեր ճամբաներ կ’բռնենք ու այսպէս իրարմէ հեռանալով՝ առիթ կ’տանք մեր թշնամիներուն յաղթութեան»162: Անհամաձայնությունը դրսևորվում է հետևյալ կերպ. հայերը ուզում են ազգային համերաշխություն, բայց Հայաստանյայց եկեղեցուց դուրս եկողներին չեն համարում հայ, խնդրում են ինքնօրինություն, բայց «մտնում» են բռնապետության ծոցը, ուզում են ունենալ ազատագրված Հայրենիք, բայց չեն ուզում սովորել զինվորական գործ, դիմում են Բեռլինի դաշնագիրը ստորագրած երկրներին, որոնք կամ կաթոլիկ են կամ բողոքական, բայց հալածում են հայ կաթոլիկներին ու բողոքականներին («Մէկ կողմէ Հայաստանի համար պաշտպանութիւն կ’մուրան, միւս կողմէ պաշտպանին դաւանանքը կ’անարգեն»), ուզում են Հայաստան ու Սահմանադրություն՝ գաղափար չունենալով Հայաստանի և Սահմանադրության մասին. «Այս անկերպարան դրութեան մէջ գտնուող ժողովուրդ մը ի հարկէ քաղաքականութիւն մը չկրնար ունենալ, այլ յառաջադիմութեան յետին աստիճանին վրայ պիտի գտնուի և բնապէս ուրիշի օգնութեան պիտի կարօտի միշտ որ քալէ, միշտ բարձր իշխանութեան մը պիտի դիմէ որ զինք պաշտպանէ, միշտ կրաւորական դեր մը պիտի խաղայ աշխարհի վրայ, և եթե երբէմն՝ բուռն պարագայից ճնշման տակ՝ կենդանութեան նշաններ յայտնէ, այդ նշաններն էլ պիտի դադրին, նոյն պարագայից վերնալովն, և ցոյց պիտի տայ որ ինքն իր ճակատագրին տէրը չէ»163: Արևմտահայության ազատագրության զինված պայքարի կողմնակիցներին թվում էր, թե ժողովրդին հեղափոխելը մի քանի օրվա խնդիր է, որ բավական է մի կայծ՝ ընդհանուր ապստամբությունն սկսելու համար, որ ժողովրդի բոլոր խավերը ներքնապես պատրաստ են թոթափելու դարավոր ստրկության լուծը, որ ազատության բաղձանքը կմիավորի հայության բոլոր հատվածներին: Սակայն շուտով

Մամուրեան Մ., Հայոց քաղաքականութիւնը, «Արևելեան մամուլ», 1879, թիվ 2, էջ 383: Նույն տեղում, էջ 384:

ռոմանտիկ-վիպական հայրենասիրական նման պատկերացումները բախվեցին իրականության կարծրաքարերին և փշուր-փշուր եղան: Սահմանային իրավիճակում ջրի երես դուրս եկան հայոց մտածելակերպի ու գործելակերպի որոշ պակասություններ, ինչպիսին է, օրինակ, փոքրամասնության կողմից «ճշմարտության սեփականումը», այսինքն՝ ժողովրդի անունից հանդես գալը, ժողովրդին վերևից ինչ-որ բան պարտադրելը (ի դեպ, այսօր էլ հանդիպում ենք այդ գործելակերպին. հիշենք, թե ինչպես 2013 թ. սեպտեմբերի 3-ին ՀՀ ղեկավարությունը, առանց ժողովրդի կարծիքը հարցնելու, հայտարարեց Եվրասիական տնտեսական միությանը միանալու մասին), այն դեպքում, երբ ի սկզբանե հաշվի չեն առնվում իրավիճակի վերաբերյալ ժողովրդի կազմի մեջ մտնող բոլոր խավերի՝ գյուղաբնակ ու քաղաքաբնակ աշխատավորների, առևտրականների, արդյունաբերողների, մտավորականների, հոգևորականների, զինվորականների և հայության տարբեր հատվածների կարծիքները: Օրինակ, կոտորածներից ու ցեղասպանությունից հետո որոշ հեղափոխականներ ու հեղափոխության տեսաբաններ սկսեցին փնտրել հայոց կողմի մեղավորներին կամ «պատասխանատուներին», և պարզվեց, որ նրանք շատ շատ են՝ զենքը վայր դրած ու «Իթթիհատ»-ի հետ համագործակցած հեղափոխականները, անվճռական մտավորականները կամ «մտաւորական թափթփուկները», փողասեր առևտրականներն ու մեծահարուստ դրամատերերը, հայազգի պաշտոնյաները, ուսուցիչներն ու հոգևորականները, «երեսուն արծաթով» դավաճանները, մատնիչներն ու ոստիկանության գործակալները, հայ ազգային երեսփոխանական ժողովի անդամները, խմբագիրները և այլն և այլն164: Այսինքն՝ գրեթե բոլորը՝ ի բաց առյալ որոշ երդվյալ հեղափոխականների: Հարց է ծագում. ազգի մեծամասնությանը մեղադրանք ներկայացնելուց առաջ, մինչ հեղափոխությունն սկսելը հեղափոխականները իրենց համար արդյոք պարզե՞լ էին, թե ազգի տարբեր հատվածներն ու խավերը, օրինակ՝ մեծահարուստները, առևտրականներն ու արդյունաբերողները, պետական պաշտոնյաները, թուրքական բա164

Տե՛ս Սապահ-Գիւլեան Ս., Պատասխանատուները, Բ. Հրատ., Պէյրութ, 1974, էջ 18-25:

նակում ծառայող հայազգի զինվորականները և այլք ինչ վերաբերմունք ունեն հեղափոխության նկատմամբ և ինչքանով են պատրաստ աջակցելու զինված պայքարին: Ըստ էության չէին պարզել, այլապես կտեսնեին, որ հեղափոխականները ու ժողովրդի մեծամասնությունը ունեն միևնույն երազանքը, բայց մտածում ու գործում են տարբեր կերպ: Հեղափոխականներն ուշացումով հասկացան, որ հայ ժողովուրդը դեռ պատրաստ չէ զոհաբերության ու դեռ ի վիճակի չէ հրաժարվելու իր ստրկական շղթաներից, որ «խաղաղասեր», կրավորական ու համակերպված հայ ժողովուրդը տվյալ պահին ու տվյալ պայմաններում այնքան էլ կողմնակից չէր արյունոտ ազատամարտի տարբերակին: Այս տեսանկյունից բնութագրական են հետևյալ փաստերը. 1890 թ. մայիսին լույս է տեսնում «Հայ Յեղափոխականների Դաշնակցութեան» պաշտոնական օրգանը՝ «Դրօշակը», որում հայտարարվում է, որ ա) անտանելի վիճակում գտնվող հայոց ազգի փրկության մի ճանապարհ կա՝ ժողովրդական ապստամբությունը, բ) «Դաշնակցութիւնը» մի քանի անձանց հայրենասիրական ձգտումների արհեստական պտուղ չէ, այլ ամբողջ ազգի հասունացած ինքնաճանաչութեան, կամքի ու վճռի արտայայտութիւն: Նա՝ Հայ ազգի բողոքի եւ վրէժխնդրութեան ոգին է»165: Հայկական կոտորածներից հետո «Դրօշակը» 1896 թ. համարներից մեկում հրապարակում է «Անդունդից անդունդ» խոսուն վերնագրով հոդված, որում նշելով, որ հայ հեղափոխականները գերմարդկային ճիգեր են թափում հայի կյանքը վերակազմելու և մարդկային պայմանների մեջ դնելու համար, լացակումած հարց է տալիս. «իսկ դու ի՞նչ ես անում հայ ժողովուրդ: Դու փոխանակ ձեռք մեկնելու քո հարազատ հերոս զաւակին, որոտումից ու փոթորկից սարսափած ոչխարի նման աչքերդ արիւնկալած, առանց սար ու ձոր, ծով ու գետ նայելու, թողնում ես քո արիւնհեղեղ հայրենիքը, քո սիրելիների թարմ շիրիմները, քեզ դարերով սնուցանող անուշ հողն ու ջուրը եւ փախչում»166: «Դրօշակ»-ի այդ նույն համարից պարզ է դառնում, որ ժողովուրդը ոչ միայն փախ165

«Դրօշակ», 1881, թիվ 1, էջ 4: «Դրօշակ», 1886, թիվ 28, էջ 1:

չում է երկրից, այլև, օրինակ, Վանում ապաստան չի տալիս հայդուկային խմբին. «ամենքը երեսները դարձնում են յեղափոխականներից», իսկ «դառնազգեստ գայլը»՝ Վանի առաջնորդական փոխանորդ Արսեն վարդապետը, եկեղեցու բեմից հորդորում է ժողովրդին աջակցել կառավարությանը՝ ձերբակալելու հեղափոխականներին: «Դավաճան ժողովուրդը» հայդուկներից պահանջում է հեռանալ քաղաքից: Ահա այսպես բզկտված ու հուսահատված, բայց զանգվածային կոտորածներից ողջ մնացած հայ ժողովուրդը մերժում է ժողովրդական ապստամբությունը, մերժում է «ինքնապահպանության բնազդը» արթնացնելու հեղափոխական մեթոդները և հարկադրում իր ազատարարներին հեռանալ երկրից: Եթե ուրիշների, ի մասնավորի եվրոպական տերությունների ու եվրոպական մամուլի անտարբերությունը Հայկական հարցի նկատմամբ ինչ-որ տեղ հասկանալի է, կարդում ենք «Դրօշակի» 1900 թ. առաջին համարի խմբագրականում, ապա անհասկանալի է հայության անտարբեր ու բացասական վերաբերմունքը իր ճակատագրի ու ազգային հեղափոխության նկատմամբ. «ի՞նչ էր անում հայութեան այն մասը, որ դուրս է փոթորկալից ճգնաժամից, որ օտարներից աւելի լաւ գիտի իրերի ցաւալի դրութիւնը, որ լսում էր սովի աղաղակները, որբերի լացը, լսում էր զէնք ու հաց պահանջող իր եղբոր ձայնը, ի՞նչ էր անում հայ բուրժուան, հայ երիտասարդութիւնը, հայ ինտէլիգէնցիան, մեր ժողովրդի ունեւոր եւ մտածող մասը: Ոչի՛նչ, կը պատասխանենք մենք, որքան եւ ծանր լինի մեզ համար այդ դառն խոստովանութիւնը: Նրանց կարծրացած սրտում ո՛չ մի ազնիվ ձայն արձագանք չտւեց, նրանց գոսացած ձեռքից ոչի՛նչ չ’ընկաւ, որով կարելի լինէր թէկուզ մազի չափ թեթեւացնել հեծող երկրի արիւնոտ բեռի ծանրութիւնը: Նրանց փոյթը չէ, որ հայ յեղափոխականն ընկնում է անհաւասար կռւում «փամփուշտ տւէք» գոչելով եւ անէծքով փշրում է իր հրացանը ժայռի վրայ՝ սպասելով թշնամու գնդակին…»167: Ավելի ուշ վերլուծելով այս իրավիճակը՝ հայ հեղափոխության տեսաբաններն ստիպված էին խոստովանել, որ, չնայած փոքրաթիվ

«Դրօշակ», 1900, թիվ 1, էջ 2:

հեղափոխականների գերմարդկային ճիգերի, ինքնապաշտպանության բնազդը այդպես էլ չարթնացավ ժողովրդի մեջ. «Անդունդ կար այդ փոքրամասնութեան և որոճող ու մրափող մեծամասնութեան միջև,- գրում է Մ. Վարանդյանը,- Մինը միւսի համար ասես խորթ էր…»: Եվ պատահական չէ, որ 1895 թ. կոտորածների ժամանակ, տեսնելով տասնյակ հազարավոր հայ տղամարդկանց, որոնք առանց դիմադրության, «նախիրների պէս մղւում էին սպանդանոց և մորթոտւում», գտնվում էին հեղափոխականներ, որոնք ցավի մեջ բացականչում էին՝ «անարժա՜ն ժողովուրդ, ջարդւելու ժողովուրդ»: Դժբախտությունն այն է, շարունակում է Մ. Վարանդյանը, որ այդ դեպքերից տարիներ անց հայության գիտակցության մեջ էլի գրեթե բան չի փոխվել. «Պատկերը շատ քիչ է փոխւած մեր օրերում: Յեղափոխական փոքրամասնութիւնը դարձեալ գրեթէ մեն մենակ է, առանց ժողովրդի լայն ու գործօն աջակցութեան: Յեղափոխական և ժողովուրդ՝ ասես տարբեր, երբեմն նոյնիսկ հակամարտ կատէգորիաներ են: Որքան մէկը ըմբոստ, շարժուն ու նախաձեռնող, նոյնքան միւսը՝ անշարժ, կրաւորական և համակերպող: Այդ չարաբախտ հակօրինութիւնը (aոtւոoուe) մեր պատմական վերջին շրջանի ամենացայտուն, ամենաաղէտաբեր գծերից մինն է…: … ժողովուրդը իր խոշոր մեծամասնութեամբ, իր զանգւածային ընդհանրութեամբ եղել է միշտ և այսօր էլ շարունակում է լինել մի իներտ, ճակատագրապաշտ անշարժութիւն, գերի ֆատումին, ապաւինած Նախախնամութեան, աւետարանին ու բոլոր աստւածներին, որոնցից երբէք չը լսեց նա մարդկային արժանապատւութեան փրկարար խօսք, այլ միշտ միայն հնազանդութեան և նախրային համակերպութեան պատւիրաններ»168: Մ. Վարանդյանի կարծիքով՝ բոլորովին այլ պատկեր ենք Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, Ժընև, 1910, էջ 119-120: Մ. Վարանդյանը անում է ավելի ընդհանրական եզրակացություն. «Կրաւորականութիւնը եղել է հայութեան ճակատագրի էութիւնն իսկ, նրա տխուր հոգեբանութեան գաղտնիքը: Զարնել են մէկ երեսին – նա դարձրել է միւս երեսը: «Հայ-քրիստոնեա» արտայայտութիւնը սքանչելիօրէն բնորոշում է այդ հազւագիւտ պսիխօզը, այդ եզակի հոգեբանութիւնը…: «Հայ-քրիստոնեա»- դա նրա ճշգրիտ որակումն է, նրա հարազատ ատրիբուտը: Գուցէ ոչ մի ժողովուրդ չի ապրել այնքան ներդաշնակ, այնքան համաձայն քրիստոնէութեան պատւիրաններին, ինչպէս հայը: Այդպէս՝ պատմու-

տեսնում այնտեղ, որտեղ մեծամասնությունը հետևում է փոքրամասնությանը, և երկուսով արժանապատիվ կռիվ են մղում թշնամու դեմ (օրինակ՝ ՃՃ դարասկզբի հայ-թաթարական ընդհարումների ժամանակ): Այդ բախումների ժամանակ տարած «հաղթանակների» պատճառն այն էր, որ «հայ ժողովրդական իմաստութիւնը այդ միջավայրում յաղթահարել էր իր «ֆատումին», հրաժեշտ էր տւել ճակատագրապաշտ, մեղկ ու տափակ ներշնչումներին, ըմբռնել էր աշխարհի օրէնքը, գոյութեան ցաւոտ մենամարտի անագորոյն «հրամայականը» և առնական վճռականութեամբ ապաւինել էր իր մարտնչող փոքրամասնութեանը, իր անձնուրաց զաւակներին, որոնց փոքրաթիւ լէգէոնը վերածել էր համաժողովրդական, լայնատարած բանակի»169: Չվիճարկելով հեղափոխության տեսաբանի այդ միտքը՝ միաժամանակ նշենք, որ Արևմտյան Հայաստանում հեղափոխականները կռվում էին պետության ու կանոնավոր զորքի դեմ, ուստի ժողովուրդը, հասկանալով, որ միայն փոքրաթիվ ֆիդայական խմբերով հնարավոր չէ հասնել լուրջ հաջողության, խուսափում էր մասնակցել ազատամարտին: Իսկ հայ-թաթարական բախումները Ռուսական կայսրության սահմաններում տեղի ունեցող միջէթնիկական կարճատև ու ոչզանգվածային բախումներ էին, որոնց նախ, մասնակցում էին սահմանափակ թվով մարդիկ, երկրորդ, ժողովուրդը ներքնապես վստահ էր, որ պետությունը հարկ եղած դեպքում կարող էր միջամտել և հաշտեցնել կռվող կողմերին: Այսպիսով, համեմատելով հերոս-ժողովուրդ փոխհարաբերման էպիկական ու պատմական ձևերը, նախ, մեկ անգամ ևս համոզվում ենք, որ հայկական էպոսը իսկապես հայոց կյանքի ու հայոց պատմական փորձառության այն հայելին է, որում ցոլված են հայոց մտածելակերպի ու գործելակերպի արքետիպային ձևերը, իսկ հայոց պատմական կյանքն իր ճակատագրական փուլերում կարծես թե հայտնի իմաստով արտապատկերում է վիպական իրականությունը, այսինքն՝ որոշ առումով վիպական-առասպելական ու պատմական թեան, և այդպէս՝ և նախապատմութեան մէջ … Հայը եղել է քրիստոնեայ նախ քան Քրիստոսի երևալը…» (նույն տեղում, էջ 34): Նույն տեղում, էջ 121-122:

իրականությունները նման են իրար: Բայց եթե էպոսում դեպքերի զարգացումն ունենում է «երջանիկ ավարտ»՝ հերոսները հաղթում են Թշնամուն, ապա իրական կյանքում իրադարձությունների նման ընթացքը, նախապատրաստական անհրաժեշտ քայլերի ու միջոցների բացակայության պարագայում, ժողովրդի համար կարող է ունենալ և մեծամասամբ ունենում է ողբերգական ծանր հետևանքներ: Երկրորդ, հերոսի և ժողովրդի փոխհարաբերման էպիկական ու պատմական ձևերը բովանդակային առումով իրար այնքան նման են, որ դրանց հիմքի վրա կարող ենք խոսել հայոց ինքնության մեջ հերոսժողովուրդ փոխհարաբերության որոշ արքետիպերի գոյության մասին: Ժողովրդական զանգվածները՝ համակերպվածները, իրենց հոգու խորքում ուզում են ապրել ազատ, անկախ, բայց չեն ուզում զրկանքների ու զոհաբերությունների գնով փոխել իրենց ստրկական «ապահով» կարգավիճակը, անիմաստ են համարում ըմբոստության փորձերն ու ազատագրական պայքարը, կասկածում են ընդվզողների ձեռնարկումների հաջողությանը, հետևաբար, որպես կանոն, խուսափում են մասնակցել նրանց նախաձեռնություններին: Հերոսներն էլ, ըստ էության, ծանոթ չլինելով իրավիճակին, արտաքին ուժերի քաղաքական մտադրություններին, Թշնամու թույլ և ուժեղ կողմերին, համակերպված ժողովրդի հոգեբանությանն ու մտածողությանը և չսպասելով վերջինիս «արթնացմանն» ու մասնակցությանը՝ առանց լուրջ հաշվարկների սկսում են իրենց համարձակ գործողությունները: Այստեղից էլ՝ մի կողմից հարմարված-համակերպված ժողովրդի կրավորականությունը, սպասողականությունը, զգուշավորությունը, տագնապը փոփոխությունների նկատմամբ, առանց իրենց ջանքերի փրկության սպասումը, իսկ մյուս կողմից՝ հերոսի պոռթկումները, ռոմանտիկ, բայց հաճախ անարդյունավետ խիզախումները, ժողովրդին նիրհից արթնացնելու ձախորդ ու ապարդյուն փորձերը: Փաստորեն, ինչպես հայկական էպոսում, այնպես էլ իրական կյանքում հերոսների (ընդվզողների) և ժողովրդի (հարմարված-համակերպվածների) միջև առաջանում են խզվածություն ու անջրպետ, անվստահություն ու չհասկացվածություն, որովհետև բացակայում են փոխըմբռնման ձգտումները, անմիջական հաղորդակցությունն ու

փոխվստահությունը, ազգին հուզող հարցերի համատեղ քննարկումներն ու երկխոսությունները, հերոս-ժողովուրդ կապը ապահովող, միասնաբար գործելու մշակված ծրագրերը և դրանց իրագործման մեխանիզմներն ու եղանակները:

ԳԼՈՒԽ 111. «ԱԶԱՏՈՒԹՅՈՒՆ ԿԱ՛Մ ՄԱՀ» ԵՐԿԸՆՏՐԱՆՔԸ

ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ

3.1 Խաղա՞ղ, թե՞ զինված ճանապարհով «Ո՛չ մեղք, ո՛չ ալ ամօթ է ազատութեան երազը: Զայն իրացնելու կե՞րպը: - Հոդ կփոխուի հարցը»: Յ. Օշական

Կերտելով պատմություն՝ էթնոսները, ազգերը, անհատները, գիտակցաբար թե ենթագիտակցաբար գործում են իրենց հոգեկերտվածքին՝ խառնվածքին, բնավորությանը, մտածելակերպին, ազգային ավանդույթներին համապատասխան և պատմական իրադարձություններում ու մշակութային արարումներում թողնում սեփական ինքնության հետքերը: Այս իմաստով ազգի պատմությունը, իսկ ավելի ստույգ՝ վարքագծի պատմությունը նրա ինքնության հայելին է: Եթե տվյալ ազգը զարգացման տարբեր հանգրվաններում, պատմական տարբեր, հատկապես ճգնաժամային, բախտորոշ ժամանակներում հայտնվում է գրեթե միևնույն իրավիճակում, անում է գրեթե միանման քայլեր, գործածում վարքի ռազմավարական ու մարտավարական միանման մեխանիզմներ, արտաքին ու ներքին իրադարձությունների նկատմամբ դրսևորում միանման դիրքորոշումներ, պատմության իմաստավորման ու մեկնաբանության միևնույն զգացական-մտածական վերաբերմունքի անփոփոխ ձևեր, նշանակում է՝ գործ ունենք նրա ազգային ինքնության՝ հոգեկերտվածքի, մտածելակերպի ու գործելակերպի յուրահատկությունների հետ: Եթե այս տեսանկյունից դիտարկենք հայոց պատմությունը, ապա կտեսնենք, որ հայերը առարկայական ու ենթակայական պատճառներով իրենց պատմության ընթացքում հաճախ կանգնել են միանման երկընտրանքների առջև: «Այսօրը» մեզ մոտ չափազանց նմանում է «երեկին», - իրավացիորեն նկատում է Մ. Վարանդյանը, - մեր պատմութիւնը յաւիտենական վերսկսումն է: Սուր, ցաւառիթ դրւագները վերադառնում են պարբերաբար, յուսահատեցուցիչ միօրինականութե176

ամբ… Եվ միշտ նոյն ուրոյն, բացառիկ գծերով, որ յատուկ են մեր բացառիկ ճակատագրին»170։ Օրինակ՝ խաղա՞ղ ճանապարհով, թե՞ զինված պայքարով (կռվով, զոհաբերությամբ, նահատակությամբ), քաղաքական կողմնորոշում փոխելո՞վ, թե՞ չփոխելով նվաճել անկախություն կամ պահպանել սեփական ինքնությունը (հավատքը, պետականությունը կամ ինքնավարությունը), մեկուսանա՞լ, թե՞ միավորվել, մնա՞լ հայրենիքում, թե՞ արտագաղթել: Այդ երկընտրանքները հայոց համար արքետիպային են, ավանդականացված և ունեն էպիկական, առասպելական, պատմական ու արդիական դրսևորումներ, այսինքն՝ սկզբնավորվելով անհիշելի ժամանակներում՝ մնացել են ժամանակի մեջ, իբրև արքետիպեր «տեղավորվել» հոգեկանի անգիտակցական ու ենթագիտակցական շերտերում, վերածվել ազգային հարցերի լուծման մտակաղապարների ու օրինակելի վարքանմուշի, իրենց գործառույթներով ու նշանակությամբ գրեթե անհարաբերական դարձել փոփոխվող քաղաքակրթական ու սոցիոմշակութային տեքստերի նկատմամբ: Իբրև քաղաքակիրթ ու պատմական ազգ՝ հայությունը հանգամանքների բերումով իր պատմության ընթացքում անընդհատ պայքարել է ազատության ու անկախության համար՝ ունենալով ինչպես ազատության մասին սեփական կենսափիլիսոփայությունը՝ իր թե՛ ռացիոնալ (մտածված, հաշվարկված) և թե՛ իռացիոնալ (խենթ, ծուռ, արկածախնդիր, չհաշվարկված) ըմբռնումներով, այնպես էլ ազատության տանող ուղիների նկատմամբ իր վերաբերմունքը: Օրինակ, ժամանակի հոլովույթում ազատության ու ինքնիշխանության հասնելու «խաղա՞ղ, թե՞ զինված ճանապարհով» երկընտրանքի դեպքում նախապատվությունն առավելապես տրվել է զինված պայքարին՝ «Ազատություն կամ մահ» նշանաբանով, և այդ տարբերակը վառ գույներով պահպանվել է ազգի հավաքական հիշողության մեջ: Տվյալ պարագայում տարօրինակն ու զարմանալին այն է, որ հայերն իրենց էությամբ լինելով ոչ թե ռազմատենչ ու պատերազմասեր, այլ գերազանցապես խաղաղասեր, ստեղծագործող ու կառուցող ազգ՝

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, Ժընև, 1910, էջ 113-114:

նախապատվությունը տվել են իրենց ինքնությանն ինչ-որ իմաստով այնքան էլ չհամապատասխանող տարբերակին: Այդ ընտրության մեջ թերևս արտացոլվել են հայերի պատկերացումները ուժի, հերոսության, քաջության, ազատության, անձնազոհության ու հայրենասիրության մասին (օրինակ, հերոսը նա է, ով զենքը ձեռքին կռվում է Հայրենիքի համար), որոնք, սկզբնավորվելով հնագույն շրջանում, հետագայում՝ պատմամշակութային ու գաղափարաբանական տարբեր դարաշրջաններում, զանազան երանգավորումներով պահպանել են իրենց բովանդակային ու ձևական կողմերը: Այս պարագայում գործել է նաև փոխհատուցման հոգեբանական մեխանիզմը՝ առարկայացվել, ավանդականացվել ու սրբացվել է ավելի շուտ ցանկալին, քան իրականը: Օրինակ, Դ. Անանունը՝ վերլուծելով ու գնահատելով Խաչատուր Աբովյանի «Վերք Հայաստանի» վեպում հերոսապատումի պատճառները, գրում է, որ Աբովյանը հայ գյուղացիության պաշտպանն էր, իսկ գյուղացիությունը, լինելով «դարերի ստրուկը» և չունենալով ինքնուրույն դեմք ու կամք, «հաւատ չունէր մեծագործութեան համար, փարել էր ակնկալութեան, սպասումի տենչերին, որ ահա կամ աշխարհս պիտի ոչնչանայ Աստուծոյ զայրոյթի հարուածներից կամ օտար հորիզոններից պիտի գայ հայութեան փրկիչը։ Հարկա՛ւ, նման գիւղացիութիւնը գոնէ նուազագոյն չափով չէր կարող ինքնագործ լիներ. նա պիտի իր յոյսը դնէր փրկիչ-հերոսների վրայ»171։ Ի՞նչ է ցուցանում «Ազատություն կա՛մ մահ» երկընտրանքը: Մի կողմից դա խորհրդանշում է հայոց ազատասիրության ու անկախության, արժանապատիվ կենալու, սեփական քաղաքակրթական, կրոնական, մշակութային և բարոյական արժեհամակարգին հավատարիմ մնալու, արյան ու զոհաբերության գնով այդ արժեհամակարգն ու երկրի անկախությունը պաշտպանելու ձգտումը, իսկ մյուս կողմից դա նշանակում է ճգնաժամային իրավիճակից դուրս գալու ծայրահեղ վտանգավոր ու անկանխատեսելի, հերոսական ու որոշ իմաստով գրեթե խենթության ու արկածախնդրության հասնող քայլ, զո-

Անանուն Դ., Ռուսահայերի հասարակական զարգացումը ՃԼՃ դարում (18001870), Բագու, 1916, էջ 339։

հաբերության յուրօրինակ ձև, որը կարող է հարցականի տակ է դնել ոչ միայն այդ ուղուն զինվորագրված մի խումբ մարդկանց, այլև ամբողջ ազգի ֆիզիկական գոյությունը: Առհասարակ «կամ/կամ» սկզբունքով առաջնորդվող անհատներն ու ազգերը ցանկացած ընտրություն դարձնում են ճակատագրական, անտեղիտալի ու անզիջումային: Նման դեպքերում մարդիկ կանգնում են փակուղային ընտրության առջև՝ կա՛մ մահ կա՛մ ազատություն, կա՛մ պատերազմ կա՛մ խաղաղություն, կա՛մ ստրկություն կա՛մ անկախություն, կա՛մ «Մենք» կա՛մ «Նրանք», կա՛մ ամեն ինչ կա՛մ էլ՝ ոչինչ: Երրորդ ուղին բացառվում է, հետևաբար նվազում է հակամարտող կողմերի միջև բանակցությունների, երկխոսությունների հնարավորությունը, մարում հաշտության եզրեր գտնելու, փոխըմբռնման հասնելու հույսերը, դրանով իսկ նաև՝ հետայդու համատեղ հաշտ ու խաղաղ ապրելու հեռանկարը: Երրորդ ուղու բացակայությունն ընդհատում է հակամարտող կողմերի միջև երկխոսությունը, իսկ իրավիճակի սրացման դեպքում, երբ հակառակորդները վերածվում են ոխերիմ թշնամիների, երկկողմանի ատելության պայմաններում գրեթե այրվում են հետվերադարձի կամուրջները, անխուսափելի դառնում բախումները, վիրավորանքներն ու բռնությունները և «հաշտեցնող» միջնորդ երրորդ ուժի միջամտությունը: Հետաքրքրիրն այն է, որ հայոց պատմագիտական-քաղաքագիտական միտքը կռվով, արյան ու նահատակության գնով անկախության ձգտելը գրեթե նույնացրել է «ազգային-ազատագրական պայքար» հասկացության հետ, իսկ մյուս ելքը՝ խաղաղ, անարյուն ու դիվանագիտական ճանապարհով հասնելու առաջադրված նպատակին, ըստ էության (չնչին բացառությամբ) չի արժևորել, արհամարհել է, հաճախ շեմքից քննադատել ու երբեմն էլ նույնացրել «հարմարվողականություն» ու «դավաճանություն» երևույթների հետ: Ըստ այդմ էլ՝ առօրյա ու պատմատեսական միտքը առասպելական, էպիկական ու պատմական նյութը մշակել ու վերակազմել է այնպես, որ ոչ միայն արդարացրել, այլև սրբացրել է թե՛ «Ազատություն/հաղթանակ կա՛մ մահ» երկընտրանքը և թե՛ զինված պայքարի տարբերակը, հիմնավորել դրանց անհրաժեշտությունը, հընթացս ձևակերպել ազգի հերոս179

ների և դավաճանների տարբերակման «անբեկանելի» չափանիշներ, պատմության ներկայացման ու լուսաբանման կարծրատիպեր ու մտակաղապարներ: Մինչդեռ «խաղա՞ղ, թե՞ զինված ճանապարհով» երկընտրանքի որևէ կողմին նախապատվություն տալու հարցը կախված է կոնկրետ հանգամանքներից։ Երկու տարբերակն էլ ընդունելի են, եթե դրանց ընտրությունը հիմնավորված է և հաշվարկված են դեպքերի զարգացման ընթացքի հնարավոր արդյունքները։ Պայքարի խաղաղ ճանապարհը բնավ չի նշանակում կրավորականություն և հարմարվողականություն, այլ աննկատ, հետևողական ու համառ քայլերով, «կեղծ նահանջներով», թշնամուն ապակողմնորոշող քայլերով նպատակին հասնելու մարտավարություն։ Եթե չկա հեռահար ռազմավարական նպատակ, ապա այդ դեպքում կրավորական դիրքորոշումը պայքար չէ, այլ դրա բացակայությունը, ինչը փակուղային է ու կարող է կործանարար լինել ազգի համար։ Եթե հայությունը խաղաղ պայմաններում չի պայքարում իր իրավունքների համար և օրեցօր տանուլ է տալիս, ապա երբ դանակը հասնում է ոսկորին, պարզապես գոռում է թշնամու վրա՝ «Էդ ո՞ւմ վրա եք թուր հանել, չեք տեսնում ձեր առջև հայոց ազգն է…» (Խ. Աբովյան)։ Կորցրածը հետ բերելու համար մնում է դիմել զենքի, իսկ զինված պայքարը ենթադրում է լուրջ պատրաստվածություն, ազգի ֆիզիկական, բարոյական, ֆինանսական, դիվանագիտական ուժերի համախմբում և ամենակարևորը՝ բանակի առկայություն։ Առանձին զինված խմբեր դեռևս բանակ չեն, և, բնականաբար, այդպիսի խմբերով անիմաստ է կռվել կայսրությունների դեմ։ Այդպիսի խմբերի հերոսների մասին կարելի է հյուսել հայրենասիրական երգեր, գրել զգայացունց պատմություններ նրանց հերոսամարտերի մասին, սակայն զինված պայքարի վերջնարդյունքում կորցնել Հայրենիքը և վտանգել ազգի գոյությունը։ Օրինակ, ՃԼՃ դարավերջին հայերը ուզում էին բալկանյան ժողովուրդների զինված պայքարի ձևաչափով ազատագրել Արևմտյան Հայաստանը, սակայն, չունենալով ո՛չ ժողովրդի գործուն մասնակցությունը, ո՛չ ֆինանսական միջոցներ, ո՛չ բանակ, ո՛չ հուսալի հզոր դաշնակից, ոչ միայն չունեցան շոշափելի արդյունքներ, այլև ենթարկվեցին զանգվածային կոտորածների ու բռնագաղ180

թումների։ Կարող ենք ասել, որ «Ազատություն կա՛մ մահ» երկընտրանքը հիմնականում խաղաղ ճանապարհով ազգային հարցերի լուծման թերագնահատման, հեռատես գործունեության, ազգային կյանքի հետևողական կազմակերպման ու ինքնակազմակերպման մշակույթի գրեթե բացակայության, կողմնորոշումների քաղաքականության և ռազմաքաղաքական իրավիճակներին անհամապատասխան, ոչռացիոնալ, այլ զգացմունքային գործելակերպի արդյունք է: Իռացիոնալ («բարոյական») հաղթանակների սրբացումը պայմանավորված է նաև այն բանով, որ խաղաղ ժամանակներում հայերը չեն պայքարում իրենց իրավունքների համար, չեն մտածում սպասելի և անսպասելի հարվածների դեմն առնելու մասին, չեն կարևորում խաղաղ պայքարի ձևերը, որովհետև ակնկալում են այսրոպեական արդյունքներ։ Ժամանակակից իրողությունները նկատի ունենալով՝ կարող ենք գուշակել, որ այդ վարքաձևերը դեռ տևական ժամանակ կլինեն հայոց ինքնության կառուցվածքում, որովհետև դեռ չեն փոխվել ինքնութենական հիմնային այն գծերը, կյանքի կազմակերպման թե՛ անհատական և թե՛ ազգային այն մեխանիզմներն ու մոտեցումները, որոնց վրա խարսխվում է հայոց ինքնությունը: Անշուշտ, պատմաքաղաքակրթական տարբեր հանգրվաններում նմանատիպ իրավիճակներում հայտնվելը մեծապես պայմանավորված է նաև հայոց հոգեկերտվածքի, վարքագծի ու կենսաարժեքների նկատմամբ վերաբերմունքի յուրահատկություններով, որոնցից առանձնացնելի են բացասական երանգ ունեցող հետևյալ ինքնութենական հատկությունները, դիրքորոշումներն ու վարքաձևերը՝ ա) անհատակենտրոնության գռեհկացված տարբերակը՝ անձնապաշտություն ու կուսակցամոլություն, բ) անմիաբանություն և որևէ խմբի, կուսակցության կողմից «ճշմարտության» սեփականաշնորհում (իրեն ազգի անունից հանդես գալու իրավունքի վերապահում), գ) հարմարվողականություն՝ հնազանդության ու ծառայամտության մակարդակով, դ) առանց հեռահար նպատակների («անղեկ ու անգաղափար»Ե. Չարենց) գոյատևման կենսափիլիսոփայություն, քաղաքական միամտություն ու անհեռատեսություն, ե) անվստահություն սեփական ուժերի նկատմամբ, «վճռական մենակի» (Գ. Նժդեհ) հոգեբա181

նության բացակայություն և կողմնորոշում դեպի երրորդ ուժ, զ) անինքնաճանաչություն, անտարբերություն ու անփութություն ազգային արժեքների հանդեպ, օտարասիրություն ու ծառայամտություն, է) զգացմունքայնություն, իրականի և ցանկալիի, հերոսության և արկածախնդրության սահմանների չտարանջատում, խզվածություն ազգային Հերոսի և ժողովրդի միջև, ը) նյութապաշտություն ու ներկայապաշտություն՝ «Որտեղ հաց, էնտեղ կաց» նշանաբանով, թ) արտագաղթելու, ուծանալու, պատասխանատվությունից խուսափելու ու ազգային ինքնությունից փախչելու հակվածություն:

3.2 «Ազատություն կամ մահ» երկընտրանքը և իռացիոնալ հաղթանակի սրբացումը «Զի կա՛մ մեռցուք, և աղխ մեր ի ծառայութիւն Բելայ կացցէ, կա՛մ զաջողութիւն մատանց մերոց ի նա ցուցեալ՝ ցրուեսցի ամբոխն, և մեք եղիցուք յաղթութիւն ստացեալք»։ Մովսես Խորենացի

Հայոց մեջ «Ազատություն կա՛մ մահ» («Հաղթանակ կա՛մ մահ») նշանաբանի առաջին ձևակերպողը և կիրարկողը առասպելական ու պատմական Հայկ Նահապետն է, հայերի նախնին: Ըստ ավանդազրույցի՝ բաբելոնյան աշտարակաշինության անհաջող փորձից հետո առաջանում է քաոսային վիճակ, հսկաների միջև սկսվում են կռիվներ, և Տիտանյան Բելին հաջողվում է բռնությամբ իրեն ենթարկել բոլորին և հաստատել իր իշխանությունը: Հայկը, որը հսկաների մեջ քաջ ու երևելի էր և դիմադրող նրանց, ովքեր փորձում էին իշխել բոլոր հսկաների ու դյուցազունների վրա, չի կամենում հնազանդվել նրան և իր տոհմով հեռանում (վերադառնում) ու բնակություն է հաստատում Արարատի երկրում: Հայկը հեռանում է Բաբելոնից, որովհետև տանել չի կարողանում ուժի, բռնության, անարդարության վրա հիմնված բռնապետական կարգերը, խտրականության ու բռնության վրա խարսխված նոր աշխարհակարգը: Պատմիչ Սեբեոսը, որոշ իմաստով վերակազմելով առասպելը և դրան հաղորդելով կրոնական երանգ, մի շատ կարևոր ու արժեքավոր (հատկապես այն իմաստով, որ առասպելաստեղծումն ազգային ինքնության նոր, քրիստոնեական հարացույցի շրջանակում վերարտադրվում-նորացվում է) մանրամասն է հավելում Մովսես Խորենացու պատմածին. «Յայնմ ժամանակի թագաւորեաց ի Բաբելոն որսորդ հսկայ Բէլն Տիտանեան, ճոխն չաստուածացեալ, որոյ հզաւր զաւրութեամբ և սաստիկ յոյժ գեղ պարանոցի իւրոյ: Եվ էր իշխան ամենայն ազգացն, որ սփռեցան ի վերայ երեսաց ամենայն երկրի: Որոյ արարեալ առ աչաւք կախարդութեամբ հնարս, և հրամանս թագավորականս ամենայն ազգաց. և հպարտութեամբ ամբարտաւանութեան իւրոյ կանգնեաց զպատկերն

իւր, և ետ երկիր պագանալ իբրեւ աստուծոյ, և զոհս մատուցանել: Եւ վաղվաղակի կատարէին ամենայն ազգքն զհրամանս նորա. բայց մի ոմն Հայկ անուն, նահապետ ազգացն, ո՛չ հնազանդեցաւ ի ծառայութիւն նորա. և ո՛չ կանգնէր ի տան իւրում զպատկեր նորա, և ո՛չ մեծարէր զնա աստուածաւրէն շքով»172: Ուրեմն, Սեբեոսի մեկնաբանությամբ՝ բռնակալի դեմ Հայկի ընդվզումը նաև հոգևոր-կրոնական բնույթ ուներ. նա հրաժարվում է երկրպագել Բելին իբրև աստծու, հրաժարվում է ընդունել նրա թե՛ աշխարհիկ և թե՛ հոգևոր գերիշխանությունը: Բաբելոնից Հայկի հեռացումը ոչ թե սովորական «փախուստ» է, այլ քաղաքակրթական-ինքնութենական արարք, իմացյալ ընտրություն՝ բռնությունը չհանդուրժելու և հեռացման (խաղաղ) ճանապարհով սեփական գոյակերպն ու մշակութակերպը պահպանելու եղանակ: Սակայն Բելին դուր չի գալիս ազատությունն ու անկախությունը նախընտրող Հայկի անհնազանդությունը: Բռնակալը պատգամավոր է ուղարկում հնազանդվելու առաջարկով, սակայն Հայկը, առաջնորդվելով «Ազատություն կա՛մ մահ» նշանաբանով, հնազանդ ապրելու տարբերակի փոխարեն նախընտրում է անկախությունը, ինչը նշանակում է, որ այդ երկընտրանքը պետք է լուծվի ոչ թե բանակցությունների, փոխզիջումների, այլև պարտադրված պատերազմի միջոցով: Բելը որոշում է պատժել անհնազանդ Հայկին: Երբ նա իր զորքով մոտենում է, Հայկը իր փոքրաքանակ զորքով մարտի է դուրս գալիս հետևյալ կարգախոսով. «Երբ մենք դուրս կգանք Բելի ամբոխի դեմ, աշխատենք այն տեղին պատահել, որտեղ կանգնած կլինի Բելը քաջերի խուռն բազմության մեջ, որպեսզի կամ մեռնենք և մեր աղխը Բելի ծառության տակ ընկնի, կամ մեր մատների հաջողությունը նրա վրա ցույց տանք, նրա ամբոխը ցրվի և մենք հաղթություն տանենք»173: Հայկը, դուրս գալով Բելի դեմ, ձևակերպում է «Հաղթանակ կա՛մ մահ» նշանաբանը, որը նշանակում է հետևյալը՝ ճակատամարտում կա՛մ կպարտվենք կա՛մ կհաղթենք, պարտվելով ցույց կտանք,

Սեբեոս, Պատմություն, քննական բնագիրը՝ Վ. Գ. Աբգարյանի, Եր., 2004, էջ 8: Մովսես Խորենացի, նշվ. աշխատ., էջ 111:

որ չենք հաղթվել, որովհետև մահը գերադասել ենք ստրկական կյանքից, իսկ հաղթելով ցույց կտանք, որ արժանի ենք ազատ ու անկախ ապրելու: Հայկը մահը գերադասում է անպատիվ կյանքից, արժանապատիվ կեցությունը՝ հնազանդ գոյատևումից: Սակայն «Հաղթանակ կա՛մ մահ» նշանաբանով մտնելով ռազմադաշտ՝ Հայկը դիմում է մեծ ռիսկի, ինչ-որ իմաստով՝ արկածախնդրության, որովհետև պարզ չէ, թե ինչո՞վ կավարտվի պատերազմը, հատկապես բռնակալ Բելի զորքի գերազանցության պարագայում: Մարտադաշտում ոչ ոք ապահովագրված չէ պարտությունից, հատկապես եթե կռվող կողմերից մեկը մյուսի նկատմամբ ունի նյութական ու քանակական առավելություն կամ եթե մենամարտում են երկու հավասարազոր հսկաներ: Չմոռանանք, որ Բելն այնքան ուժեղ ու հնարամիտ էր, որ կարողացել էր իրեն ենթարկել բոլոր հսկաներին: Եթե Հայկը ճակատամարտում պարտվեր, ապա ամենայն հավանականությամբ կոչնչանար նրա ցեղը: Փաստորեն, «ազատության ասպետ» Հայկը իր ցեղի ճակատագիրը կախման մեջ է դնում մի ճակատամարտի ելքից: Բարեբախտաբար առասպել-ավանդազրույցում Հայկը հաղթում է, բայց ծագում են բազում հարցեր. ինչո՞ւ Հայկը ընտրեց գոյապայքարի այդ վտանգավոր տարբերակը, արդյոք հնարավո՞ր չէր ընտրել ա՛յլ ուղի, գործել ա՛յլ կերպ, ասենք, գտնել փոխզիջման ուղիներ, տեղում համատեղ ուժերով կազմակերպել ընդհանուր ապստամբություն, բանակցել ու համոզել Բելին՝ հրաժարվելու իր ուժային քաղաքականությունից, առժամանակ համակերպվել ու «լեզու» գտնել Բելի հետ, առերևույթ հնազանդվելով՝ պահպանել ներքին ինքնությունը, մանավանդ, որ բռնակալը Հայկին առաջարկում էր համակեցության քիչ թե շատ ընդունելի մի տարբերակ՝ «ինձ հնազանդելով խաղաղ ապրիր՝ որտեղ որ կհաճես իմ երկրում բնակության տեղ ընտրել» («հնազանդեալ ինձ՝ կեա՛ց ի հանդարտութեան, ո՛ւր հաճոյ է քեզ յերկրիս իմում բնակութեան»174), որի դեպքում կարելի էր մտածել սեփական ինքնության պահպանման մասին: Բնականաբար, անիմաստ է առասպել-պատմությանը,

Նույն տեղում:

այն էլ «երջանիկ ավարտով» առասպել-պատմությանը հարցեր տալը, հետևաբար անհնարին է պարզել Հայկի արարքի բոլոր դրդապատճառները: Սակայն մի բան ակնհայտ է. ազատությունը, արժանապատիվ կյանքը Հայկի համար գերագույն արժեք է, որի համար նա պատրաստ է զոհաբերել թե՛ իրեն և թե՛ իր ազգուտակին: Հայկի համար դա կենսափիլիսոփայություն է և ապրելակերպ: Ազատությունն ինքնին արժեք է, բայց միաժամանակ միջոց՝ որոշակի նպատակի ու երազանքի իրականացման համար: Ազատ մարդիկ ապրում են իրենք իրենց համար, բայց ապրելով այլ մարդկանց ու երկրների շրջապատում, որոնցից շատերը ունեն նվաճողական-զավթողական նկրտումներ, նրանք ձգտում են ստեղծել պետություն՝ կյանքը կարգավորող իր կառույցներով, որը պիտի երաշխավորի իրենց ազատությունը և բարեկեցիկ կյանքը: Ազատություն ասելով՝ հայը նախ և առաջ հասկացել է չենթարկվածություն ուրիշներին, ինքնատնօրինություն ու ինքնավարություն: Հայկ Նահապետը հեռանում է Բաբելոնից, որովհետև չի ուզում հնազանդվել բռնակալ Բելին, ուզում է ինքն իր գլխի տերը լինել: Հայկը ցանկանում է ապրել այնպիսի աշխարհում, որտեղ չկա բռնություն, պատերազմ, շահագործում, նվաստացում, և որտեղ տիրում է արդարությունը, հանդուրժողականությունը և հարգանքը մեկը մյուսի նկատմամբ: Ռազմադաշտում նվաճելով ազատություն՝ Հայկին թվում է, թե այդ իրավիճակը կստեղծվի ինքնաբերաբար: Ճակատամարտում Բելին հաղթելուց հետո կարծես ավարտվում է իրական պատմությունը և սկսվում է իդեալական, դրախտային պատմությունը՝ աշխարհում այլևս թշնամիներ չկան, և հայերը ի կատար են ածում իրենց երազանքը՝ կառուցում են գյուղեր ու քաղաքներ, զբաղվում խաղաղ ու ստեղծագործ աշխատանքով: Հաղթանակից հետո Հայկը չի տիրանում Բելի երկրին, չի հպատակեցնում այդ երկրում ապրող ժողովուրդներին, այլ շարունակում է իր ազգուտակի բնակեցման «խաղաղ» գործունեությունը՝ հիմնադրում է քաղաքներ, ավաններ ու գյուղեր և այլն (Սա խոսում է հայկական ինքնության մի այլ՝ կառուցող-ստեղծող հայի արքետիպի մասին: Հայերը ռազմատենչ չեն ու չունեն նվաճողի հոգեբանություն, չունեն նոր տարածքներ զավթելու և ուրիշներին (այլ

ժողովրդներին) ենթարկեցնելու թե՛ բնազդային մտայնություն և թե՛ քաղաքական մտադրություն): Հայերը, ձեռքբերելով ազատություն, դրանով բավարարվում են՝ կարծելով, թե հասել են իրենց գերագույն նպատակին: Ազատությունը հայի համար բացարձակ արժեք է, և անգամ անազատության վիճակներում նա գտնում է ազատության դրսևորման սահմանափակ ձևեր: Հայերի ապրելակերպի սկզբունքն է՝ «Չեմ ենթարկվում և չեմ ենթարկեցնում», որն ունի ավելի շուտ բարոյական, քան իրավաքաղաքական բովանդակություն: Ինչպես վերը նշվեց, հայը ոչ թե քաղաքական ու իրավական, այլ բարոյական հասկացություններով է իմաստավորում ու մեկնաբանում իրականությունը, ուստի «Չեմ ենթարկվում և չեմ ենթարկեցնում» սկզբունքը ռացիոնալ սկզբունք չէ և 1e facto հակասում է աշխարհում գոյություն ունեցող իրավաքաղաքական հարաբերություններին: Մինչդեռ այլ ազգեր ստեղծում են պետություններ ոչ միայն այն բանի համար, որպեսզի իրենք տնօրինեն իրենց կյանքը, իրացնեն իրենց հնարավորությունները և ստեղծեն իրենց երազած «երկրային դրախտը», այլև իրենց ենթարկեցնեն քաղաքական նպատակ չհետապնդող ազգերին: Պատմության ընթացքում հայերի անհաջողությունների ու ձախողումների ներքին պատճառներից մեկն էլ այն է, որ բարոյականը չեն տարանջատել իրավականից ու քաղաքականից, որ իրողությունները գնահատել են ոչ թե գործնական իրավաքաղաքական, այլև բարոյականության ու մարդասիրության չափանիշներով: Քանի որ Հայկը հայոց նահապետն է և հայոց ոգու մարմնացումը, ապա թե՛ նրա և թե՛ վիպական ու պատմական տարբեր դրվագներում հայերի պահվածքից կարող ենք անել մի քանի հետևություն՝ ա) ազատատենչությունն ու արդարամտությունը հայի ինքնութենական (արքետիպային) գծերից են, բ) ազատ, անկախ, առանց որևէ մեկի կողմից ճնշվելու և որևէ մեկին ճնշելու ապրելակերպը հայի երազանքն է: Տվյալ դեպքում կարևոր չէ, թե ավանդազրույցը որքանո՞վ է համապատասխանում իրականությանը (եթե նկատի ունենանք այն հանգամանքը, որ պատմության տարբեր շրջափուլերում հայերը հաճախ են հայտնվել նման իրավիճակներում, ապա կարող ենք ասել,

որ դա ավելի շուտ պատմական իրողություն է), ինչպիսի՞ն են եղել Հայկի և Բելի հարաբերությունները, ինչի՞ կամ ո՞ւմ վրա էր Հայկը հույսը դրել (ըստ երևույթին միայն իր ազգակիցների վրա), մի՞թե նա հավատում էր, որ փոքրաթիվ զորքով հնարավոր է վերջնականորեն հաղթել բռնակալ, աշխարհակալ Բելին: Եվ ամենակարևորը, հաղթանակից հետո ի՞նչ տեղի ունեցավ՝ փլո՞ւզվեց Բելի պետությունը, հայկյանք ստեղծեցի՞ն հզոր պետություն, իրենց ենթարկեցի՞ն Բելի ժողովրդին, թե՞ բավարարվեցին իրենց «համեստ» անկախությամբ: Իսկ եթե Բելի ժառանգորդը որոշեր վրեժխնդիր լինել և մեծաքանակ զորքով հարձակվեր Հայկի երկրի վրա, ապա Հայկը ի՞նչ ուժերով և ինչպե՞ս պետք է դիմակայեր թշնամու հարձակմանը: Այս հարցերը պատասխաններ չունեն, որովհետև, նախ, առասպելականացված պատմությունը ցանկալին դարձնում է իրապատումային, երկրորդ, այդ հարցերի ոչմիանշանակ մեկնաբանություները չեն տեղավորվում հերոսության դիցույթի անհակասական տրամաբանության մեջ: Խորենացին պատմական աղբյուրների հիման վրա «մտակառուցել» և ուրվագծել է հայոց գոյակերպի արքետիպերից կամ հայոց երազանքի խորհրդանշաններից մեկը՝ իռացիոնալ հաղթանակը Թշնամու նկատմամբ: Հերոսը հրաշքով՝ մեկ զարկով, հաղթում է Թշնամուն, և միաժամանակ ավարտվում է այդ պատմությունը, այսինքն՝ ասպարեզից անհետանում է Թշնամին: Պատմահայրը պատմել է այն, ինչին կցանկանար հավատալ ու տեսնել իրական կյանքում: Այսինքն՝ առասպելականացրել է պատմական հերոսին, բայց չի հորինել դատարկ տեղում, այլ դա արել է հայոց ինքնութենական արքետիպերի ու հասարակության մեջ գործառնվող կարծրատիպերի հիման վրա: Մ. Էլիադեի արքետիպերի ուսմունքի համաձայն՝ ժամանակի ընթացքում, արխայիկ մտածողության բնույթին համապատասխան, պատմական անձնավորությունը վերածվում է օրինակելի հերոսի, իսկ պատմական իրադարձությունը՝ առասպելական կատեգորիայի: Ժողովրդական հիշողությունը հակապատմական է, այսինքն՝ այն միայն ի վիճակի է պահպանել պատմական իրադարձությունները և պատմական անձնավորությունները արքետիպի ձևով՝ անտեսելով նրանց պատմական ու անձնական յուրահատկությունները:

Ընդսմին՝ ճշմարիտ պատմական իրադարձության կամ իսկական կերպարի, հերոսի մասին հիշողությունը ժողովրդի մեջ պահպանվում է երկու-երեք դար, որից հետո այդ իրադարձությունը տարրալուծվում է առասպելականի կատեգորիայի մեջ175: Եթե Հերոսի խորհրդանշանի տեսանկյունից համեմատենք առասպելական և վիպական ազգային հերոսներին՝ Հայկին ու Սասունցի Դավթին, ապա նրանց կերպարներում կտեսնենք էական նմանություններ (դա նկատել էր դեռևս ամենայն հայոց բանաստեղծ Հ. Թումանյանը, ով Դավթի կերպարում տեսնում էր Հայկ Նահապետին): Հայկը չի ենթարկվում Բելին, հեռանում է Բաբելոնից, հարկադրաբար կռվի բռնվում Բելի դեմ և միայնակ վճռում ճակատամարտի ելքը: Այս պատկերը տեսնում ենք նաև հայկական էպոսում, ի մասնավորի Սասունցի Դավթի կերպարում. Դավիթը չի անցնում Մելիքի սրի տակով, հեռանում է Մըսրից, գրեթե միայնակ կռվում Մըսրա երկրի հարկահավաքների ու զորքի դեմ, մենամարտում Մըսրա Մելիքի հետ և միայնակ վճռում հակամարտության ելքը: Հերոսները կերտում են պատմություն և դրանով իսկ ստեղծվում է հերոսների միջոցով, գրեթե առանց ժողովրդի մասնակցության կենսական հարցեր լուծելու և հաղթելու գայթակղիչ ու վտանգավոր առասպել-արքետիպը: Բնականաբար, «Սասնա ծռեր» հերոսական էպոսում պատմվում է դյուցազունների հերոսական գործերի մասին, ուստի փառաբանվում է թշնամու հետ հարցերի լուծման ուժային տարբերակը: Եթե ժողովուրդը հիմնականում հակված է խաղաղ բանակցությունների ճանապարհով Մըսրա տերության հետ ձեռք բերելու պայմանավորվածություններ, ապա հերոսները հարկադրված պատերազմում են՝ առանց հաշվի առնելով ժողովրդի և երկրի կառավարողների կամքը: Բայց էպոսում կան նաև բացառություններ, որոնք ցույց են տալիս, որ խաղաղ ճանապարհով նույնպես կարելի է հասնել հաջողությունների ու ձեռք բերել ցանկալի արդյունքներ: Օրինակ, երբ Մեծ Մհերը պատրաստվում է մեկնել Մըսրա երկիր, Ձենով Հովհանը նրան տալիս է հետևյալ խորհուրդը. «Մելիքի հետ խաթրո՛վ վարվի, // Մարդ ճանչցիր, մարդու շփվիր, // Ու խնդրվի,

Տե՛ս Элиаде М., Миф о вечном возвращения. Архетипы и повторяемость, СПб., 1998.

թող բան մ’ էլ մեր խարջ պակսեցու // Մեր խարջ շատ է, չենք կարնա տա» (էջ 187): Սասնա ծուռ Մեծ Մհերը մտադիր էր ուժով ծնկի բերելու Մելիքին: Մըսրա երկրում Մհերն ու Մըսրա Մելիքը մենամարտում են (Մեծ Մհերը ասում է. «Մեզ էնպէ՛ս են խրատ տվե, // Որ թշնամու դեմ էլնելո՛ւն պես՝ տի կռվենք…»)։ Երբ հաղթողը չի որոշվում, և երկու դյուցազունները ի վերջո հաշտվում են, «ախպերանում» ու իրենց արյունները խառնելով՝ պայմանավորվում, որ սասունցիները ազատվում են հարկային պարտքերից, նրանց վերադարձվում են իրենց հողերը, իսկ իրենք ուխտում են պատերազմի դեպքում իրար օգնել, մեկի մահվանից հետո տիրություն անել մյուսի երկրին, ընտանիքին և այլն: Թեև Մըսրա Մելիքը պարտադրված է գնում (չի կարողանում հաղթել Մհերին) զիջումների, սակայն ակնհայտ է, որ առանց պատերազմի Մեծ Մհերը ձեռք է բերում ավելին, քան ցանկանում էր Ձենով Հովհանը: Առասպելի և Էպոսի հիմքում ընկած է պատմական հերոսի արքետիպը, ինչն էլ հետագայում հիմք է դառնում հայրենասեր պատմիչների ու բանաստեղծների, ազգայնական քաղաքական գործիչների կողմից այդ առասպելական հերոսության, Հերոսի կերպարի ռացիոնալացմանը, ավանդականացմանը և օրինակելի վարքանմուշի ստեղծմանը: Ժամանակի հոլովույթում «Ազատություն կա՛մ մահ» երկընտրանքի զինված դիմադրության տարբերակի առասպելական, էպիկական ու պատմական շերտերի սրբացման հետևանքով հայոց մեջ ստեղծվեց այն դիցույթը, թե զինված դիմադրության ճանապարհով և ինքնազոհության գնով ազատության ձեռքբերման ուղին ինքնության պահպանման գրեթե միակ օրինական տարբերակն է, որ դրանից հրաժարվելը կամ դա մի այլ տարբերակով փոխարինելը դավաճանություն է, ինքնության կորուստ, հետևաբար՝ ազգի ոչնչացում: «Ազատություն կա՛մ մահ» երկընտրանքի հայկյան տարբերակը (նախապատվությունը տալ զինված պայքարին՝ լինի դա պարտադրված թե սեփական գործողությունների հետևանք) հետագայում

հիմք է դառնում տարբեր դարերի պատմիչների ու բանաստեղծների, ազգայնական քաղաքական գործիչների կողմից այդ երկընտրանքի, իռացիոնալ (առասպելականացված) հաղթանակի, Փրկիչ-Հերոսի (Նահատակի) կերպարի սրբացմանը, ավանդականացմանն ու օրինակելի վարքանմուշի ստեղծմանը: «Ազատություն կա՛մ մահ» երկընտրանքի լուծման Հայկ Նահապետի դիրքորոշման պատմականգաղափարական (պատմական նյութի վերամշակման ու վերիմաստավորման) տարբերակն արդեն տեսնում ենք 451թ. հայոց ապստամբության պատմագիրների՝ Եղիշեի և Ղազար Փարպեցու երկերում: Եթե Հայկի դեպքում առասպելը պատմականացվել է, ապա Վարդանանց պատերազմի դեպքում խմբագրվել, առասպելականացվել ու սրբացվել է պատմությունը, շարադրվել գաղափարական (կրոնական) ընդունելի կաղապարների ու կարծրատիպի վերածված երկընտրանքային «Ազատություն կա՛մ հաղթանակ»՝ «Մահ ոչ իմացեալ՝ մահ է, մահ իմացեալ՝ անմահութիւն է» կարգախոսով: 451թ. հայոց պատերազմի (ապստամբության) պատճառները քաջ հայտնի են. դրանցից գլխավորը Հազկերտի Բ (438/439-457/459) կողմից կրոնափոխության պահանջն էր: Իսկ ինչո՞ւ հանկարծ Հազկերտ Բ հայոց, վրաց ու աղվանից կողմերին պարտադրեց կրոնափոխություն. արդյո՞ք դա «սատանայի գործակցի, չար դևի, թունավոր օձի» (Եղիշե) կամայական որոշումն էր, պարզապես քրիստոնեությունն իբրև կրոն ատելու հետևա՞նք էր, թե՞ քրիստոնյա հպատակների՝ ռազմաքաղաքական տեսակետից կասկածելի պահվածքի, եկեղեցու՝ որպես ազգի հոգևոր-գաղափարական կյանքի կազմակերպիչ ազդեցիկ ուժի, անհաշվետու հզորացման և բյուզանդամետ, հետևաբար՝ հակապարսկական կողմնորոշման հետևանք: Չէ՞ որ մինչ այդ պարսկական արքունիքը եթե չէր խրախուսում, համենայն դեպս չէր խոչընդոտում կրոնական առումով հայոց եկեղեցու անկախացման քայլերին (գրերի գյուտ, Ս. Գրքի թարգմանություն, եկեղեցու հեղինակության ընդունում, հոգևոր գործունեության ազատություն) և առանձնապես չէր ենթարկում հալածանքների (ավելին, եկեղեցին ու հոգևորականները ազատված էին հարկեր վճարելուց): Ի՞նչը հարկադրեց Հազկերտին փոխելու իր վերաբերմունքը քրիստոնեության,

ավելի ստույգ՝ տարածաշրջանի եկեղեցիների հանդեպ: Ենթադրելի է, որ Հազկերտ Բ-ի հակաքրիստոնեական քաղաքականությունը պայմանավորված էր տարբեր գործոններով, այդ թվում նաև հայոց եկեղեցու և հայոց քաղաքական վերնախավի մի մասի արևմտամետ կողմնորոշմամբ: Համենայն դեպս, ընդունված տեսակետ է, որ Հազկերտ Բ-ն, քրիստոնեությունը դիտելով Հայաստանի ու Բյուզանդիայի մերձեցման պատճառ, կրոնափոխության պահանջով փորձում էր «դարձի բերել» հայերին: «Միանգամայն սխալ կլինի քրիստոնեության այս հալածանքները Սասանյան թագավորների կողմից,իրավացիորեն նկատում է Ե. Տեր-Մինասյանը,- կրոնական մոլեռանդությամբ ու մոգերի սադրանքներով բացատրել: Անկասկած է, որ պարսից թագավորների և պետական գործիչների համար ամենագլխավորն այստեղ քաղաքական խնդիրն էր՝ իրենց երկրի քրիստոնյաների և Բյուզանդական կայսրության միջև անջրպետ դնել և թույլ չտալ, որ սահմանակից քրիստոնյա երկրները իրենց ձեռքից դուրս գան և Բյուզանդիայի հետ միանան»176: Այսինքն՝ հայոց քաղաքական վերնավավի մի մասի և հայոց եկեղեցու բյուզանդամետ կողմնորոշումը կամ ջերմ հարաբերությունները մտահոգել ու զայրացրել է պարսիկներին, և նրանք որոշել են կրոնափոխության գործիքով պատժել «Արևմուտքի գործակալներ», «դավաճանության ճանապարհը բռնած» քրիստոնյա հայերին (վրացիներին, աղվաններին): Մյուս կարևոր պատճառն ըստ երևույթին այն էր, որ եկեղեցու կալվածքների, ունեցվածքի ու հարստության բազմապատկման ու հոգևորականների (որոնք ազատված էին հարկերից ու զինվորական ծառայությունից) թվաքանակի ավելացման հետևանքով նվազել էին Հայաստանից գանձվող հարկերը և բանակը համալրողների թիվը: Կրոնափոխության քաղաքականությունը հայերին կանգնեցրեց երկընտրանքի առջև՝ կա՛մ ենթարկվել պարսիկների պահանջին և հավատափոխ լինել, կա՛մ ապստամբել, դիմադրել, ընտրել արժանապատիվ կյանքը անպատվությունից, տեր կանգնել սեփական ինքնությանը: Պարսիկների անհեռատես քայլին հայերը որոշեցին պա176

Եղիշե, նշվ. աշխատ., էջ 413:

տասխանել ապստամբությամբ, անշուշտ, հույս ունենալով, որ Բյուզանդիան և այլ դաշնակիցներ կպաշտպանեն իրենց: Սակայն Բյուզանդիան, հետամուտ իր շահերին, ոչ միայն հրաժարվեց աջակցել ապստամբնրին, այլև հայերի մտադրության մասին հայտնեց պարսիկներին: Հայերը անակնկալի եկան, որովհետև հոգեբանորեն պատրաստ չէին միայնակ պատերազմելու պարսիկների դեմ: Ի դեպ, պատմության ընթացքում հայերը հաճախ ընտրել են կողմնորոշումների ռազմավարությունը, այսինքն՝ փորձել են ուրիշների միջոցով կամ ուրիշների աջակցությամբ հասնել իրենց նպատակներին: Դա չէր կարող լինել արդյունավետ ու հաջողաբեր ռազմավարություն, որովհետև ուրիշները, բնականաբար, առաջին հերթին հետապնդում էին իրենց շահը, իսկ հայերը հանդես են գալիս որպես դրա իրականացման գործիք: Ուրիշները, ժամանակի ընթացքում այս կամ այն չափով հասնելով իրենց նպատակին, փոխում են իրենց քաղաքականությունը, որի պատճառով հայերը հայտնվում են ոչ միայն խաղից դուրս վիճակում, այլև դառնում խաղի զոհ՝ թե՛ ֆիզիկական և թե՛ բարոյահոգեբանական առումներով: Կողմնորոշումների վրա հիմնված ազատագրական պայքարը ուշ թե շուտ ճեղքեր է տալիս, պառակտում մասնակիցներին, հող ստեղծում քաղաքական տարբեր ուժերի միջև գժտության կամ քաղաքացիական պատերազմի առաջացման համար, հատկապես եթե դրանք ունեն տարբեր կողմնորոշումներ: Դիմելով Բյուզանդային, փաստորեն, հայերը ուզում էին փոխել իրենց տիրոջը՝ դուրս գալ մի տերության ծառայությունից և մտնել մեկ այլ տերության ծառայության մեջ: Այսինքն՝ այստեղ չկա պայքար անկախության համար. թե՛ Վասակը և թե՛ Վարդանը իրենց կյանքը նվիրել էին պարսից տերությանը՝ Վասակը՝ որպես պետական պաշտոնյա, իսկ Վարդանը՝ որպես զորավար, պարսիկների համար կռվող հայոց զորքերի հրամանատար։ Երկուսն էլ ներկայացնում էին «համբերատար» այն սերունդը, որն առանց ընդվզման ընդունեց 428 թ. Հայաստանի թագավորազրկումը: Այս կողմնորոշման փոփոխությունը վկայում է երրորդ ուժին ապավինելու (ուրիշի միջոցով սեփական հարցերը լուծելու) անհեռատես ու վտանգավոր դիրքորոշման մասին: Կողմնորոշման փոփոխության քաղաքականու193

թյունը, նոր տիրոջը ծառայելու փորձը ձախողվեց, և հայ ապստամբները հայտնվեցին երկընտրանքի առջև՝ կա՛մ լինել հետևողական և շարունակել ապստամբությունը՝ «ազատություն կա՛մ մահ» (ավելի ստույգ՝ «կեցցե՜ նահատակությունը») նշանաբանով, կա՛մ նահանջել, գնալ փոխզիջման և «լեզու» գտնել պարսիկների հետ: Տարբեր պատճառներով հայոց սպարապետ Վարդան Մամիկոնյանն ընտրեց առաջին, իսկ հայոց մարզպան Վասակը՝ երկրորդ տարբերակը: Ըստ երևույթին՝ հայոց մարզպան Վասակին հաջողվում է «լեզու» գտնել ու համաձայնության գալ պարսից արքունիքի հետ. Հազկերտը հրաժարվում է կրոնափոխության պահանջից (Հայոց աշխարհում խռովության ու անկարգությունից արքունիքը ոչինչ չէր շահելու) և պատրաստ է ներել ապստամբներին, հավանաբար այն պայմանով, եթե՝ ա) եկեղեցին դառնա հարկատու, և կրճատվի հոգևորականության թիվը, բ) հայերը հրաժարվեն արևմտամետ կողմնորոշումից, ի մասնավորի, հունահռոմեական եկեղեցու հետ քաղաքական մերձեցումից: Վասակն ի լուր բոլորի ազդարարում է պարսիկների հետ ձեռք բերած պայմանավորվածության մասին. «Իսկ նենգաւոր իշխանն Սիւնեաց Վասակ ոչ երբէք դադարէր գրել նամականի առ իշխանս և շինականս և քահանայս աշխարհիս Հայոց. ցուցանէր իմն բերեալս ի դրանէ ուխտս սուտս և վկայութիւնս ընդունայնս, թէ «Արքայից արքայ զքրիստոնէութիւն շնորհեաց աշխարհի, և զվնաս կոտորածի մոգուցն չխնդրէ. և զապստամբութենէն ասէ, թէ «բնաւ և յիշեմ իսկ ոչ, միայն թէ ի բաց դառնայք ի խրատուէ և ի բանից Վարդանայ, և մի՛ կորնչիք ընդ դմա: Եւ զինքենէ գրէ ուխտանենգ Վասակ, թէ «ես լինիմ միջնորդ այսմ ամենայնի, և անվնաս պահեմ զաշխարհս Հայոց»177: Վասակի ջանքերը՝ հայոց աշխարհը խաղաղության մեջ պահելու, հայոց եկեղեցին ինքնուրույն դարձնելու, հայ-պարսկական հարաբերությունները կարգավորելու ուղղությամբ, ապարդյուն անցան: Ապստամբները չցանկացան անգամ լսել նրան, բանի տեղ դնել արքայական հրամանագիր-հրովարտակը: Վասակը պարսիկների հետ միա-

Եղիշե, նշվ. աշխատ., էջ 158։

սին սկսեց ճնշել չենթարկվող ապստամբներին. որպես մարզպան՝ նա պարտավոր էր ապահովել երկրի խաղաղությունը, որպես միջնորդ՝ նա պարտավոր էր կատարել պարսիկների հետ կնքած համաձայնության կետերը: Սակայն ապստամբները չներեցին պարսիկներին միացած Վասակին և հրաժարվելով ճանաչել արդեն «ուխտանենգ», «ուրացող», «նենգաւոր» Վասակի ձեռք բերած համաձայնությունները՝ որոշեցին շարունակել «հոգևոր առաքինության» պատերազմը: Հարց է ծագում. ի՞նչ էին այլևս ուզում ապստամբ հայերը, եթե Հազկերտ Բ իսկապես հրաժարվել էր կրոնափոխության պահանջից: Ենթադրելի են հետևյալ պատճառները՝ ա) ապստամբները չէին հավատում այն բանին, որ Հազկերտի Բ իսկապես հրաժարվել է կրոնափոխության գաղափարից։ Այդ վախն անհիմն չէր, որովհետև պարսիկներին թույլատրված էր Հայաստանում ազատորեն դավանել իրենց զրադաշտական կրոնը, բ) չէր բավարարվել նրանց գլխավոր պահանջներից մեկը՝ եկեղեցին ազատել հարկերից, հոգևորականներին՝ զինվորական ծառայությունից, ձեռք չտալ եկեղեցիների (հայոց և հունական) ուխտին, բ) նրանք դժգոհ էին Վասակի պատժիչ գործողություններից, պահանջում էին նրան զրկել մարզպանությունից և դատել որպես ապստամբության կազմակերպչի (համապատասխան փաստաթղթերը ուղարկել էին արքունիք), և սպարապետ Վարդան Մամիկոնյանին ճանաչել որպես Հայոց աշխարհի առաջնորդ՝ թագավո՞ր, թե՞ մարզպան կարգավիճակով: Սրանք ենթադրություններ են, որովհետև պատմական աղբյուրները այդ մասին ոչինչ չեն հայտնում, այսինքն՝ հայոց ապստամբության մասին պատմող պատմիչները՝ Եղիշեն ու Ղազար Փարպեցին, այլևս չեն խոսում Վարդանանց աշխարհիկ մտադրությունների մասին: Ըստ Ղազար Փարպեցու՝ ապստամբները «ինքնայոժար փութով փափագէին լինել վրէժխնդիր ուխտի սուրբ եկեղեցւոյ, և տալ զանձինս ի վերայ սուրբ և ճշմարիտ հաւատոյն Քրիստոսի»178: Նահատակության փափագողները բնավ չէին մտածում հաղթանակի կամ պարտության մասին, այլև ծարավածների պես առաջնորդվելով «Մահ ոչ իմացեալ՝ մահ է, մահ իմա178

Ղազար Փարպեցի, նշվ. աշխատ., էջ 148:

ցեալ՝ անմահութիւն է» նշանաբանով, տենչում էին փրկության բաժակը՝ ընդունելու իրենց վախճանը: Քրիստոսի զինվորները փափագում էին մեռնել-նահատակվել քրիստոսաբար՝ ցույց տալու թշնամուն, որ իրենք երբեք չեն կարող հրաժարվել իրենց հավատքից ու եկեղեցուց, այսինքն՝ ինքնությունից։ Ավարայրի դաշտում հայերը պատերազմելով՝ ցույց էին տալիս թշնամուն ու թերահավատներին, որ իրենք քրիստոնեությունը իբրև զգեստ չեն հագել, այլ դա իրենց ինքնությունն է, իրենց գոյակերպը, որի համար պատրաստ են զոհաբերվելու։ Ինչևիցէ, Վարդանանց պատերազմի հետ կապված հարցերը շատ են (և դրա վերաբերյալ կա հարուստ գրականություն179), սակայն տվյալ դեպքում մեզ համար կարևորը ոչ թե պատմական փաստերն են ու դրանց մեկնաբանությունները, այլ վերաբերմունքը դրանց նկատմամբ։ Ակնհայտ է, որ կրոնափոխության կապակցությամբ հայությունը պառակտվեց երկու մասի, առաջադրվեց հարցի լուծման երկու տարբերակ, և պատմական հիշողության մեջ սրբացվեց ոչ թե խաղաղ, այլ զինված պայքարի ճանապարհը։ Հայ պատմատեսական միտքը, հետևելով Եղիշեին ու Ղազար Փարպեցուն, մարզպան Վասակի և սպարապետ Վարդանի գործողությունները գնահատել է հետևյալ կերպ. Վասակը, ունենալով ժամանակավոր ձեռքբերում (նկատի ունենք այն, որ նրա բանակցություններից հետո պարսիկները հրաժարվեցին կրոնափոխության պահանջից), այնուհանդերձ, հորջորջվեց ուրացող, դարձավ ազգային Դավաճանի խորհրդանշան, որովհետև դրժեց ուխտը և սկսեց համագործակցել պարսիկների հետ, իսկ Վարդանը, ով շարունակեց պայքարը և զոհվեց «առաքինության պատերազմում»՝ ցույց տալով հայերի հավատարմությունն իրենց կրոնին ու եկեղեցուն, սրբացվեց և դարձավ ազգային Հերոսի ու հավատքի (և ինքնության) Պաշտպանի և «բարոյական հաղթանակ» Կերտողի խորհրդանշան: Հայոց եկեղեցին սրբադասեց Ավարայրի նահատակներին՝ դրանով իսկ սրբացնելով ազ179

Տե՛ս, օրինակ, Մուրադյան Հ., Վարդանանց պատերազմի մասին, Եր., 1989, Դավթյան Հ., Մեզ անծանոթ Վարդանանց պատերազմը, Հայաստանյայց առաքելական եկեղեցին և մեր պատմության ընթացքը, Եր., 2007։

գային հարցերի լուծման զինված պայքարի ուղին։ ՃԼՃ դարում, երբ կառուցարկվում էր հայոց ինքնության աշխարհիկ հարացույցը, որում առաջնային նշանակություն էր տրվում Հայրենիքին, ազգին, աշխարհիկ հերոսներին և այլն, Վարդանի կերպարը փոքր-ինչ վերաիմաստավորվեց, այսինքն՝ դրանում շեշտվեց ոչ այնքան հավատի նահատակի, այլ Հայրենիքի համար զոհաբերվելու, Հայրենիքին անմնացորդ նվիրվելու հանգամանքը։

3.3 Անհաշվենկատ ազատատենչության գինը. «Ձգտելով ազատության, նա դարձավ առավել ստրուկ, քան երբևիցե» «Ստրկությունը կարող է ստորացնել մարդկանց այնքան, որ նրանք սկսեն այն սիրել»։ Լյուկ Վովենարգ

Մարդիկ և ազգերը տարբեր գին են վճարում իրենց արարքների ու չարարքների՝ թե՛ իրենց ազատասիրության ու անկախասիրության, թե՛ իրենց ծուլության ու կրավորականության և թե՛ իրենց անհաշվենկատ ու արկածախնդիր գործողությունների համար: Ազատատենչությունը խենթացնում ու ոգևորում է մարդկանց, նույնիսկ հասցնում այնպիսի վիճակի, որ նրանք «կուրանում», մտքով տկարանում և չեն տեսնում կյանքի ակնհայտ իրողությունները, չեն կարողանում սթափ գնահատել ընթացիկ իրավիճակները: Հայկ Նահապետի ձգտումն առ ազատություն պսակվեց հաջողությամբ, ունեցավ «երջանիկ ավարտ», սակայն, ինչպես հայոց պատմությունն է ցույց տալիս, հաճախ ազատատենչությունը, եթե հաշվի չի առնում պատմաքաղաքակրթական ու ռազմաքաղաքական համատեքստը, դառնում է փորձանք՝ խայտառակ պարտությունների ու ծանր կորուստների պատճառ: Բանն այն է, որ հայերը հաճախ ոչ միայն հաշվի չեն առել կամ «չեն տեսել» տարածաշրջանի ռազմաքաղաքական իրողությունները, այլև, ըստ էության լինելով անինքնաճանաչ ու ներկայապաշտ, չճանաչելով իրենց ու հակառակորդի կարողականությունները, չունենալով իրենց նպատակի տեսլականի իրագործման մարտավարական ու ռազմավարական ճկունություն, գործել են իրենց ենթագիտակցական, բնազանցական ցանկությունների, նվիրական ու սրբազան իդեալների պահանջով, իրենց արարքը համադրել են որոշակի ցանկության, արժեքի, իդեալի հետ և բնավ հաշվի չեն առել այդ արարքի սպասվելիք հետևանքները, չեն հաշվարկել նպատակի, միջոցների և հետևանքների փոխազդեցության հնարավոր տարբերակները: Հայերը ձգտել են ազատության ու անկախության՝ իրենց

մեջ չարմատավորելով ազատականի ու անկախականի հոգեբանություն, ցանկացել են ստեղծել պետություն՝ իրենց մեջ չմեծացնելով պետության քաղաքացուն, պետական մտածողություն ունեցող անհատին: Այսինքն՝ ձգտելով ազատության ու ինքնուրույնության՝ հայերը հաճախ ոչ միայն չեն հասել իրենց նպատակի նվազագույնին, այլև զրկվել են նախկին կարգավիճակից: Հայերի (արմենների) հետ տեղի ունեցած այդպիսի մի դեպք է ներկայացնում Քսենոփոն Աթենացին «Կյուրոպեդիա» գրքում: Նա պատմում է, որ արմենների թագավորը (Քսենոփոնը չի հիշատակում հայոց թագավորի անունը, բայց Մովսես Խորենացու հայտնած տվյալների հիման վրա հետազոտողները ենթադրում են, որ դա պետք է լինի Երվանդունիների պետության թագավոր Երվանդ Սակավակյացը180) մեդիացիների հետ կնքած պայմանագրով պարտավոր էր զորք տրամադրել ու տուրք վճարել նրանց թագավորին: Սակայն, օգտվելով այն հանգամանքից, որ թշնամիները հարձակվել են մեդիացիների վրա, և վերջիններս հազիվհազ մտածում են իրենց փրկության մասին, հրաժարվում է կատարել իր «դաշնակցային» պարտավորվածությունները: Արմենների թագավորի հաշվարկով ճիշտ ժամանակն էր ազատվել մեդիացիների հպատակությունից, հռչակել անկախություն և դադարել տուրք ու հարկ վճարելը: Դեպքերի զարգացումը ցույց տվեց, որ այս ազատասիրական հանդուգն ու պատասխանատու քայլն անելուց առաջ հայոց թագավորը ո՛չ հաշվի էր առել մեդիացիների հակադարձման հետևանքները և ո՛չ էլ ինքն իր համար պարզել, թե ինքը և իր ժողովուրդը հոգեբանորեն պատրա՞ստ են պատերազմելու, ունե՞ն բավարար ուժ և վճռականություն մինչև վերջ պայքարելու ազատության համար: Լսելով արմենների ուխտադրժության մասին լուրը՝ մեդիացիների թագավոր Կյուաքսարեսը կարգադրում է ապագա մեծ զորավար Կյուրոսին արշավել արմենների թագավորի դեմ, կա՛մ ոչնչացնելով կա՛մ ծնկի բերելով՝ ստիպել նրան կատարել իր դաշնակցային պար180 Տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմության քրեստոմատիա, հ. 1, Հնագույն ժամանակներից մինչև Ք. հ. 298թ., կազմողներ՝ Պ. Հ. Հովհաննիսյան, Ա. Ե. Մովսիսյան, Եր., 2007, էջ 230:

տավորությունները: Կյուրոսը արշավում և արագորեն շրջափակում է արմենների թագավորի բնակատեղին և պահանջում նրան հանձնվել: Հայոց թագավորը, սթափ գնահատելով իրավիճակը, առանց դիմադրելու հանձնվում է, և Կյուրոսը նրա ընտանիքի, այդ թվում հայոց թագավորի որդու, իր որսընկեր Տիգրանի աչքի առջև սկսում է նրան դատել: Կյուրոսը հարցնում է արմենների թագավորին, թե ժամանակին պարտվելով մեդիացիների թագավորին՝ «համաձայնվե՞լ ես տուրք վճարել, նրա հետ պատերազմի գնալ, ուր որ նա հրամայի, և բերդեր չունենալ»: Ստանալով դրական պատասխան՝ նա ասում է. «Հապա ինչո՞ւ այժմ տուրք չես վճարում, զորք չես ուղարկում և սկսել ես ամրություններ կառուցել»: «Ես ազատության էի ձգտում,-պատասխանում է արմենների թագավորը, - Քանզի լավ էի համարում, որ ինքս ազատ լինեմ, և որդիներիս ազատություն թողնեմ»181: Հիացմունքի արժանի պատասխան, որը բացատրում է հայոց թագավորի գործողության դրդապատճառը, բայց միաժամանակ՝ նրա անպատասխանատվությունը, ազատատենչության ռազմաքաղաքական ու բարոյական հետևանքների հաշվարկման բացակայությունը: Մի բան է ազատություն տենչալը, մի այլ բան՝ ռազմաքաղաքական իրավիճակի ճշգրիտ վերլուծությունը, հակառակորդների հնարավոր հակադարձումների հաշվարկումը, նպատակին հասնելու միջոցների հուսալիությունը: «Անշուշտ,- ասաց «բարոյագետ ու հոգեբան» Կյուրոսը,- լավ բան է կռվելը, երբ մարդ չի ուզում երբևէ ստրուկ դառնալ: Սակայն, եթե որևէ մեկը, երբ պարտվել է պատերազմում կամ մի որևէ կերպ ստրկացվել է, բացահայտվի այն բանում, որ փորձել է փախչել տերերից, նրան առաջինը դու ինքդ լա՞վ մարդ և գեղեցի՞կ գործ կատարող կհամարես, թե՞ կդիտես որպես անարդար գործ կատարողի և, բռնելու դեպքում՝ կպատժես»182: Արմենների թագավորը, ճշմարտությունը գերադասելով ստից, ընդունում է, որ անարդար գործ կատարողը արժանի է պատժի, դրանով իսկ իրեն հանձնում հաղթողի հայեցողությանը:

Նույն տեղում, էջ 215: Նույն տեղում:

Քսենոփոնի պատմագիրքը մի ուշագրավ ներբող է Կյուրոսին, որում մեծ զորավարին վերագրվում են գերադրական հատկություններ, ցույց տրվում ոչ միայն նրա զորավարական տաղանդը, այլև խելամտությունը, մեծահոգությունը, պարտվածների հանդեպ նրա գթասրտությունը և այլն: Բնականաբար, բարոյական տեսակետից խղճահարույց են ներկայացվում պարտված թշնամիները կամ հակառակորդները: Արմենների թագավորի դեպքը հրաշալի առիթ է մի կողմից ցուցանելու Կյուրոսի վերոբերյալ հատկությունները, մյուս կողմից՝ խրատելու ու դաստիարակելու ուրիշներին: Պատահական չէ, որ պատժի խնդիրը տեղափոխվում է բարոյափիլիսոփայության ոլորտ, և փորձ է արվում բարոյական չափանիշներով գնահատել հայոց թագավորի արարքը: Դատին խառնվում է իմաստասիրություն ուսանած Տիգրանը, ով սոկրատեսյան ոճով փորձում է Կյուրոսին համոզել, որ թեև հոր արարքը դատապարտելի է, սակայն կան «մեղմացուցիչ» հանգամանքներ: Ըստ նրա՝ պատժողը պետք է այնպիսի պատիժ սահմանի, որից ունենա ոչ թե վնաս, այլ օգուտ: Իսկ ի՞նչ արժեք կարող են ունենալ պարտված հանցագործները: Նրանք արժեքավոր կլինեն, երբ դառնան ողջամիտ, որովհետև «առանց ողջամտության մնացած բոլոր առաքինությունները անարժեք են դառնում»: Ուրեմն ինչ, հարցնում է Կյուրոսը, պարտված թագավորը մեկ օրում անմիտ մարդուց կարո՞ղ է դառնալ ողջամիտ: Արմենների թագավորը, ըստ փաստաբանի դեր կատարող Տիգրանի, նման է այն մարդուն, ով անմտորեն հարձակվել է իրենից առավել հզորի վրա, բայց պարտվելուց հետո հրաժարվել է իր անմտությունից, այսինքն՝ իր հոգում խորապես զղջացել է: Առանց կռվելու՝ պարտված թագավորը, ի տարբերություն պատերազմում պարտվածի, ով մտածում է նոր դաշնակիցներ գտնելու և պատերազմը վերսկսելու հնարավորության մասին, առանց հարկադրանքի, ողջամտորեն հնազանդվում ու ընդունում է հաղթողի գերազանցությունը: Բնականաբար, կամովի հնազանդվողը ավելի լավ է, քան հարկադրված հնազանդվողը: Բարոյահոգեբանական վերլուծության սիրահար Տիգրանը համոզում է Կյուրոսին, որ պարտված, ստրկացված թագավորը բարեգործության ու գթասրտության դեպքում առավել երախտագիտությամբ ու հավա201

տարմությամբ կծառայի և ավելի շատ օգուտ կբերի հաղթողին, քան ուրիշները, ովքեր ոչնչով մեղավոր չեն նրա առաջ: Նրա գնահատականներն ու կանխատեսությունները շուտով հաստատվեցին. Կյուրոսը որոշեց Տիգրանի առաջարկած վերաբերմունքի ձևերը կիրառել արմենների թագավորի հանդեպ: Կյուրոսը, խաղաղ ճանապարհով հասնելով իր նպատակին, արմենների թագավորին թելադրում է իր պայմանները, վերցնում նրանից անհրաժեշտ տուրքն ու զորքը: Ավելին, նա ծնկի է բերում նաև արմենների հարևան ռազմատենչ խալդայներին, այնուհետև հաշտեցնում երկարատև պատերազմի մեջ գտնվող արմեններին ու խալդայներին՝ հորդորելով նրանց մոռանալ թշնամությունը և սկսել համագործակցել: Արմենները ցնծության մեջ էին, բոլորը, այդ թվում թագուհին և նրա զավակները, արժեքավոր գանձերով դուրս են գալիս հրապարակ՝ ողջունելու, նվերներ մատուցելու և խոնարհվելու խաղաղություն բերած Կյուրոսի առջև: Այս ամենից հետո «ողջամիտ ու փիլիսոփա» դարձած արմենների թագավորը դիմում է Կյուրոսին. «Ով Կյուրոս, մենք մարդիկս ինչքան քիչ բան կարող ենք կանխատեսել ապագայի նկատմամբ, բայց ձեռնարկում ենք շատ բան անել: Արդ, ես ևս փորձեցի ազատություն ձեռք բերել, բայց ստրուկ դարձա ավելի, քան երբևէ: Երբ մենք գերի ընկանք, կարծեցինք, որ հաստատապես կորստի էինք մատնվել, բայց այժմ պարզվում է, որ մենք փրկված ենք առավել, քան երբևէ: Քանզի նրանք, ովքեր անդադար մեզ չարիք էին պատճառում, այժմ տեսնում եմ, որ այնպիսի վիճակում են, ինչպես ես էի ցանկանում»183: Հանգամանքները ազատատենչ արմենների թագավորին ստիպում են վերաիմաստավորել կյանքի ու ազատության մասին իր ըմբռնումներն ու վերափոխել իր կենսափիլիսոփայությունը. եթե մինչ այդ նա ազատությունը վեր էր դասում ամեն ինչից, երազում էր լինել անկախ ու ազատ, ապա այժմ պարզվում է, որ ստրկանալով և ենթարկվելով ուրիշին՝ դարձել է ավելի ազատ ու երջանիկ, իրեն «ստրկացնողին» անվանում է «բարերար ու բարի մարդ», նրան տա-

Նույն տեղում, էջ 225:

լիս ավելին, քանի պարտավոր էր տալ, որովհետև այդ ուրիշը մեկ հարվածով լուծել է իրեն հուզող կեցութային խնդիրները: Այսպիսով, էությամբ լինելով անկախական, ազատատենչ, ըմբոստ ու անհանդուրժողական անարդարության բոլոր դրսևորումների հանդեպ, զգացմունքի մակարդակում (սրտի խորքերում) միշտ երազելով ունենալ ինքնուրույն ու անկախ պետություն՝ հայությունը, ինչպես ցույց է տալիս այս դեպքը, հոգեբանորեն ու գաղափարապես չի պատրաստվում այդ անկախությանը, գերադասում է գոյատևումը, ավելին, հստակորեն չի ձևակերպում անկախության (պետություն կերտելու) իր տեսլականը, չի մշակում ծրագիր՝ հետևողականորեն այդ տեսլականը, անկախ իրավիճակներից, քայլ առ քայլ իրագործելու համար: Ազատության տենչողի և ստրկության փառաբանողի այս պատմությունը ցույց է տալիս, որ ազատության ձգտումը հրաշալի է, բայց դեռ շատ քիչ է նպատակին հասնելու համար, առավել կարևոր է ազատության հասնելու միջոցների ու ձևերի, սեփական ու այլոց ուժերի ու հնարավորությունների հաշվի առնումը, ազատ մտածող մարդու հոգեբանության ձևավորումը և դրա հետևողական պաշտպանությունը: Ազատության ու անկախության ձգտելը դեռ քիչ է, հարկավոր է սովորել ազատության հասնելու, ազատ ու անկախ, արժանապատիվ ապրելու հնարներն ու եղանակները:

3.4 «Հայ ժողովուրդը զէնքը վար կը դնի՝ կա՛մ յաղթութիւնը բոլորովին տարած, կա՛մ անշնչացած...»184 «Վերանայե՞լ: - Եկէք վերանայենք: Ճանաչենք, ընդունենք կամայ եւ ակամայ, գիտութեամբ եւ անգիտութեամբ գործուած սխալները եւ գտնենք նրբացուցիչ դէպք յանցանացներ: Յիմար պէտք է լինել պնդելու համար, որ Իշխանը, Արամը եւ շատ շատերը սահմանն անցան թուրքահայերին վնասելու նպատակով, բարի՛ էր նրանց մտադրութիւնը, ազնիւ, բայց միշտ չէ, որ բարին ու ազնիւն է յաղթանակում: Սխալնե՞ր գործուեցին, անգամ ճակատագրակա՞ն…իսկ ե՞րբ է, որ սխալներ չեն գործուել, բայց գործուել են այդ սխալները եւ այս մասին պէտք է խօսել, ճանաչել այդ սխալները չկրկնելու համար, նորից եմ կրկնում, չկրկնելու համար, չկրկնելու համար… »185: Գուրգեն Մահարի

Միջնադարում թեև հայոց եկեղեցին սրբացրեց Վարդանանց պատերազմի նահատակներին, այնուհանդերձ, իր հիշողության մեջ չբորբոքեց Վասակյանք-Վարդանանք հակադրության կրակը: Պետականազուրկ դարերում Հայոց եկեղեցին գտավ իր և կրոնական համայնքի վերածված ազգի գոյատևման բանաձևը՝ նահատակության փոխարեն լուռումունջ ենթարկվել «անօրեն» մարմնավոր տերերին, պատեհ-անպատեհ սիրաշահել նրանց և նրանց ողորմածությամբ լուծել կրոնական համայնքին հուզող առօրյա խնդիրներ, նախանձով նայել այն եկեղեցիներին, որոնց թիկունքում կանգնած է աշխարհիկ պետությունը: Լուսավորականության դարաշրջանում, երբ հայոց ազգը ընտրեց կրոնական համայնքից քաղաքական ազգ դառնալու տատասկոտ ճանապարհը, խախտվեց այդ իդիլիական անդորրը, եկեղեցին սկսեց դժվարությամբ զիջել հայ ժողովրդի առաջնորդի իր կարգավիճակը: Լուսավորականության դարաշրջանը պատմության թատերաբեմ մտավ «Ազատություն, Եղբայրություն, Հավասարություն» նշանաբանով, հին աշխարհը հեղափոխելու արմատական պահանջով, աշխարհականացման, ազգային ինքնագիտակցության զարթոնքով ու ազգային պետությունների կազմավոր184

Նոր սարսափներ (Երզնկայ եւ Պոլիս), «Դրօշակ», 1895, թիվ 15-16, էջ 3։ Մահարի Գ., Այրուող այգեստաններ, Եր., 2004, էջ 631:

ման ձգտմամբ: Դարավոր լեթարգիական քնից զարթնեց նաև հայ ազգը և կանգնեց հին մեղքերը քավելու, գործած սխալները շտկելու, ինքնության հարացույցը վերափոխելու, արժանապատիվ ապրելու, ազգային կերպարը ժամանակի պահանջներին ու չափանիշներին համապատասխանեցնելու խնդրի առջև: Հայության քաղաքական զարթոնքն սկսվեց ՃՄԼԼԼ դարասկզբից, հատկապես երկրորդ կեսից՝ Մադրասի խմբակի գործունեությամբ, այնուհետև լուսավորական (ազատագրական) գաղափարները տարածվեցին թե՛ Արևելյան և թե՛ Արևմտյան Հայաստանում: Արևելյան Հայաստանը Ռուսաստանի կազմի մեջ մտնելուց հետո ազատագրական գաղափարներն իրենց տեղը զիջեցին լուսավորական՝ կրթական, սոցիալական, քաղաքակրթական գաղափարներին: Իսկ Արևմտյան Հայաստանում քաղաքական զարթոնքն սկզբում ընթանում էր խաղաղ հունով՝ Թուրքիայում սահմանադրական բարեփոխումների նկատմամբ հավատի համատեքստում: Դրա նշաններից էր 1863 թ. ընդունված Հայոց կանոնադրությունը: Սակայն շուտով հայերը ընկան միջազգային ուժերի (Անգլիայի ու Ռուսաստանի) խաղային ցանցի մեջ՝ առանց տիրապետելու խաղի կանոններին, և նրանց դրդմամբ, հատկապես 187778 թթ. ռուս-թուրքական պատերազմից հետո Թուրքիայից սկսեցին պահանջել բարեփոխումներ: Բեռլինի վեհաժողովից հետո ուրվագծվեց Հայկական հարցի զարգացման երկու ուղի՝ ա) խաղաղ ու անարյուն ճանապարհ, որը ենթադրում էր հրաժարվել «Հայկական հարցի» հետագա միջազգայնացումից, այսինքն՝ հրաժարվել Ռուսաստանի և եվրոպական տերությունների «անշահախնդիր» հովանավորություններից, թղթե բարենորոգումների ծրագրերից, զինված պայքարից և փորձել թուրքական պետության հետ «բանակցել»՝ ներքին բարեփոխումներ իրականացնելու նպատակով: Խաղաղ առաջադիմության գաղափարը հակադրելով զինված պայքարին՝ արևմտահայ շատ մտածողներ ու գործիչներ, գրում է պատմաբան Գ. Խուդինյանը, «լուսավորության տարածումը և քաղաքակրթության զարգացումը համարում էին թուրքական իրականության մեջ ապրող հայերի համար միակ հնարավոր քաղաքականությունը, իսկ երբեմն էլ ընկնելով երազանքների գիրկը՝ հույսները կապում էին նաև

մեծ տերությունների դիվանագիտական միջամտության հետ: Ընդ որում՝ նման մտավորականների մոտ Թուրքիայի շուտափույթ եվրոպականացման ակնկալիքները միաձուլվում էին եվրոպական տերությունների կողմից Թուրքիային առաջարկված բարենորոգումների իրականացման հանդեպ միամիտ հավատի հետ: Այստեղից էլ ծնունդ էր առնում համապատասխան գործելակերպը՝ դիմումներ, խնդրագրեր և Հայկական հարցի օգտին տարվող քարոզչություն, որն առաձնապես աշխուժացավ 1880-ականների երկրորդ կեսին և 1890-ականների սկզբներին՝ Մ. Չերազի, Կ. Հակոբյանի, Մ. Սվազյանի և մյուսների ջանքներով: Այս ճանապարհը թույլ դիմադրության ուղի էր, որը հայ մտավորականի համար բացում էր հույսերի ու պատրանքների մի շրջան՝ զուրկ կոնկրետ ծրագրերից ու նրանց իրականացման առարկայական հիմքերից»186: Որոշ պատմաբանների, այդ թվում Գ. Խուդինյանի համոզմամբ՝ այս ճանապարհը տանում էր փակուղի: Զինված պայքարի հակառակորդները, որոնց հեղափոխականները անվանում էին դավաճաններ, թրքասերներ, վախկոտներ և այլն, կարծում էին, որ զինված դիմադրությունը փակուղային ճանապարհ է: Նրանց կարծիքով՝ հարկավոր է հեռու մնալ ցույցերից, աղմուկներից, առճակատումներից, ահաբեկումներից ու խռովություններից (հատկապես, եթե զինված պայքարի համար չկան անհրաժեշտ ու բավարար պայմաններ (ռազմական ուժ, համախմբված ժողովուրդ, ֆինանսական կարողություններ, դաշնակիցներ և այլն): Հակառակ դեպքում՝ «անզէն, անկիրթ և անհաց, համեմատաբար թւով շատ նուազ ժողովրդի կողմից բուռն ցոյցեր անելը լաւ զինաւորված, զօրեղ տէրութեան և ազգի դէմ, իւր գլխին թշուառութեան դատակնիք հրաւիրել է»187: բ) Զինված պայքարի արյունոտ ճանապարհ, որը ենթադրում էր Հայկական հարցի հետագա միջազգայնացում, Թուրքիայի ներքին գործերին Ռուսաստանի և եվրոպական տերությունների ակտիվ միջամտություն և թուրքական պետության դեմ զինված պայքարի, Խուդինյան Գ., ՀՅ Դաշնակցության քննական պատմություն (ակունքներից մինչև 1895 թվականի վերջերը), Եր., 2006, էջ 68-69: «Մեղու Հայաստանի», 1878, թիվ 5, էջ 2:

ապստամբության ու ազգային հեղափոխության միջոցով բարենորոգումների հարկադրական իրականացում կամ ինքնավարության, լավագույն դեպքում հեռանկարում՝ անկախության ձեռքբերում: Օրինակ, պատմաբան Գ. Խուդինյանի կարծիքով՝ ՃԼՃ դարի երկրորդ կեսին հայ քաղաքական միտքը, հանձին Րաֆֆու, եկավ այն եզրակացության, որ միայն զինված պայքարի միջոցով է հնարավոր հայության փրկությունը. «Րաֆֆին հիանալի կերպով գիտակցում ու տեսնում էր նման քաղաքական առաջադրանքի իրականացման քարքարոտ ճանապարհին առկա դժվարությունները և գրեթե անանցանելի խոչընդոտները: Բայց այլ ելք ցույց տալ նա չէր կարող, քանի որ մյուս բոլոր ուղիները ազգը տանում էին դեպի ուծացում ու անհետացում: Հայությունը պետք է իր գոյությունը հաստատեր ինքնազոհության ճանապարհով: Այդպիսին էր նրա պատմության անողոք տրամաբանությունը: Կորցնելով իր պետականությունը և սփռվելով աշխարհով մեկ՝ հայ ժողովուրդը կանգնած էր կա՛մ նորից այն վերականգնելու, կա՛մ ընդմիշտ պատմության գիրկն անցնելու երկընտրանքի առջև» (ընդգծ. իմն են – Ս. Զ.)188: Զինված պայքարի կողմնակիցները կարծում էին, որ ազատագրության մյուս բոլոր ուղիները ազգը տանում էին դեպի ուծացում ու անհետացում: Բեռլինի վեհաժողովից հետո հայությունը վերջնականապես ընտրեց ամենավտանգավոր՝ զինված պայքարի, արյան ու հեղափոխության ուղին, այսինքն՝ հաղթեց կաթողիկոս Խրիմյան Հայրիկի ձևակերպած «երկաթե շերեփի» գաղափարախոսությունը189: Հեղափոխական–ռոմանտիկները, Րաֆֆու «խենթերը» հաղթեցին պահպանողական-իրապաշտներին, ավելի ստույգ, արևմտահայության մեծամասնությանը: Դժբախտությունն այն չէր, որ հայերը ընտրեցին «երկաթե շերեփի» ճանապարհը, այլ այն, որ դրանց կողմնակիցները հարյուրավորներ էին և ոչ թե տասնյակ կամ հարյուրհազարավորներ: Այլ խոսքով, հայերը ուզում էին ազատագրվել՝ Օսմանյան կայսրության դեմ կռվելով առանց բանակի, առանց տարածքների գրավման, առանց ֆի188

Նույն տեղում, էջ 73: «Մինչեւ հայկական հողը չշաղախվի արյունով` թող գիտենան հայերը, որ ոչինչ չեն ստանա։ Ապստամբություն, ուրիշ ելք չկա», «Դրոշակ», 1891, մայիս, թիվ 1։

նանսական միջոցների, առանց ռազմական դաշնակիցների և այլն, և այլն: Հայոց պատմության այս փուլում բյուրեղացված ձևով դրսևորվեցին բոլոր այն ճակատագրական սխալները, որոնք արվել էին նախորդ փուլերում, սխալներ, որոնք արմատավորվել էին հայոց գիտակցության մեջ՝ որպես դիրքորոշումներ: Առաջին ճակատագրական սխալը, որը բնորոշ էր թե՛ պահպանողականներին և թե՛ հեղափոխականներին, Հայկական հարցի միջազգայնացումն էր, որին ակտիվ մասնակցեցին հայության կրոնական ու քաղաքական առաջնորդները: Հայկական հարցի միջազգայնացումը նշանակում էր կողմնորոշման փոփոխություն. եթե մինչ այդ հայերը առանց միջնորդների փորձում էին ներքին խողովակներով Բ. Դռանը հասցնել իրենց բողոքներն ու ցանկությունները, ապա 1878 թ.-ից հետո հայերը ցանկանում էին իրենց պահանջները երրորդ ուժի՝ եվրոպական տերությունների կամ Ռուսաստանի միջոցով հասցնել Բ. Դռանը և այդ ճանապարհով ստիպել թուրքերին լուծել իրենց հարցերը: Սա հնուց մեզ հայտնի «տէր փոխող գերութեան» (Հ. Օշական) մի տարբերակն է: Կողմնորոշման փոփոխության հիմքում ընկած էր այն միամիտ հավատը, որ եվրոպական տերությունները և Ռուսաստանը, հասկանալով «իրենց քրիստոնյա եղբայրների»՝ հայերի վիճակը, տարածքներ կորցնող Թուրքիային կստիպեին կա՛մ բարենորոգումներ անցկացնել հայկական մարզերում, կա՛մ հայերին տալ ինքնավարություն: Իսկ զինված ապստամբության գաղափարախոսները հույս ունեին, որ եվրոպացիները ըստ արժանվույն կգնահատեն հայերի թափած արյունը և բալկանյան ժողովուրդների նման իրենց էլ կշնորհեն ինքնավարություն կամ կպաշտպանեն իրենց անկախական ձգտումները: Կողմնորոշման փոփոխության հետևանքով հայերը, նախ, Սան-Ստեֆանոյում, այնուհետև Բեռլինի Վեհաժողովում ստացան անորոշ, աներաշխիք ու անիրագործելի հոդվածներ, երկրորդ, դարձան թուրքական պետության թշնամի, հայտարարվեցին անվստահելի ու կասկածելի տարր, որի ձգտումները հակասում են թուրքական պետության շահերին, վտանգի տակ դնում դրա ներքին անվտանգությունը, երրորդ, դարձան խամաճիկներ ու գործիքներ

իրենց աշխարհաքաղաքական շահերը հետապնդող Անգլիայի (որին առաջնահերթ հետաքրքրում էր Մերձավոր Արևելքում Թուրքիայից նոր տարածքներ պոկելը) ու Ռուսաստանի (որին պետք էր Հայաստան առանց հայերի) ձեռքին, չորրորդ, տեսան ու վերապրեցին ցեղասպանության առաջին փորձերը՝ զանգվածային ջարդեր, կոտորածներ, արտագաղթեր, կրոնափոխություններ ու դավանափոխություններ, նախկինում ձեռք բերված սահմանադրական իրավունքների վերացում, հայոց գավառներում կողոպուտներ ու հափշտակություններ, բարոյական ստորացումներ ու իրավազրկումներ, մշակութային-կրթական ոլորտում սահմանափակումներ, հինգերորդ, 189496թթ. կոտորածներից հետո հայ ժողովուրդը հուսահատվեց ու հիասթափվեց, սրվեցին ներքին հակասությունները պահպանողակաների ու հեղափոխականների, ժողովրդի կրավորական ու չեզոք մեծամասնության և զինված պայքարի կողմնակիցների՝ ակտիվ, հեղափոխական փոքրամասնության միջև: Երկրորդ ճակատագրական սխալն այն էր, որ հայերը, չունենալով դիվանագիտական ու քաղաքագիտական փորձառություն, թյուր կամ աղավաղված պատկերացում ունեին միջազգային իրավիճակի, թուրքական պետության արտաքին ու ներքին քաղաքականության հնարավոր զարգացման միտումների, թուրքական դիվանագիտության կարողությունների, ազգային-ազատագրական պայքարի նկատմամբ թուրքական իշխանության հնարավոր հակադարձումների մասշտաբների ու ձևերի, թուրք ժողովրդի հոգեկերտվածքի ու վարքագծի առանձնահատկությունների վերաբերյալ: Եթե անգամ ունեին տեսականորեն ճշմարիտ պատկերացումներ, ապա միևնույն է, անում էին սխալ հաշվարկներ, տեսնում էին միայն այն, ինչ համապատասխանում էր իրենց տեսությանը: Հայությանը «հեղափոխականացնողները» չէին տեսնում կամ չէին ուզում տեսնել, որ թուրք ժողովուրդը նույնպես ազգային ինքնագիտակցության զարթոնք էր ապրում, որ արտաքին քաղաքականության մեջ ստորացուցիչ ձախողումները, պատերազմի դաշտերում պարտությունները, հսկայական տարածքների կորուստները նպաստում էին ազգայնական շարժումների ու գաղափարախոսությունների (պանթուրքիզմի, պանօսմա209

նիզմի) վերելքին, դրանց արմատականացմանը, որ փոփոխվում էր թուրքի ինքնության հարացույցը, որում շեշտվում էին էթնոռասայական, կրոնական, ազգայնական-հայրենասիրական և հակահայկական շերտերը: Մինչև Հայկական հարցի արծարծումը, թուրք ազգայնականները արդեն առաջնորդվում էին «Թուրքիան՝ թուրքերին» նշանաբանով, ծրագրում էին իրագործել ոչ թուրք ժողովուրդների միաձուլումը, թշնամական դիրքորոշում ունեին բոլոր այն ազգային փոքրամասնությունների դեմ, ովքեր հանդես էին գալիս այս կամ այն չափով բարենորոգումների կամ ինքնավարության պահանջներով: Այս համապատկերում լարված էին մնում թուրք և ոչ թուրք, հատկապես քրիստոնյա ժողովուրդների հարաբերությունները, և մի փոքրիկ առիթ, միջադեպ բավական էր հակամարտություն բորբոքելու համար: Ըստ էության՝ պատկերացում չունենալով նաև սեփական կարողություների ու ունակությունների, զինված պայքարի հետևանքների մասին՝ հեղափոխականները կարծում էին, որ կարելի է ահաբեկումներով վախեցնել ու ծնկի բերել թուրքական պետությանը, որ անձնվեր հերոսների խմբերը կարող են հաղթել թուրքական բանակին: Ստեղծվեց «հայկական ապստամբության» և «ապստամբական բանակի» գոյության առասպելը, ինչն էլ միջազգային քաղաքական հարթակում հմտորեն օգտագործվեց թուրքական իշխանության կողմից: Երրորդ ճակատագրական սխալն այն էր, որ ազգային-ազատագրական պայքարի կազմակերպիչները աղոտ պատկերացում ունեին ոչ միայն թուրք ժողովրդի, այլ հայ ժողովրդի ինքնության հիմնական գծերի, կենսական դիրքորոշումների ու իրական կարողությունների մասին: Զինված պայքարի ջատագովները, առանց խորամուխ լինելու հայ ժողովրդի հոգեվիճակի մեջ, կարծում էին, թե նրան հեղափոխելը մի քանի օրվա խնդիր է, որ բավական է մի կայծ՝ ընդհանուր ապստամբությունն սկսելու համար, որ ժողովրդի բոլոր խավերը ներքնապես պատրաստ են թոթափելու դարավոր ստրկության լուծը, որ ազատության բաղձանքը կմիավորի հայության բոլոր հատվածներին: Հեղափոխականներին թվում էր, թե եկել է ազատամարտն սկսելու պահը։ Բանականությունն ու զգացմունքը միահյուս210

վելով միմյանց, գրում է պատմաբան Գ. Խուդինյանը, ազգային հոգեբանության մեջ խոր բեկում էին առաջացրել, և հայ ազատամարտի գաղափարը հաղթանակ էր արձանագրել՝ թե՛ քաղաքական մտքի բարձր ոլորտներում և թե՛ հասարակության զգացական-հուզական ընկալումների մեջ. «Այդ գաղափարը անսահման զոհողությունների ու մարտիրոսության էր մղում մի ամբողջ ժողովրդի սերուցքը, բայց քանի որ նա անմիջականորեն չէր շաղկապվում սոցիալ-տնտեսական հրատապ խնդիրների լուծման հետ, ազգի հիմնական զանգվածը մնում էր կա՛մ անտարբերի, կա՛մ էլ՝ սոսկ կողքից համակրողի ու ցավակցողի դերում: Հայ ունևորը և չքավորության ստորին շերտը, հակադիր սկզբունքներից ելնելով, անմիջականորեն չէին շահագրգռվում նոր իդեալով՝ առաջինը՝ իր հարստությունը պահպանելու, իսկ երկրորդը՝ նյութականի մասին հոգալու մտահոգությամբ: Մնում էր միջնախավը՝ գիտակից, աշխատավոր միջնախավը, որը թեև ոչ այնքան զանգվածորեն, որքան անհատապես, տեր էր կանգնում ազգային-ազատագրական շարժմանը: Ուստի, ՃԼՃ դարավերջի հայ ազատամարտը դառնում էր ոչ թե ազգի, այլ նրա գիտակից փոքրամասնության շարժում, որի ամենատիպական դրսևորումը քիչ անց ձևավորված ՀՅ Դաշնակցությունն էր»190: Ի՞նչ պիտի աներ Օսմանյան պետության և թուրքական բանակի դեմ «գիտակից միջնախավը» կամ «գիտակից փոքրամասնությունը»: Ըստ էության՝ ամեն ինչ պետք է անեին հերոսները, այդ թվում՝ դարավոր քնից արթնացնեին ժողովրդին: Բայց ժողովուրդը հապաղում էր, կասկածում ու տրտնջում, խուսափում մասնակցել ակտիվ գործողություններին: Հերոսի և ժողովրդի խզվածությունն ակնհայտ էր: Սա նշանակում է հետևյալը. ժողովուրդը կրավորական է, համակերպված, անպատրաստ, անվստահ իր ուժերին, ուզում է ազատություն ու անկախություն, բայց ոչ թե իր, այլ Հերոսի կամ ուրիշների միջոցով: Իրական կյանքում մի կողմից հերոսները միայնակ որոշումներ են կայացնում, միայնակ պայքարում թշնամու դեմ, նահատակվում, բայց չեն հաղթում, մյուս կողմից ժողովուրդը չի ուզում և չի մասնակցում «ազ190

Խուդինյան Գ., նշվ. աշխատ., էջ 74-75:

գային-ազատագրական» պայքարին, բայց հենց ինքն է անմիջական հարվածներ ստանում թշնամուց՝ սպանվում ու հայրենազրկվում: Այդ իրադարձությունների ընթացքում ի հայտ եկան հայոց հոգեկերտվածքային թերությունները, այդ թվում՝ անհապաղ, առանց անհրաժեշտ նախապատրաստական աշխատանքների արդյունքի հասնելու ներկայապաշտական, այսրոպեական ձգտումը: Հայոց մեջ արմատավորված է միֆական այն մտայնությունը, թե մեկե՛ն կարելի է ստանալ այն, ինչ իրենք «արդարացիորեն» պահանջում են, թե մի՛ օրում կարելի է անցնել հարյուրավոր տարիների ճանապարհ (երբ հարյուր տարվա ընթացքում չեն անցնում մեկ օրվա ճանապարհ), թե մի՛ հերոսամարտով կարելի է լուծել լինել-չլինելու կամ արժանապատիվ կենալու խնդիրը: Ժողովուրդը, որքան էլ ցանկանար փոխել իր վիճակը, չէր կարող թե՛ ֆիզիկապես և թե՛ հոգեբանորեն հեղափոխականների առաջարկած չստուգված «մազե կամուրջների» վրայով անցնել ու ազատագրվել: Անհապաղ արդյունքի հասնելու դիրքորոշումը հիմք էր ստեղծում իրողությունների հանդեպ ոչ ռացիոնալ, զգացմունքային ու անմիջական վերաբերմունքի դրսևորման համար: Վերլուծելով ՃԼՃ դարավերջի իրադարձությունների ընթացքում ցուցաբերած հայոց վարքագիծն ու գործողության մեթոդները՝ դեպքերի ժամանակակից Մ. Ս. Գաբրիելյանը խոստովանում է. «Այս կերպով կրնանք զգալ թէ մեր դիւանագիտական ու յեղափոխական գործունէությունները արկածախնդիր բնաւորութիւն մ’ ունեցած են սկիզբէն ի վեր, և շատ մը դիւցազնութիւն եւ անձնուիրութիւն յանօգուտս վատնուած են: Մենք չափազանց աճապարած ենք ու կ’աճապարենք դեռ, և աղմկասէր՝ կ’ուզենք կացինով զարնել բանալ բաղդի դռները փոխանակ իմաստութեամբ դարբնելու եւ յուշիկ կիրարկելու անշշուկ բանալին»191 (ընդգծ. իմն են – Ս. Զ.): Ավելին, ժողովուրդը իռացիոնալ հաղթանակի հույսով կարծում էր, թե առանց իր աջակցության ու գործուն մասնակցության, առանց զոհաբերության ու կորուստների՝ ազգային հավաքական Հերոսը Հայկ Նահապետի նման մի նետով

Գաբրիէլեան Մ. Ս., Հայկական ճգնաժամն եւ վերածնութիւն, 2-րդ հրատ., Պոսթոն, 1909, էջ 100:

կսպանի թշնամու առաջնորդին կամ Սասունցի Դավթի նման միայնակ կջարդի թշնամու զորքը, միայն թե ինքը չունենա զոհեր և չզրկվի իր հարստությունից։ Այս տրամադրություն-դիրքորոշումը դեռևս ՃԼՃ դարի 50-60-ական թվականներին դիպուկ էր նկարագրել Ռ. Պատկանյանը «Հայերուս բաղձանքը» բանաստեղծության մեջ. «Ա՜խ, ինչպե՜ս կուզեմ տեսնել մեր Հային // Ազատ, ապահով, կըրթյալ, ինքնագոհ, // Ամեն Հայի տուն՝ դըրախտ երկնային…// Լոկ այդ բանն ինձնից չուզենար մեկ զոհ: // Ա՜խ, ինչպե՜ս կուզեմ տեսնել Հայաստան // Մի օր ազատված թըշնամու ձեռքեն, // Հայի երկիրը, Հայի սեփական…// Լոկ այդ չի բաժաներ ինձ իմ կոպեկեն»192 (ընդգծ. իմն են – Ս. Զ.): Հեղափոխականներն ուշացումով հասկացան, որ ժողովուրդը դեռ պատրաստ չէ զոհաբերության, որ ժողովուրդը դեռ ի վիճակի չէ հրաժարվելու ստրկական շղթաներից, որ խաղաղասեր հայ ժողովուրդը այնքան էլ կողմնակից չէր արյունոտ ազատամարտին: Ցավոք, հին էր «վերևից» ժողովրդին «հեղափոխություն» պարտադրելու քաղաքականությունը և չսերտված՝ դրա դասերը: Հիշենք, որ քրիստոնեական կրոնը ընդունելը իշխանության նախագիծն էր և ուժով պարտադրվեց մի ժողովրդի, որի մեծագույն մասը ոչինչ չէր հասկանում քրիստոնեական կրոնից և երկար ժամանակ դժվարությամբ էր հրաժարվում հեթանոսական արժեքներից, վարք ու բարքից: Գրեթե մի ամբողջ դար հայ ժողովուրդը, որին հագցրել էին քրիստոնեական ինքնության թիկնոցը, ըստ էության անհաղորդ, անտարբեր կամ չեզոք էր քրիստոնեական կրոնի ու հոգևորականների հանդեպ: Քրիստոնեության հետ նույնականացումն սկսվեց այն պահից, երբ հոգևորականները հայազգի դարձան ու հայերեն սկսեցին գրել, ընթերցել ու մեկնաբանել աստվածաշնչյան մտքերը: Իսկ ՃԼՃ դարավերջին հայ ժողովրդին վերևից պարտադրվում էր «ազգային հեղափոխություն», երբ այդ ժողովուրդը հոգեբանորեն դեռ պատրաստ չէր ընկալելու հեղափոխության գաղափարները, պատրաստ չէր իրեն զոհաբերելու ինքնավարության կամ անկախության համար: Հեղափոխա192

Պատկանյան Ռ., Երկերի ժողովածու, հ. 1, Եր., 1963, էջ 147:

կաններին թվում էր, թե մարդը ծնվել է միմիայն ազգի համար, որ ազգայինից զատ նրան ոչ մի բան չպիտի հետաքրքրի, որ նա իր կյանքը, ունեցվածքը անհրաժեշտության դեպքում պիտի զոհաբերի ազգի նպատակների իրագործման համար: Հեղափոխականներն աղոտ պատկերացում ունեին այն մասին, թե Օսմանյան կայսրության ամբողջ տարածքում սփռված հայերը ինչպե՞ս պետք է ապահովեին իրենց ֆիզիկական անվտանգությունը, ինչպե՞ս պետք է դիմադրեին հեղափոխականների մեկ կրակոցի դիմաց թուրքերի արձակած հազարավոր կրակոցներին, թե թուրքահայ գործարարը, ով թուրքական պետության մեջ ստեղծում էր իր հարստությունը, ինչո՞ւ պետք է հանդես գա այդ պետության դեմ, ինչո՞ւ իր վաստակած դրամը պետք է հանձնի իրենց և այլն, և այլն: Եթե հոգևորականները կրոնն ու դավանանքն էին նույնացնում ազգի հետ, ապա հեղափոխականները ամեն ինչ տարրալուծում էին ազգայինի մեջ՝ անտեսելով մարդկանց բնական ու սոցիալական պահանջմունքները: Ազատագրական պայքարը ենթադրում է մի կերպ ապրելու կենցաղային մտածողության հաղթահարում և գոյատևման նոր կենսափիլիսոփայություն՝ Հայրենիքին ու ազգին նվիրվելու ուխտվածություն, ինքնավստահություն սեփական ուժերի հանդեպ, հերոսություն, զանգվածային զոհաբերություն և այլն։

ԳԼՈՒԽ 1Մ. ՄՏՈՐՈՒՄՆԵՐ ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ ՇՈՒՐՋ

4.1 Հայոց առաքելության մի դիցույթի մասին «Հայ լինելը հեշտ չէ: Ո՛վ է իմանում, նախախնամութեան ձեռքի մէջ ինչպիսի գաղտնի զէնք ենք եւ մոլորակի վրայ ինչպիսի ստւերներ ենք կոչւած լուսաւորելու»: Կոստան Զարյան

Պատմական, կրոնական, քաղաքական, սոցիալական, մշակութային բնույթի առասպելներն (միֆեր) ու դիցույթները ազգային ինքնության կառուցվածքում այնպիսի տեղ են գրավում, որ որոշ իմաստով կարող ենք պնդել, որ առանց այդ մտահորինվածքների անհնար է պատկերացնել ազգային ինքնությունների կառուցարկումը: Դրանցից հատկապես առանձնանում են ազգի պատմական առաքելության մասին առասպելներն ու դիցույթները, որոնք իրազեկում են ինչպես տվյալ ազգի կրոնական, քաղաքական, մշակութային ու քաղաքակրթական նկրտումների ու իդեալների, այնպես էլ հոգեկերտվածքի ու վարքագծի յուրահատկությունների մասին: Պատմության հոլովույթում տարբեր քաղաքակրթություններում ձևավորվել են մարդկության փրկության վերաբերյալ ազգերի առաքելության մասին տարբեր տեսություն-առասպելներ, որոնցից շատերն այսօր էլ պահպանում են իրենց կենսունակությունը193: Ազգի առաքելության առասպե193 Առաքելության գաղափարը բնորոշ է գրեթե բոլոր այն հին ու նոր քաղաքակիրթ ազգերին (հրեաներ, հույներ, ռուսներ, բրիտանացիներ, գերմանացիներ, ամերիկացիներ և այլն), որոնք իրենց ինքնության կառուցարկման գործընթացում գործածում են էթնոպատմական, քաղաքական ու մշակութային միֆեր՝ աստվածընտրյալության, մարդկության Փրկչի, ազգի բնիկության ու արիական ծագման, փառահեղ անցյալի, ամենահին մշակույթի՝ լեզվի, գրի, պետականության, քաղաքակրթության օրրանի և այլնի մասին: Օրինակ, վրացիները սկսած ՃԼԼ դարից գրում էին վրաց ազգի առաքելության մասին, իսկ ՃՃ դարավերջին ազգայնական Զ. Գամսախուրդիան առաջադրում էր վրացիների «համաշխարհային հոգևոր առաքելության մասին» տեսությունը (տե՛ս Гамсахурдиа З. Лекция «Духовная миссия Грузии», прочитанная на фестивале «Идриарт» в Тбилиси 2 мая 1990 года. http://www.aոՏւ.ge/ւՏtorւa/zg/ուՏՏւa_rսՏ.htո4)

լը կոչված է պարզելու տվյալ ազգի տեղն ու դերը մարդկության կյանքում, նրա ներդրումը քաղաքակրթության ու մշակույթի զարգացման գործում: Առաքելության խնդիրը հատկապես օրակարգային է դառնում համաշխարհայնացման գործընթացների, աշխարհամիավորիչ մեծ արշավանքների, կրոնների ու մշակույթների տարածման, կայսրությունների փլուզման, տարատեսակ ճգնաժամերի ժամանակ, երբ «առաքելական» ազգը հիմնավորում է իր բացառիկությունն ու գերազանցությունը մյուս ազգերի նկատմամբ և արդարացնում նրանց նկատմամբ իր վարած նվաճողական քաղաքականությունը կամ պարզապես ուզում է կարևորել իր վճռական դերը աշխարհաքաղաքական գործընթացներում: Անշուշտ, այդ առասպելներն ու դիցույթները ունեն որոշակի իրական հիմքեր, արտացոլում են տվյալ «առաքելական» ազգի կամ պետության իրական հավակնությունները, բայց քանի որ կոչված են իրագործելու ազգային-պետական նպատակներ (որոնք հիմնականում ունեն նվաճողական ու ծավալապաշտական ուղղվածություն), ուստի ուռճացվելով, գունազարդվելով վերածվում են տեսական հիմնավորումներով ու միստիկական երանգներով պարուրված գաղափարական խուճուճ մտակառույցների: Դրանց բնորոշ է «մոռացկոտությունը» (առասպելին հակասող փաստերի անտեսումը), անցյալի ու ներկայի գունազարդված, միակողմանի մեկնությունը և «Մենք»-«Նրանք» հակադրության («Մենք»-ին վերագրվում են միայն դրական, իսկ «Նրանք»-ին՝ միայն բացասական հատկություններ) ձևաչափով ինքնության հարացույցի կառուցարկումը: Ժամանակի ընթացքում մեզանում նույնպես ձևավորվել են հայոց ազգի առաքելության կրոնական, գիտական, մերձգիտական, գեղարվեստական, հրապարակախոսական, առօրյա-կենցաղային բնույթի գաղափարներ ու առասպելներ194, ավելի ստույգ՝ դիցույթներ, որոնք, սակայն, ի տարբերություն որոշ ազգերի բացառիկության և աստվածընտրյալության մասին ռասիստական, ազգայնամոլական

Տե՛ս, օրինակ, Սարգսյան Ա., Հայության կոչումը. բնազանցական տրվածությո՞ւն, թե՞ գաղափարական նախագիծ, «Հայոց ինքնության հարցեր», պրակ 4, Եր., 2018, էջ 130-158:

և համամարդկային ու համաշխարհային մասշտաբի առաքելության մասին առասպելների, ունեն առավելապես քաղաքակրթական, կրոնական ու մշակութային, իսկ ընդգրկմամբ՝ հիմնականում տարածաշրջանային բնույթ: Առհասարակ, փոքրաթիվ ազգերը ստեղծում են իրենց առաքելական առասպելներն ու դիցույթները՝ կամ ճգնաժամային իրավիճակներից դուրս գալու, իրենց իրավունքները վերականգնելու ու պաշտպանելու կամ քաղաքական ու մշակութային զարթոնքի պայմաններում ազգային հավակնությունները ու նպատակները բանաձևելու համար: Ստորև կդիտարկենք հայոց առաքելությանը վերաբերող մի գաղափար կամ դիցույթ, որը հայությանը վերագրում է արևմտյան արժեքներով «խավար Ասիան» լուսավորելու ու քաղաքակրթելու առաքելությունը: Հարկ է նշել, որ թեև Ասիայի համար «լուսատու ճրագ» լինելու հայոց առաքելության դիցույթը ի հայտ է գալիս հիմնականում սկսած Լուսավորականության դարաշրջանից, երբ կրոնական բնույթի առաքելական առասպելների փոխարեն ասպարեզում հայտնվում են աշխարհիկ՝ ազգային-պետական ու վերազգային բնույթի նպատակներ, այնուհանդերձ դրա որոշ նախնական տարրեր կարելի է տեսնել միջնադարում: Այսպես, վաղ միջնդարում, երբ քրիստոնեական համաշխարհում սկսվեցին դավաբանականական դրույթների քողի տակ պաշտպանել ազգային շահերը, և դրանով իսկ դրսևորվեցին որոշ ազգերի նվաճողական նկրտումները, երբ ըստ այդմ անհրաժեշտություն առաջացավ կազմելու հայոց ազգի ինքնության «անձնագիրը»՝ իր ծննդաբանությամբ, պատմական անցյալով, քաղաքական ու մշակութային ձեռքբերումներով, աշխարհագրական քարտեզով և այլն, Քերթողահայր Մովսես Խորենացին ձևակերպեց ազգերի պատմության մեջ հայոց հավակնության (տեղի ու դերի) համեստ բանաձևը. «Զի թէպէտ և եմք ածու փոքր, և թուով յոյժ ընդ փոքու սահմանեալ, և զօրութեամբ տկար, և ընդ այլով յոլով անգամ նուաճեալ թագաւորութեամբ՝ սակայն բազում գործք արութեան գտանին գործեալ և ի մե-

րում աշխարհիս, և արժանի գրոյ յիշատակի…»195: Հետագա դարերում մարդկության ընտանիքում հայոց կարգավիճակի հարցը արծարծվել է հիմնականում կրոնական ինքնության շրջանակներում և հատկապես բուռն քննարկվել է միջեկեղեցական ու դավանաբանական պայքարի ժամանակներում, երբ անհրաժեշտ էր ի ցույց հանել քրիստոնեական աշխարհում հայոց եկեղեցու ինքնաբավության օրինական հիմքերը: Ընդսմին՝ այդ բանավեճերի ընթացքում հայ մտածողների արտահայտած մտքերը վերաբերում են ոչ այնքան հայոց առաքելությանը՝ բացառիկությանն ու աստվածընտրյալությանը, որքան ազգային դավանանքի իսկությանը և ազգի նկատմամբ Աստծո ուշադրությանն ու հոգատարությանը: Լուսավորականության դարաշրջանում՝ հատկապես ՃԼՃ դարի երկրորդ կեսում, հայությունը ապրում է թե՛ մշակութային և թե՛ քաղաքական զարթոնք, և այդ իրավիճակում հայ մտածողները՝ հրապարակախոսները, գրողները, փիլիսոփաները և քաղաքական գործիչները, սկսում են քննարկել հայ ազգի կեցությանն ու ճակատագրին առնչվող հարցեր: Քաղաքական ու մշակութային վերածնության պայմաններում ձևավորվում է նոր Հայաստանի տեսլականը՝ «գաղափարական վսեմ թռիչքների, ազատ մտքի և ասպետական զգացմունքի Հայաստանը»196: Դրան զուգահեռ եվրոպացի գիտնականները՝ պատմաբաններ, բանասեր-լեզվաբաններ, փիլիսոփաներ, ճանապարհորդներ, քաղաքական գործիչներ և այլք, հետաքրքրություն են ցուցաբերում հայոց ազգի և մշակույթի նկատմամբ, շեշտում հայ ազգի մշակութային յուրահատկությունները, իմացականության ու գործնականության ունակություններն ու կարողականությունները, նրա խաղացած կարևոր դերը տարածաշրջանի ժողովուրդների կյանքում: Ինքնաճանաչողության ու այլաճանաչողության արդյունքների հիման վրա «վաճառական ազգի» համբավ ունեցողի փոխարեն մեզանում ձևավորվում է մի ընդհանուր տեսակետ, ըստ որի՝ հայությունը,

Մովսես Խորենացի, Հայոց պատմություն, քննական բնագիրը Մ. Աբեղյանի և Ս. Հարությունյանի, Աշխարհաբար թարգմ. և մեկնաբան. Ստ. Մալխասյանի, Եր., 1981, էջ 42: Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, Ժընև, 1904, էջ 82:

որպես եվրոպական արժեքներ յուրացնող ու կրող ազգ, ժամանակին քրիստոնյա այլ ազգերի հետ «Կովկասն ու Փոքր Ասիան քաղաքակրթության համար փրկած ազգ», կոչված է «խավարի մեջ թաղված» Ասիայի համար լինելու «լուսատու ճրագ», «քաղաքակրթության շինարար», «արևմտականության ջահակիր»: 1859 թ. Ստեփանոս Նազարյանցը «Հյուսիսափայլ»-ում տպագրում է «Հայերի կոչումը մարդկութեան մէջ» վերտառությամբ հոդվածը, որում հիմնավորում է հայոց առաքելության այդ գաղափարը. «Հայերի կոչումը տիեզերական մարդկութեան մէջ, որ է, սեփականել իւրեան եւրոպական կրթութիւնը և լուսաւորութիւնը, և տանել ու տարածել նորան ասիական մարդկութեան մէջ, ամենայն կարելի ջանք կը կամենար գործ դնել յառաջադէմ կացուցանելու իւր ազգի օգուտը և պարծանքը»197: Նա հիացմունքով ու հպարտությամբ է արտահայտվում հայոց պատմական առաքելության մասին. «Հայ ազգը, վերաբերութեամբ դէպ ի Ասիա, ունի մի մեծ ու հոյակապ կոչումն. նորան կարելի է համարել այն խմորը, որ դրած է Ասիայի եռացող նիւթերի մէջ, որ հոգեղէն կեանքի համարեա թէ մեռած ծիլերը միւս անգամ զարթեցնէ և կենագործէ…»198: Մի քանի տարի անց դարձյալ անդրադառնալով հայոց առաքելության հարցին՝ նա հստակ բանաձևում է իր տեսակետը. «մեր սիրելի ազգը, լինելով գլխաւոր քրիստոնեա ժողովուրդը ասիական հողի վերայ, ունի առաւելապէս այն գեղեցիկ կոչումը, որ է պատրաստակամ և ժրագլուխ կերպով ընդունել իւր մէջ Եւրոպական ազգերի լուսաւորութեան արգասիքը (պտուղները), գործել և պատրաստել դորանց և տարածել ասիական մարդկութեան մէջ, և այդպէս լինել Ասիայի համար մի լուսատու ճրագ. մի փարոսեան աշտարակ ասիական թանձր խաւարի մէջ»199: Այս գաղափարը (դիցույթը) տարբեր ձևակերպումներով պաշտպանում են ՃԼՃ դարի երկրորդ կեսի տարբեր ուղղությունների պատկանող հայ մտածողներ ու գործիչներ

Նազարեանց Ստ., Հայերի կոչումը մարդկութեան մէջ, «Հիւսիսափայլ», 1859, թիվ 1, էջ 10: Նույն տեղում, էջ 9: Նազարեանց Ստ., Մտածող հայերի յոյսերը ներկայումս, «Հիւսիսափայլ», 1862, թիվ 1, էջ 567:

(Ստ. Պալասանյան, Մ. Մամուրյան, Գր. Արծրունի200 և ուրիշներ), իսկ ՃՃ դարասկզբի որոշ մտածողներ (Մ. Ս. Գաբրիելյան, Մ. Վարանդյան, Գ. Օզանյան) փորձում են այն հիմնավորել նաև տեսականորեն: Այսպես, հասարակական-քաղաքական գործիչ, բանասերհայագետ Մ. Ս. Գաբրիելյանը (1856-1919) նշում է, որ ճգնաժամը (ՃԼՃ դարի 80-90-ական թվականների դեպքերը) ցնցեց մեր ազգը, ակնհայտ դարձրեց մի քանի կենսական ճշմարտություններ, այդ թվում՝ հետևյալը. «Աղէտի դղրդեցուցիչ մրրիկներուն մէջէն ձայն մը կգոռայ մեր Ազգին – Դո՛ւ ես Արևելքի ժողովուրդներն դէպ լոյս առաջնորդելու պաշտօնին կոչուած Ազգը. դո՛ւ պիտի մղես զանոնք յառա՛ջ, ո՛չ գնդակի ու սուինի հարվածներով, այլ քու վերկենցաղմանդ հրապուրիչ օրինակն ու աշխարհաշէն արդիւնքներն անոր ընծայելով: Ու այս է պատգամն Յաւիտենականին որ ազգերի ճակատագրին կը նախագահէ»201: Այն ազգերը, գրում է Մ. Գաբրիելյանը, որոնք տիրում են ուրիշներին, կոչվում են մեծ, սակայն մեծագույն են այն ազգերը, որոնք սատարում են ուրիշ ազգերի զարգացումը: Նախախնամությամբ հայությանը վիճակված է «լուսավորելու» իր շրջապատում գտնվող հետամնաց ազգերին, և այդ հոգևոր առաքելությամբ նա պետք է դառնա «աշխարհակալ» ժողովուրդ: Անդրադառնալով հայոց առաքելության խնդրին՝ պատմաբան ու բանասեր Գ. Օզանյանը (1882-1915) նախ ենթադրում է, որ հայ ազգն իր ծագումով պատկանում է արևմտյան քաղաքակրթությանը, այնուհետև հայոց պատմության ուսումնասիրության հիման վրա հանգում է այն եզրակացության, որ թեև նա դարերով գտնվել է արևելյան օտար միջավայրում, այնուհանդերձ միշտ եղել է արևմտյան արժեքների պահապանն ու տարածողը. «Հայ ցեղը, իր ծագումով

Օրինակ, Գրիգոր Արծրունու կարծիքով՝ «հայ ազգը կարծես ճշմարիտ, իր բոլոր յատկութիւններով, իր բոլոր քաղաքակրթական հակումներով, ստեղծված է խաղաղ կուլտուրական մաքառման համար, ստեղծված է նրա համար որ լինի եւրօպական լուսաւորականութեան և քաղաքակրթութեան միջնորդ Եւրօպայի և Ասիայի մէջ, ստեղծված է նրա համար, որ եւրօպական լուսաւորութեան ներկայացուցիչ լինի արևելքում» (Գր. Արծրունի, Խաղաղ պատերազմ, «Մշակ», 1879, թիվ 35): Գաբրիէլեան Մ. Ս., Հայկական ճգնաժամն եւ վերածնութիւն, Պոսթոն, 1905, էջ 223:

արեւմտեան, խառնուածքով ու նկարագրով արեւմտեան, երկար դարերով ապրելով Ասիոյ խորը, պահպանած է միշտ իր ձգտումները և ապրած է արեւելեան այդ միջավայրին մէջ՝ մի՛շտ առաջդիմական ոգիով դրօշակակիրն հանդիսացած այն քաղաքակրթութեան, որ ի՛րն էր»202: Գտնվելով Արևմտյան և Արևելյան քաղաքակրթությունների բախման կիզակետում՝ հայ ազգը, լինելով արևմտյան ազգ, կոչված էր պաշտպանելու իր բնիկ, այսինքն՝ արևմտյան քաղաքակրթության արժեքները: «Այդ դե՛րն է որ մեր պարծանքը պէտք է կազմէ…»203, և ոչ թե մեր հպարտությունը շոյող պատմական գործերը: Հայ ազգը, ունենալով արևմտյան ժողովուրդներին բնորոշ ուշիմությունն ու աշխուժությունը, ճակատագրի բերումով շրջապատվել է այնպիսի ցեղերով, որոնք «համեմատաբար ստոր ու բարբարոս ձգտումներով տոգորուած՝ կը ճգնէին սպաննել միշտ իր բոլոր զարգացական ճիգերը և մէկիկ մէկիկ ու բրտօրէն կը փետրատէին անոր բոլոր բարձրագոյն իղձերն ու կամեցողութիւնները»204: Ի տարբերություն իր նախորդների՝ Գ. Օզանյանը կարծում է, որ հայ ազգը հնուց ի վեր կատարել և պիտի շարունակի կատարել այդ քաղաքակրթիչ առաքելությունը: Ժամանակի ընթացքում, նույնիսկ պատմական ծանրագույն իրավիճակներում ստանալով հուժկու հարվածներ, հայ ազգը հերոսական զոհաբերությունների գնով կատարել է իր առաջադիմական դերը. «Պատմական յանձնառութեան մը առաքեալը եւ արեւմտականութեան ջահակիրը՝ Հայ ժողովուրդը կը մարտնչի շարունակ բարձր բռնելով ա՛յն դրոշը՝ որ կը պատկանի արեւմտեան քաղաքակրթութեան: Ահա՛ այն պատմական դերը, զոր կատարեց Հայ ազգը, ահա՛ այն պատմական ուղին, որուն մէջէն քալեց այս ցեղը անօրինակ և ապշեցուցիչ արիութեամբ մը»205: Այդ դերը նրան վերապահված է իրեն բնորոշ իմացականության ու ընդունակությունների, իր տեսական ու գործնական ունակությունների շնորհիվ: Պարսկական, արա-

Օզանեան Գ., Հայապատում: Հայուն պատմական դերը, Մարզուան (Մրազուան), 1912, էջ 293-294: Նույն տեղում, էջ 6: Նույն տեղում, էջ 295: Նույն տեղում, էջ 295-296:

բական, թաթարական արշավանքների ընթացքում հայ ազգը պատվով կատարեց իրեն հանձնված «քաղաքակրթական շինարարի» դերը: «Առաջդիմական տա՛րրն էր Հայը. Ասիոյ մէջ քաղաքակրթութեան ջահակիրը, որ ամե՛ն տեղ, ամե՛ն երկրի, ամե՛ն շրջանի ու ժամանակի մէջ՝ երբէ՛ք չդավաճանեց իր կոչումին, իր դերին: … Ասիոյ մէջ Հա՛յն էր որ պահեց Արեւմտեան քաղաքակրթութիւնն ու քրիստոնէական կրոնը»206: Հիմա էլ, գտնվելով երեք տերությունների կազմում, գրում է Գ. Օզանյանը, հայը առաջադիմական դիրքեր է գրավում թուրքական, պարսկական ու ռուսական հասարակությունների մեջ: Նա վստահ է հայոց մտավոր ու քաղաքակրթող ներուժի նկատմամբ, ուստի լավատեսորեն է նայում ապագային՝ կարծելով, որ հայ ժողովուրդը «իր մաքուր իտէալով, իր բարձրագոյն ձգտումներով և իր գնահատելի ընդունակութիւններով մեծ ազգ մը է ապաքէն, մեծ՝ իր մաքառումներուն մէջ, ու մեծ՝ իր զոհաբերութիւններով: Ծառայութիւնը, զոր Հայ ցեղը մատուցած է Արեւմտեան Քաղաքակրթութեանը, իրաւունք կուտայ իրեն ըսելու թէ «Հայուն ծառայելը՝ քաղաքակրթութեան ծառայել է» (սա բրիտանացի նշանավոր պետական գործիչ, վարչապետ Ու. Գլադսթոնի խոսքն է՝ “Ղo ՏerԽe Arոeուa ւՏ to ՏerԽe cւԽւ4ւzatւoո” – Ս. Զ.)207: Հայ ազգի՝ Ասիայի համար «լուսատու ճրագ» լինելու առաքելության գաղափարը պաշտպանողները հենվում էին աներկբա այն իրողության վրա, որ հայերը պատմական դարաշրջանների, մշակույթի ու քաղաքակրթության զարգացման բոլոր փուլերում դրսևորել են իրենց մտավոր ու գործնական կարողականությունները և նշանակալից (առաջադիմական) դեր են խաղացել այն երկրներում, որտեղ բնակվել են և իրենց ավանդն են թողել այդ երկրների ռազմական, պետական, քաղաքական, մշակութային կյանքի զարգացման գործում208: Օրինակ, բրիտանացի նշանավոր մշակութաբան ու պատմաբան Ա. Թոյնբին, անդրադառնալով Թուրքիայում հայերի դերին,

Նույն տեղում, էջ 297: Նույն տեղում, էջ 299: Տե՛ս, օրինակ, Դիլ Շ., Բյուզանդիայի պատմության հիմնախնդիրները, Եր., 2005, Ստեփանյան Հ., Հայերի ներդրումն օսմանյան կայսրությունում, Եր., 2011:

գրում է, որ «իրենց տաղանդի և խառնվածքի շնորհիվ հայերն իրենց ձեռքն էին վերցրել Թուրքիայի արդյունաբերության, առևտրի, ֆինանսների և մտավոր կարողություններ պահանջող աշխատանքների մեծ մասը…», «և եթե կայսրությունը պահպանվեր ժամանակին կատարվող ներքին բարեփոխումների միջոցով, ապա հայերի դիրքերը էլ ավելի նպաստավոր կլինեին, որովհետև նրանք միակ բնիկ ժողովուրդն էին, որոնք կարողություն ունեին կայսրությունը տնտեսական, մտավոր ու բարոյական առումներով բարձրացնելու եվրոպական չափանիշների մակարդակին, որով միայն վերջնականապես կապահովվեր նրա գոյությունը»209: Առհասարակ առասպելները, ինչպես վերը ակնարկվեց, ի մասնավորի ազգի առաքելության առասպելներն ստեղծվում են տարբեր նպատակներով և կատարում են որոշակի գործառույթներ: Առաքելության դիցույթներն ու նպատակաբանական գաղափարները առաջացնում են դրական զգացմունքներ, ժողովրդի մեջ ներարկում ինքնավստահության ու արժանապատվության լիցքեր, որը վկայում է այն մասին, որ ոչ միայն տվյալ ազգը, այլև ուրիշները նույնպես ճանաչում ու գնահատում, կարևորում են այդ ազգի տեղն ու դերը մարդկության կյանքում և այլն: Անշուշտ, առաքելական ազգի գաղափարը հատկապես զարթոնք ու վերածնունդ ապրող և դաժան փորձությունների մեջ գտնվող ազգի համար պետք է որ լիներ գրավիչ ու ոգևորիչ, որովհետև դա առաջին հերթին կատարում է ազգը համախմբող ու միավորող գործառույթ: Իսկ ամենակարևորը՝ մատնանշում է զարգացման հեռանկար, առաջադրում որոշակի նպատակ, որին հասնելու համար ազգը պետք է համախմբի իր նյութական ու հոգևոր ջանքերը: Օրինակ, երբ Մ. Գաբրիելյանը ՃԼՃ դարավերջի հայկական կոտորածներից հետո գրում էր հայոց քաղաքակրթական առաքելության՝ «աշխարհակալ ազգ» լինելու մասին, ապա ըստ էության փորձում էր հուսադրել արնաշաղախ ու վհատված ժողովրդին: Նա ելնում էր այն մտքից, որ տվյալ պայմաններում հայությունը պետք է անի այն, ինչ կարող է և ինչ բնորոշ է իրեն, և ոչ թե այն, ինչ ի զորու չէ ա209

Մեջբ. ըստ Գևորգյան Հ. Ա., Փիլիսոփայություն. Պատմություն. Մշակույթ, Եր., 2005, էջ 371:

նելու (զենքի միջոցով ազատագրելու Հայաստանը): Հայությունը պետք է ընտրի իր կարողականություններին ու հոգեկերտվածքին համապատասխանող գործունեության եղանակ. «Հայ ցեղը, բարոյական աշխարհակալութեան մեծ ասպարէզ մը ունի առջեւը, իր փորձառութիւնը, ճկուն ու սուր միտքը, ճաշակը, սքանչելի լեզուն, ձեռաց ճարտարութիւնը, կարող կ’ընեն զինքն մրցումի համաշխարհային ասպարէզն համարձակ իջնել: Իր նպատակը պիտի ըլլա իրեն դրացի Թուրք, Քուրդ, Թաթար, Պարսիկ ժողովուրդներուն մէջ ինքնզինքն քաղաքակրթութեան խմորն ընել: Ճշմարիտ գաղափարներու, բարձր իտէալներու, լեզուի ու գրականութեան ամենագեղեցիկ արտադրոյթներու աշխարհակալութիւնն է որ հետզհետէ աւելի խանդավառելու է զմեզ: Այս աշխարհակալութիւնը Արևելքէն դէպ Արևմուտք ալ պիտի կըրնայ յետոյ ծաւալիլ: Ուրեմն ԱՄԷՆ ՀԱՅ ԱՆՀԱՏ ՊԷՏՔ Է ԱՐԱԳՕՐԵՆ ԶԻՆՈՒԻ ԱՅՍ ԱՇԽԱՐՀԱԿԱԼՈՒԹԵԱՆ ՀԱՄԱՐ»210: Եթե հայոց առաքելության այդ գաղափարը կոչված էր հուսադրելու ու ոգևորելու ազգին, ապա կարող ենք ասել, որ դա միաժամանակ ուղղված էր նաև հայոց ներուժի մասին վատատեսական կարծիք ունեցող այն մտածողներին, որոնք կարծում էին, թե «Հայը չէ կարող ոչինչ յառաջադիմութիւն անել, ոչինչ օգուտ բերել իրան և ուրիշներին», իսկ ոմանք էլ «ստոր զգացմունքներից ոգևորուած, մութ անկիւններում համարձակւում են հեգնօրէն խօսել հայութեան վերածնութեան վրայ, կամենալով հաւատացնել թէ հայկական կեանքը քաղաքակրթութեան տարրեր չէ բովանդակում իւր մէջ»211: Նման հոռետեսները նույնիսկ «Հայութեան հոգիին վրայ տխուր տապանագիր մըն ալ կը դնեն. – Ա՛յ այս ազգէն յոյս չկայ»212:

Գաբրիէլեան Մ. Ս., Հայկական ճգնաժամն եւ վերածնութիւն, էջ 213: Ավելորդ չէ նշել, որ հայ մտածողները, կողմնակից չլինելով հայերի լիակատար զինաթափմանը, կարծում էին, որ զենքը պետք է անմիջապես ուղղվի կեղեքիչների ու թալանչիների դեմ: Պալասանեան Ստ., Տասնեւիններորդ դարու նշանաբանը, «Փորձ», 1877/78, թիվ 1, էջ 130: Օրմանյան Մ., Հայութեան հոգին: Բանախօսութիւն արտասանեալ ի լսարանի կրթասիրաց ընկերութեան Յիւսկիւտար ի 26 մայիսի 1879, Բ տպագրութիւն, Անթիլիաս, 1955, էջ 32:

Հայ ազգի՝ Ասիայի համար «լուսատու ճրագ» լինելու առաքելական գաղափարի առաջնային նպատակներից մեկն էլ այն էր, որ եվրոպական տերությունները ուշադրություն դարձնեն հայերի կացության վրա, ճանաչեն, որ հայ ազգը հնագույն քաղաքակրթություն և քրիստոնեական արժեհամակարգ ունեցող ազգերից է, որը հայտնվել է ծանրագույն վիճակում և ունի օգնության կարիք: Ժամանակաշրջանի մտածողները կարծում էին, թե Արևմուտքի քրիստոնյա տերությունները, նկատի ունենալով հայերի պատմական անցյալն ու մշակութային ժառանգությունը, օգնության ձեռք կմեկնեն հայ ազգին. «Հայաստան աշխարհը արժանի՞ է արդէօք արեւմտեան ազգերի համակրութեանը, և նորա որդիքը մի բարոյական իրաւունք ունին մտածելու իրանց ապագա բարօրութեան վրայ…: Ոչ ոք կարող չէ գոյութեան իրաւունքից զրկել այն ազգին որի ուսերի վրայ բարձած էր անցեալում քրիստոնեական գաղափարի համար տուած պատերազմի ծանրութիւնը, և որին, նոյն իսկ արեւմտեան ազգերի կարծիքով, վիճակուած է ապագայում նոր քաղաքակրթութեան միջնորդ հանդիսանալ եւրոպական և ասիական ազգերի միջև»213: Գրիգոր Արծրունին նույնպես կարծում էր, որ «հայերն էլ իրաւունք ունեն լուսաւորված աշխարհի ուշադրութիւնը իրանց ողորմելի դրութեան վրա դարձնելու, ոչ թէ միայն որպէս քրիստոնեայ ազգ, բայց և որպէս աշխարհիս առաջին քրիստոնէական ազգ: Յայտնի է, որ Հայաստանը աշխարհիս բոլոր ազգերից ամենից առաջ է ընդունել քրիստոնէութիւնը»214: Մի՞թե քաղաքակիրթ, քրիստոնյա, մարդասեր Եվրոպան, հարցնում է նա, կարեկցության և օգնության ձեռք չի կարկառի քրիստոնյա ամենահին ազգերից մեկին՝ նրա վիճակը թեթևացնելու, նրա դատը արդարությամբ վճռելու համար215: Հայ ազգի՝ Ասիայի համար «լուսատու ճրագ» լինելու առաքելության հետ կապված ծագում են մի շարք հարցեր. ա) այդ ժամանակվա հայությունը առաքելություն կատարելու համար արդյոք ունե՞ր բավարար միջոցներ, արդյոք չէի՞ն գերագնահատվում հայոց հնա213

Պալասանեան Ստ., նշվ. աշխատ., էջ 173: Գրիգոր Արծրունի, Հայերի դրութիւնը Թիւրքիայում, «Մշակ», 1877, թիվ 49: Տե՛ս Գրիգոր Արծրունի, Մկրտիչ Խրիմյան, «Մշակ», 1892, թիվ 23:

րավորությունները, բ) ի՞նչ է նշանակում «լուսավորել» և «քաղաքակրթել» հիմնականում մուսուլմաններով բնակեցված ասիական երկրները և հայերի նկատմամբ թշնամաբար տրամադրված ցեղերը, այդ գործընթացը ինչպե՞ս և ի՞նչ միջոցներով պիտի կազմակերպվեր, գ) և ամենակարևորը՝ ինչո՞ւ հայերը իրենց խնդիրները թողած՝ պետք է ծառայեին ուրիշներին, թեկուզև դա լինի ամենաբարի նպատակով: Հարկ է նշել, որ այդ ժամանակաշրջանի մտածողները, ի մասնավորի Ասիայի համար «լուսատու ճրագ» լինելու հայոց առաքելության տեսակետը պաշտպանողները բնավ այն կարծիքին չէին, թե, նախ, հայ ազգը արդեն պատրաստ է կատարելու իր մարդասիրական առաքելությունը, երկրորդ, նրանց համար առաջնայինը ազգի ֆիզիկական գոյության պահպանման խնդիրն էր և դրա հետ մեկտեղ՝ հայության շրջանում լուսավորականության գաղափարների ու արժեքների՝ աշխարհիկ կրթության, սոցիալական համերաշխության, ազատասիրության, հանդուրժողականության, հայրենասիրության և այլնի տարածելը: Մեր «ազգության մեքենան ջարդւած» է, գրում է Մ. Նալբանդյանը, հարկավոր է օր առաջ վերանորոգել ու վերածնել այդ «մեքենան», այսինքն՝ կրթել, լուսավորել հասարակ ժողովուրդին: Առաջադրելով հայոց առաքելության մասին իր մտադրույթը՝ Ստ. Նազարյանցը կարևորում է մի նախապայման՝ իր առաքելությունը կատարելու համար նախ և առաջ պետք է «սեփականել իւրեն եւրոպական կրթութիւնը և լուսաւորութիւնը», իսկ դրա համար հարկ է էապես վերակազմակերպել կրթական կառույցներն ու կրթության բովանդակությունը և գործածել ժամանակների պահանջներին համապատասխանող դաստիարակության մեթոդներ: Լուսավորականության արժեքները յուրացնելու առումով հարևան ազգերից անհամեմատ շահեկան վիճակում գտնվելով, այնուամենայնիվ, հայ մտածողները կարծում էին, որ սխալ կլիներ ասել, թե հայությունը ըստ էության սեփականել է այդ արժեքները: «Մենք ևս վաղուց քաղաքակրթութեան աւազան ենք մտել: Մենք պարծենում ենք մեր «վերածնութեամբ», մեր կուլտուրական ունակութիւններով: Մենք ճանաչւել ենք լուսաւոր աշխարհից, որպէս մի ինքնատիպ ու առաջադէմ ազգ,

որ ունի կատարելու մի փայլուն միսսիա խաւար Արևելքում: Մենք սիրով ընդունում ենք մեր վրայ այդ միսսիան: Բայց ահա հակասութիւն. մենք միաժամանակ ցոյց ենք տալիս մի խելագար անհոգութիւն՝ դէպի այն բոլոր գործոնները. – լեզու, մամուլ, գրականութիւն և այլն – որոնք կոչւած են առաջնորդելու մեզ, իբրեւ ուրոյն, գիտակից ազգի, դէպի համամարդկային քաղաքակրթութեան իդէալներ»216: Բացի դրանից, եթե հայությունը քաղաքակրթական առումով առաջադիմում էր, ապա գերազանցապես Հայաստանից դուրս գտնվող քաղաքներում, իսկ բուն Հայաստանում անծանոթ էին Լուսավորականության «լուսատուներին»: Այդ խնդիրների լուծման համար ոչ միայն քաղաքական իրավիճակն էր աննպաստ, այլև հայությունը, ցրված երեք պետություններում, կազմակերպական առումով դեռևս չկայացած հանրություն էր: Հայության տարբեր հատվածներ, ըստ էության, անտեղյակ էին իրարից, պատկերացում չունեին մեկմեկու կարիքների ու ձգտումների մասին, երբեմն տարբեր հարթակներում հանդես էին գալիս իրար դեմ և այլն: Որևէ առաքելություն կատարելու համար ազգը պետք է ունենա միասնական ազգային քաղաքականություն, գործունեության հստակ ծրագիր և դրան հասնելու միջոցներ ու մեթոդներ: Մինչդեռ, ինչպես փաստում էր Մ. Մամուրյանը, հայությունը չուներ ազգային քաղաքականություն ոչ միայն ընթացիկ, կրոնական, կրթական, վարչական, այլև «նոյն իսկ ազգային հիմնական մի շատ խնդիրներու մասին դեռ եւս ցաւալի անհամաձայնութիւն մը կ’տիրէ, անհամաձայնութիւն՝ որ մասամբ մեր դարաւոր ստրկութեան և մասամբ մեր թեթևամտութեան արդիւնքն է, և ազգային նպատակի մը հասնելու համար շատ տեղ տարբեր ճամբաներ կ’բռնենք ու այսպէս իրարմէ հեռանալով՝ առիթ կ’տանք մեր թշնամիներուն յաղթութեան»217: Հայության իրավիճակին քաջածանոթ հետազոտողները փաստում էին, որ ՃԼՃ դարավերջին հայության տարբեր հատվածների, կուսակցությունների ու դավանական ուղղությունների միջև հաս216

Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, էջ գ: Մամուրեան Մ., Հայոց քաղաքականութիւնը, «Արևելեան մամուլ», 1879, թիվ 2, էջ 383:

տատվել էին օտար ու թշնամական հարաբերություններ, իսկ այդպիսի խորթությունն ու վնասակար բաժանումը բնորոշ են «անկիրթ ժողովուրդներին»: Եթե ազգի կամ հասարակության յուրաքանչյուր հատված մտածում է միայն իր մասին, եթե նա իր ուժն ու բարօրությունը ընկերական-ազգային կյանքի մեջ չի պատկերացնում, գրում է պարսկահայերի պատմությունը ուսումնասիրող Հ. Առաքելյանը, կնշանակի, որ այդ ազգը կամ հասարակությունը գտնվում է «լուսաւորութեան ստորին աստիճանի վրայ»: Հայերի մեջ չկան բարոյական միասնություն և համերաշխություն, հետևաբար «մի տեղի Հայի ստացած անարգանքն եւ անպատուութիւնը՝ միւս տեղի Հային չէ դիպչում, չէ վշտացնում»: 1871-72 թթ. Պարսկաստանում սարսափելի սով էր. հայերը Պարսկաստանի խորքերից փախչում էին դեպի Ռուսաստան, սակայն մեծ մասը մեռավ ճանապարհին, իսկ փոքր մասը, մի կերպ հասնելով Թավրիզ, կմեռներ այդտեղ, եթե չլիներ անգլիական օգնությունը: Պարսկահայերին չօգնեցին ո՛չ ռուսահայերը, ո՛չ թուրքահայերը, որովհետև առհասարակ տեղյակ չէին նրանց վիճակի մասին: Մենք ուզում ենք լուսավորել մի ժողովրդին, գրում է նա, բայց գիտելիք չունենք նրա մասին. չգիտենք նրա թվաքանակը, դրությունը, գոյության պայմանները, նրա նկարագրի բնորոշ հատկությունները218: Գր. Արծրունին խոսում էր արևտահայության ազատագրության մասին, սակայն հստակ պատկերացում չուներ նրա իրական վիճակի մասին (ինչը արժանացել է Հակոբ Պարոնյանի քննադատությանը): Հայ հեղափոխականները ուզում էին համաժողովրդական ապստամբության միջոցով ազատվել թուրքական լծից, բայց պատկերացում չունեին ժողովրդի հոգեբանության, պահանջմունքների, սպասումների, ցանկությունների ու մտադրությունների մասին: Բացի դրանից՝ հայության, ի մասնավորի երիտասարդության շրջանում նկատվում էր եվրոպական արժեքների խեղաթյուրված, մակերեսային յուրացում (որի մասին ժամանակին գրել է Ռ. Պատկանյանը իր բանաստեղծություններում), որը քննադատում ու մերժում էին ավանդական բարոյականությամբ առաջնորդվող և ազ218

Տե՛ս Առաքելեան Հ., Պարսկաստանի հայերը, նրանց անցեալը, ներկան եւ ապագան, Մասն Ա, Վիեննա, 1911, էջ 2-5:

գային ինքնության անաղարտությամբ մտահոգվողները: Սովորաբար մշակույթով ցածր ժողովուրդը ձուլվում է բարձր ազգին, մինչդեռ արևմտահայության շրջանում տեղի էր ունենում հակառակ գործընթացը. հայերը ընդօրինակում էին թուրքերին, խոսում թուրքերեն, Պարսկաստանում՝ պարսիկներին, քրդերին ու թուրքերին: Ընդ որում՝ ոչ միայն արտաքնապես էին նմանվում թուրքերին, այլև ներքնապես, այսինքն՝ ձեռք էին բերում արևելցուն, հատկապես թուրքի նկարագրին բնորոշ գծեր: Իսկ երբ խնդրում էին եկեղեցու, դպրոցի համար մի փոքրիկ գործ կատարել, ապա բողոքում ու սպառնում էին, թե հավատափոխ կլինեն219: Իսկ արևելահայությունը այնպիսի արագությամբ էր կամավոր ռուսանում, որ ժամանակի մտածողները խոսում էին հայոց ինքնության կորստյան տագնապի մասին: Ծայրահեղ աշխարհաքաղաքական մի հակակրելի ձգտում է բուն դրել հայոց գիտակցության մեջ, գրում է Մ. Վարանդյանը՝ նկատի ունենալով դարասկզբի հայության վիճակը, որը տանում էր դեպի այլասերում ու ապազգայնացում: Դա տարածվում էր բոլոր խավերի մեջ, անգամ հայ գաղափարական երիտասարդությունը, որը կոչված էր պայքարելու այդ ազգակործան երևույթի դեմ, չէր կարողանում կողմնորոշվել ստեղծված իրավիճակում: Դրա մի մասը, թյուր ըմբռնելով սոցիալիզմի վարդապետությունը, ժխտողական դիրքորոշում ուներ ազգային արժեքների նկատմամբ, ազգայինին վերաբերող բոլոր արժեքները համարում էր ավելորդ նախապաշարումներ, իսկ ազգային-ազատագրական պայքարի շարունակումը՝ անհեռանկար գործ220: Այս կապակցությամբ բանաստեղծ Վահան Տերյանը նույնպես նշել է, որ հայության, հատկապես հայ մտավորականության մի մասը ոչ միայն անտեղյակ է հայ մշակույթից, այլև կամք չունի տեղյակ լինելու, ավելին՝ արհամարհում է այդ մշակույթը՝ պատմությունը, գրականությունը, լեզուն. «Ստացվում է մի սքանչելի պատկեր. հայության բերանը հայերեն չէ խոսում, հայության շրթունքները հայերեն բառեր չեն կարող արտասանել»221:

Տե՛ս Ֆրանգեան Ե., Ատրպատական, Թիֆլիս, 1905, էջ 55: Տե՛ս Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, էջ գ: Տերյան Վ., նշվ. աշխատ., էջ 342:

Ազգերի առաքելության առասպելներն ու դիցույթները կատարում են ոչ միայն դրական, այլև բացասական գործառույթներ. դրանք կարող են խարսխվել ազգի ուժերից վեր, իրականությունից շատ հեռու, կեղծ գաղափարների վրա, որոնք կարող են մոլորեցնել ժողովրդին ու ազգի ընտրանուն գցել պատրանքների ծուղակը: Օրինակ, ժամանակաշրջանի որոշ հայ մտածողներ, նկատի ունենալով հայոց նկարագրի ստվերոտ կողմերը, զգուշացնում էին, որ ազգասիրական գաղափարների անտեղի թմբկահարումները կարող են դառնալ մեծամտության ու սնամեջ պարծանքի, մյուս ազգերի հանդեպ գերազանցության ու առավելության պարզունակ ու ցածրակարգ ազգայնամոլական մոտեցման պատճառ: Բայց ազգի նպատակը ձեռք է բերում առասպելական երանգ այն դեպքում, երբ դա մղոններով հեռու է իրականությունից: Մի՞թե սոցիալ-տնտեսական խարխափումների, հալածանքների ու քաղաքական անորոշության մեջ գտնվող հայ ժողովուրդը հատկապես 90-ական թվականների կոտորածներից հետո ի վիճակի էր կատարելու որևէ արտաքին առաքելություն, քաղաքակրթելու այնպիսի ազգերի ու ցեղերի, որոնք դեռևս գտնվում էին բարբարոսության աստիճանում: Համեմատության համար նշենք, որ այդ նույն ժամանակահատվածում Գր. Արծրունին և Մ. Օրմանյանը առաջադրում էին հայոց ազգի առաքելության/նպատակի ավելի զուսպ, հավասարակշռված ու իրագործելի գաղափար: Գր. Արծրունին համոզված էր, որ «Հայի նպատակը պէտք է այսուհետև լինի՝ զարգացնել իր բոլոր ազգային ոյժերը մայրենի հողի վրա, մտցնել իր ազգի մէջ եւրօպական լուսաւորութիւն, աշխատել բարւոքել իր ժողովրդի տնտեսական դրութիւնը և ամեն միջոցներով դէպի իրան գրաւել իրան շրջապատող վայրենի բարեկամական ցեղերը, մտցնել նրանց մէջ քաղաքակրթութիւնը, իսկ թշնամի թափառական ցեղերի դէմ զէնքը ձեռին պաշտպանվել»222: Իսկ Մ. Օրմանյանի կարծիքով՝ պետք է «լռե՛մք այնպիսի տեսութեանց և նպատակաց վրայ որք կեղակարծ են, և որոց ո՛չ ժամանակք կը նպաստեն և ո՛չ պարագայք», և կենտրոնանանք իրագործելի ազգային նպատակի վրա, այն է՝ որ

Արծրունի Գր., Դասից օգուտ քաղենք, «Մշակ», 1878, թիվ 115:

«Հայութիւնը իրական և կատարեալ ազգութիւն մը ըլլայ, որ Հայութիւնը յառաջադէմ և զարգացեալ ազգաց օրինակին նմանի և անոնց հանգունատիպ լինի, որ Հայութիւնը գիտնայ իւր գործը և իւր պարտքը և իւր իրաւունքը՝ այդ ծանր պարագային մէջ, յորում արեւելեան խնդիրք և արեւելեան ազգութիւնք նոր ապագային երկամբք կը տագնապին»223: Խնդիրն այն է, թե կկարողանա՞ արդյոք հայությունը «իւր խեղճութեանց անդունդէն ազատելով՝ այնպիսի բարձրութեան վերամբառնալու ընդունակ ըլլալ»: Մ. Օրմանյանը վստահ էր, որ հայությունն ունի այնքան ներուժ, օժտված է ազգությանը ներհատուկ այնպիսի հատկություններով, որ ի զորու է քայլ առ քայլ, անդուլ ու նպատակասլաց աշխատանքով, միասնական ուժերով հասնելու այդ նպատակին: Հետաքրքիրն այն է, որ նրանք, ովքեր պաշտպանում էին Ասիայի համար «լուսատու ճրագ» լինելու հայ ազգի առաքելության գաղափարը, ոչ միայն փաստում էին ազգային արժեքների նկատմամբ անհոգության ու անտարբերության և կյանքի կազմակերպման ոլորտում ազգային քաղաքականության բացակայության մասին, այլև ակամա և անուղղակի ձևով հիմնավորում էին ուրիշներին ծառայելու հայոց ավանդական դարձած դիրքորոշումը: Հայոց պատմությունը լի է ուրիշներին ծառայություններ մատուցելու բազմաթիվ փաստերով: Դժբախտաբար, փաստում են հայ մտածողները, հայության խելքից ու ռազմական զորությունից, տաղանդից ու բնատուր շնորհքներից ավելի շատ օգտվել (և օգտվում) են ուրիշները, քան հայերը: «Ո՛չ ոք կարող չէ ուրանալ Հայերի քաջութիւնը և արիական գործերը պատերազմի մէջ, - գրում է Ստ. Նազարյանցը, - բայց ցաւելի է ասել, որ այդ առաքինական յատկութիւնքն աւելի օգտել են օտարներին, քան թէ ինքեանց…: Այս է ահա պատճառը, որ Հայոց ազգը արդարև եղած է մի քաջ ազգ, բայց համարեա թէ նոյնպէս միշտ թոյլ, օտար իշխանութեան ստրուկ և հնազանդ ազգ…»224: Իսկապես, իրենց պատ223

Օրմանեան Մ., Հայ ազգութիւն: Բանախօսութիւն արտասանեալ ի լսարանի Արամեան վարժարանին ի Գատը Քէօյ ի 23 դեկտեմբերի 1879, Կ. Պոլիս, 1880, էջ 6: Նազարյանց Ստ., Հայերի կոչումը մարդկութեան մէջ, «Հիւսիսափայլ», 1859, թիվ 1, էջ 4:

մության ընթացքում հայերը (թագավորներ, ազնվականներ, զինվորականներ, արհեստավորներ) ծառայություններ են մատուցել տարբեր ազգերի ու պետությունների, բայց դա եղել է ոչ թե ազգային քաղաքականություն, այլ արդյունք առանձին անհատների գործունեության կամ գերիշխող ազգի պարտադրանքի: Եթե հայ անհատները կարող են ծառայել ուրիշներին՝ կատարելով իրենց հպատակային կամ քաղաքացիական պարտականությունները, ապա ինչո՞ւ պետք է հայությունը որպես ազգ կամավոր ծառայի ուրիշներին, ինչո՞ւ պետք է հայությունը հայոց տներում լույսերը վառելու փոխարեն չարչարվի ուրիշների տներում լուսավորություն անցկացնելով, ինչո՞ւ հայությունը իր նվազ ուժերը պետք է վատնի անշնորհակալ, ծույլ ու կողոպտիչ այլակրոն դրկիցներին քաղաքակրթելու համար, ինչո՞ւ պետք է հայոց միտքը առաջադրի «կեղակարծ», կեղծ ու անիմաստ, ազգային արժանապատվությունը նսեմացնող նպատակներ: Արժանապատվություն ունեցող ազգը եթե ուզում է ծառայել, ապա նախ և առաջ պետք է ծառայի իր ազգին, եթե ուզում է լուսավորել, ապա նախ և առաջ պետք է լուսավորի ինքն իրեն, եթե ուզում է քաղաքակրթել, ապա նախ և առաջ պետք է մտածի իրեն քաղաքակրթելու մասին: Այլասիրությունը առաքինություն է, բայց այն չպետք է լինի ինքնասիրության ու արժանապատվության հաշվին. եթե անհատական մակարդակում այլասիրական բոլոր քայլերը ընդունելի են, ապա անդունդի եզրին գտնվող, փրկության կարիք զգացող ազգի բարոյական պարտականությունը ոչ թե իր կյանքի գնով այլոց փրկելը կամ քաղաքակրթելն է, այլ նախ և առաջ սեփական փրկության ու վերածնության մասին մտածելը: Ընդ որում՝ տվյալ պարագայում անհեթեթն այն է, որ այդ առաքելության նպատակն է քաղաքակրթել այն ցեղերին ու ազգերին, որոնք դարերի ընթացքում ճնշել, կողոպտել, ստրկացրել ու ստորացրել էին հայությանը և շարունակում էին դա անել ավելի բարբարոս ու անմարդկային ձևերով: Եթե հայ ազգը ունի որևէ առաքելություն, մարդկության առջև որևէ պարտականություն, ապա դա հայության, հայոց տեսակի, մշակութակերպի պահպանման ու զարգացման առաքելությունն ու պարտականությունն է: Գտնվելով Արևելքի ու Արևմուտքի, Հյուսիսի և Հարավի սահմանա232

գծում, տարբեր քաղաքակրթությունների ու մշակույթների խաչմերուկում՝ հայերի առաքելությունը ոչ թե իրենց մտավոր կարողությունները լեռներում, անապատներում ու տափաստաններում փոշիացնելն է, ոչ թե մի քաղաքակրթության նվաճումները մյուսին փոխանցելն է, այլ նախ և առաջ սեփականը թե՛ մեկով և թե՛ մյուսներով հարստացնելը, սեփական քաղաքակրթության ու մշակութակերպի ինքնատիպության պահպանելն ու ժամանակների ոգուն համահունչ արդիականացելն է: Դա կլինի հայոց առաքելությունը համաշխարհային (համամարդկային) քաղաքակրթության կայացման ու հարստացման գործում:

4.2 Հայոց ինքնությունը անհատակենտրոն և կոլեկտիվակենտրոն մշակույթների աղավաղված ձևերի համածիրում «Մեր դժբախտությունների համար մեղավոր են ոչ թե բոլորը, բացի մեզանից, այլ նախ և առաջ մենք»։ Գարեգին Նժդեհ «Մենք ուրիշների մեջ չենք ներում հենց այն, ինչը մեր անկատարության հայելին է»։ Է. Աթայան

Ազգերի կյանքում պատմական հաղթանակներն ու պարտությունները, հաջողություններն ու ձախողումները պայմանավորված են անցյալ ու ներկա ժամանակներում ձևավորված «արտաքին» (առարկայական) և «ներքին» (ենթակայական) տարբեր գործոններով: «Ենթակայական» գործոններ ասելով՝ նկատի ունենք տվյալ ազգի ինքնության բաղադրիչները՝ հոգեկերտվածքը, վարքաձևերը, բարոյահոգեբանական գծերն ու դիրքորոշումները, սեփական արժեհամակարգի (մշակույթի, պատմության, ավանդույթների, մարդկանց, պետության, հայրենիքի, իշխանության և այլնի) նկատմամբ ունեցած վերաբերմունքի ձևերը և այլն: Այդ «ենթակայական» գործոնները ի վերուստ տրված, մեկընդմիշտ, անփոփոխ, հիմնագոյացային իրողություններ չեն, այլ կյանքի կազմակերպման որոշակի մշակութակերպում ձևավորված հոգեգծեր, մտակեցվածքներ ու դիրքորոշումներ, որոնք տվյալ ժողովրդի բազմադարյա գործունեության ընթացքում կերպափոխվում են, ձեռք բերում նորանոր երանգներ ու դրսևորումներ225: Եթե դրանք պատմական տարբեր դարաշրջաննե-

Պատմական իրադարձություններում «ենթակայական» գործոնների դերակատարության հարցի կապակցությամբ հարկ է նկատի ունենալ հետևյալը. ինչպես յուրաքանչյուր ազգի, այնպես էլ հայոց մեջ գոյություն են ունեցել և ունեն մտածելակերպի ու գործելակերպի բազմազանություն, տարբեր ու իրար հակադիր վարքաձևեր, դիրքորոշումներ, կողմնորոշումներ, ազգային, քաղաքական, կրոնական, սոցիալմշակութային այս կամ այն արժեքի հանդեպ վերաբերմունքի տարբեր, երբեմն փոխբացառող ձևեր: Ուստի, եթե տվյալ ազգին, օրինակ, հայությանը վերագրում ենք որևէ

րում գրեթե նույնությամբ դրսևորվում են, ուրեմն գործ ունենք ժողովրդի մեջ արմատացած ինքնութենական դիրքորոշումների, բարոյահոգեբանական կեցվածքի, արժեքների նկատմամբ արմատավորված վերաբերմունքի ձևերի կամ կոլեկտիվ անգիտակցականի արքետիպերի հետ, որոնք, առանձին առանձին ու իրար լծորդված, պայմանավորված են տվյալ ժողովրդի մարդաբանական հատկությունների, գոյակերպի, արժեհամակարգի ու կյանքի կազմակերպման որոշակի մշակութակերպի յուրահատկություններով: Սովորաբար տարբերակում են անհատակենտրոն և կոլեկտիվակենտրոն մշակութակերպեր՝ հաշվի առնելով հետևյալ հանգամանքները՝ անհատների մտածելակերպն ու գործելակերպը, նրանց փոխհարաբերությունը խմբի ու հասարակության հետ, միջանձնային փոխհարաբերությունների բնույթը, անհատների ինքնագիտակցման ու սոցիալական կյանքի ընկալման յուրահատկությունները, որոշումների ընդունման ձևերը, վերաբերմունքը կոնֆլիկտների, կրթության, սոցիալ-բարոյական արժեքների նկատմամբ, վարքագծի նորմերն ու կանոնները, պատկերացումները բնության, հասարակության, ազգի, պետության և իրավունքի վերաբերյալ և այլն226։ Ըստ իս՝ թեև հայերին բնորոշ են թե՛ անհատակենտրոն և թե՛ կոլեկտիվակենտրոն (ընտանիքակենտրոն, խմբակենտրոն, կուսակցակենտրոն) մշակույթի տարրեր, սակայն մեզանում գերակշռում է (եթե անգամ չի գերակշռում, ապա տարածված է) կյանքի կազմակերպման անհատակենտրոն մշակույթը՝ իր չափավոր ու ծայրահեղ, հորիզոնական ու ուղղահայաց դրսևորումներով227: Գտնվելով տարբեր մշակույթնեհատկություն կամ դիրքորոշում, ապա նկատի ունենք տարբեր իրավիճակներում հայերի որոշակի հատվածի կամ գերիշխող մասի պահվածքն ու մտակեցվածքը: Այդ մասին մանրամասն տե՛ս “Психология и культура”. пер. с японск. под ред. Мацумото Д., СПб., 2003, Триандис Г. К. Индивидуализм и коллективизм: прошлое, настоящее и будущее // Психология и культура. СПб., 2005: Հայոց անհատապաշտության և անձնապաշտության մասին արտահայտվել են տարբեր դարերի հայ մտածողներ ու գործիչներ, հայոց հոգեկերտվածքի, նկարագրի ու ինքնության մասին հետազոտությունների հեղինակներ։ Տե՛ս, օրինակ, «Նոր տետրակ որ կոչվում է հորդորակ», Եր., 1991, էջ 129-151, Նազարյանց Ստ., Մի ընդհանուր հայկական ընկերութիւն Ռուսաստանի մէջ, վասն բարեկարգելու Հայերի նիւթական և բարոյական կեանքը, «Հիւսիսափայլ», 1862, թիվ 7, Նալբանդյան Մ., Հրապա-

րի հատման խաչմերուկում՝ թվում է, թե հայությունը կկարողանար կամ կձգտեր համադրել կյանքի կազմակերպման անհատակենտրոն ու կոլեկտիվակենտրոն մշակույթների լավագույն տարրերը, սակայն, դժբախտաբար, պատմության ընթացքում հայությունը ավելի շատ օգտվել է դրանց թերություններից, քան առավելություններից228: Անհատակենտրոն ու կոլեկտիվակենտրոն մշակութակերպերի խեղաթյուրված ձևերը (անձնապաշտություն, խմբապաշտություն) ժամանակի ընթացքում բացասական հետևանքներ են թողել հայոց ինքնութենական որակների ու դիրքորոշումների, արժեքների, օրինակ՝ պետականության ու իշխանության նկատմամբ վերաբերմունքի վրա՝ հայոց մեջ ձևավորելով անկախությունից հրաժարվելու, հպատակային ու ծառայամտական քաղաքական ենթամշակույթ, անդեմ հարմարվողականություն, ներկայապաշտական ու օգտապաշտական կեցվածք, անտեսլական գոյակերպ, ազգային արժեքների ու պետականության նկատմամբ անտարբերություն և այլն: Հայերը հասարակական մեծ խմբերում առավելապես գերադասում են հորիզո-

րակախոսական երկեր, Եր., 1979: Օրմանեան Մ., Հայութեան հոգին: Բանախօսութիւն արտասանեալ ի լսարանի կրթասիրաց ընկերութեան Յիւսկիւտար ի 26 մայիսի 1879, Բ տպագրութիւն, Անթիլիաս, 1955, Հարությունյան Է. Ա., Ազգային ինքնություն և կյանքի մշակույթ, Եր., 2004։ Աթայան Է., նշվ. աշխատ., էջ 189-218։ Անհատակենտրոն մշակույթի առավելություններից են՝ անհատների ինքնուրույն գործունեության խրախուսումն ու իրավունքների պաշտպանվածությունը, անհատների ինքնավստահությունը, մրցունակությունը, ճկունությունը, նախաձեռնողականությունը, ստեղծագործականությունը, սոցիալական ենթախմբերի բազմազանությունը և այլն, իսկ հնարավոր թերություններից են՝ անձնապաշտությունը, անտարբերությունը կոլեկտիվի շահերի ու արժեքների հանդեպ, խմբային (պետական) մտածողության բացակայությունը, սոցիալական թույլ համագործակցությունը, անիշխանությունը, ներկայապաշտությունը, օգտապաշտությունը, ենթախմբերի (կուսակցությունների, կլանների) միջև անառողջ մրցակցության հնարավորությունը, որը կարող է դառնալ սոցիալական ցնցումների և նույնիսկ քաղաքացիական պատերազմի պատճառ: Կոլեկտիվակենտրոն մշակութակերպի առավելություններից են՝ համախմբված ու միասնական գործողությունները, խմբային (ազգային) արժեքներով առաջնորդվելը, կարգապահությունն ու կարգավարժությունը, նվիրվածությունը ազգային ու խմբային արժեքներին, սոցիալական պատասխանատվությունը, բարոյական արժեքներին նախապատվություն տալը և այլն, իսկ հնարավոր թերություններից են՝ անհատի ազատության սահմանափակումը, անհատական նախաձեռնությունների անտեսումը, ենթարկվածության սովորույթը, որոշումների համար անձնական պատասխանատվությունից խուսափումը և այլն:

նական, իսկ փոքրերում (ընտանիք, գերդաստան, ցեղ, համայնք, կլան)՝ ուղղահայաց հարաբերություններ, անշուշտ, եթե իրենք են գտնվում այդ բրգաձև հարաբերությունների վերին մասում: Այսօրինակ երկակի կարգավիճակը ստեղծում է տարօրինակ կացություն՝ ինքնաբավի հոգեբանություն ունեցող անհատը, որը փոքր կոլեկտիվում իրեն պատկերացնում է միայն առաջին տեղում կամ առաջնորդի դերում (անգամ հավասարների մեջ ուզում է լինել առաջինը), մեծ խմբերի հորիզոնական հարաբերություններում կամ պետք է մոռանա իր արտոնյալ կարգավիճակի մասին և հաշտվի բոլորի հետ հավասար լինելու գաղափարի հետ, կամ զարտուղի ուղիներով փորձի ցուցադրել առաջնորդի իր հավակնությունները: Ստացվում է, որ ուղղահայաց հարաբերություններում սոցիալականացված անհատը պետք է պահպանի հորիզոնական հարաբերությունների արժեքները, կամ, կոպիտ ասած, «բռնակալը» պետք է լինի ժողովրդավար: Այս անհամատեղելի դերերը անհատների վարքը դարձնում են հակասական ու անկանխատեսելի, իսկ կյանքի կազմակերպման մշակութակերպը որոշարկման տեսակետից՝ անորոշ ու անսահմանելի: Հայոց մեջ այս երկակի կարգավիճակի ամրակայմանը նպաստել է նաև այն հանգամանքը, որ պատմականորեն անհատակենտրոն հայերը ապրել են այնպիսի պետություններում, որոնց իշխանատեր ժողովուրդները (արաբներ, թուրքեր, պարսիկներ, ռուսներ) պատկանում էին կոլեկտիվակենտրոն մշակույթին: Անհատական գոյակերպը կամ անհատականը՝ «մեր ազգի թե՛ ազգային և թե՛ մարդկային կերպարանքի այդ գլխավոր արժեքն ու հարստությունը»229, ժամանակի հոլովույթում ձևախեղվել է և առավելապես դրսևորվել անձնապաշտության, իսկ համակեցությունը՝ սահմանափակվել ընտանիքապաշտության ու խմբապաշտության ծայրահեղ ձևերով230: Իսպանացի փիլիսոփա Օրտեգա-ի Գասետը

Աթայան Է., նշվ. աշխատ., էջ 204: Պատահական չէ, որ հայ գրողներն ու մտածողները ստեղծել են ավանդական հայկական ընտանիքի պաշտամունք, գերագնահատել ընտանիքի նշանակությունը՝ դրանով փորձելով հիմնավորել պետության փոխարեն ընտանիքի առաջնային ու հիմնարար դերը ազգի կյանքում՝ «Զորավոր է այն ազգը, որ ունի զորավոր ընտանիք» (Մուրացան) նշանաբանով: Այսպիսի մտածելակերպը երկարատև

«Անողնաշար Իսպանիա» երկում գրում է, թե Իսպանիայի պատմական զարգացման յուրահատկությունն այն է, որ հիմնականում ստեղծագործել են ժողովրդական զանգվածները և ոչ թե անհատականությունները: Իսկ իր ժամանակի Իսպանիայի ողբերգությունը համարում է այն, որ այն վերածվել է զանգվածի կայսրության և զրկվել անհատականություններից, «լավագույն» մարդկանցից, հզոր առաջնորդներից: Թվում է, թե այս առումով հայերի բախտը բերել է, որովհետև հայ հասարակությունը անհատականությունների (ավելի ճիշտ՝ անհատների) գումար է, «անհատների կայսրություն»: Սակայն ընդամենը թվում է, որովհետև այդ անհատների մեծ մասը, եթե նրանց դիտարկենք իրենց գործունեության եղանակների ու արդյունքների տեսանկյունից, զուրկ են անհատականությանը բնորոշ բարձր հոգևոր առաքինություններից և մտքի ու գործի վերանձնական սլացումներից: Այս կապակցությամբ հոգեբան Յ. Պողոսեանը իրավացիորեն նկատում է, որ «հայ անհատականութիւնը զուրկ է այն հոգեկան ազդակէն՝ որ անկախ եսերը, անհատները իրարու կը շաղկապէ և անոնցմէ կը կերտէ ազգային զօրաւոր ամբողջութիւն մը: Այլ խոսքով Հայը անհատականութիւն ունի, բայց բարոյական անձնականութիւնը տակաւին տկար է եւ անզօր, ինչ որ կնշանակէ իմացական զարգացումի եւ հոգեկան ազատագրումի պակաս: Ահաւասիկ այս է այն պատճառներէն մին ալ թէ ինչո՞ւ Հայը ազատութեան ձգտի, բայց ազատութիւն ձեռք չի կրնար ձգել, թէ ինչո՞ւ կը ջանայ միութիւն կազմել, բայց «անմիաբանութիւնը» միշտ տիրական է իր պատմութեան մէջ»231: Բնականաբար, այդպիսի անհատներից դժվար է ստեղծել մի ամբողջություն, որը կարողանա լուծել ազգի առջև կանգնած խնդիրները: Առհասարակ, եթե անհատա-

պետականազուրկ վիճակի հետևանքներից է։ Նման մտածողությամբ շատ դժվար է կառավարման ոլորտում ավանդական ընտանիքի ուղղահայաց միջանձնային մոդելից անցում կատարել հորիզոնականին։ Բանն այն է, որ ավանդական հայկական ընտանիքը հիմնված է բրգաձև հարաբերությունների վրա, և եթե այդ կառավարման ձևը սովորույթի ուժով տեղափոխվի պետական կառավարման ոլորտ, ապա կունենանք, նույնիսկ Սահմանադրության առկայության դեպքում, բռնապետական, լավագույն դեպքում ավտորիտար կառավարման ձև։ Պօղոսեան Յ. Պ., Ներածութիւն հայ հոգեբանութեան, էջ 245:

կենտրոն մշակույթում խնդրահարույց է որևէ նպատակի շուրջ մարդկանց համախմբումը (դրա համար անհրաժեշտ են գրավիչ արժեքային համակարգ, անհատականության ու քաղաքացիության սոցիալ-բարոյական նշանակության գիտակցման որոշակի մակարդակ և այլն), ապա խառնածին մշակութակերպերում համատեղ գործունեության փորձառության պակասի ու ազգի մեջ արմատացած օտարածին ու ներմուծված-աղավաղված դիրքորոշումների, մտակաղապարների ու վարքաձևերի պատճառով՝ բարդագույն իրականանալի խնդիր232։ Հարմարված, ծառայամիտ ու ներկայապաշտ անհատները զբաղված են միայն իրենց անհատական ինքնապաշտպանության կամ փրկության հոգսով, ուստի չեն մտածում հավաքական ինքնապաշտպանության, քաղաքականորեն համախմբվելու և սեփական պետություն ունենալու կամ այդ պետությունը պահպանելու ու հզորացնելու մասին: Մինչդեռ միայն սեփական շահերով առաջնորդվող անհատների բազմությունը, որն իր առջև չի դնում և չի կարող դնել մեկ ընդհանուր նպատակ, դատապարտված է մտածել միայն սեփական ինքնապաշտպանության մասին233։ Ինչպես նկա232

Օրինակ, ժամանակին Գրիգոր Արծրունին կարծում էր, որ այլ ազգերի համեմատ հայերի համախմբումը մի գաղափարախոսության կամ վարդապետության շուրջ անչափ դժվարին գործ է, որովհետև նրանք «բնականապես անմիաբան» են, թշնամի՝ կարգապահությանը, չեն ընդունում հեղինակություններ, ունեն անիշխանական վիճակներ և երկպառակություններ ստեղծելու հակումներ. «Ուրիշ ազգերը այնպես էլ տրամադիր են դէպի հաւաքական, համերաշխ, հաւատակից հասարակաց խմբերի կազմակերպելը, իսկ հայերը բնածին հակակրութիւն ունեն դէպի սերտ միութիւն, դէպի համերաշխ գործունեութիւն, դէպի դիսցիպլինա, դէպի հավաքական միահամուռ գործունէութիւն…: Զուր ասված չէ, թե որտեղ երկու հայ կհավաքվի, դրանց մեջ անպատճառ երեք կարծիք կծնվի…» (Գրիգոր Արծրունի, Մենք մեզ վարձատրված կը համարենք, «Մշակ», 1892, № 1): Հայերի անմիաբանությունը, որը երբեմն հանիրավի առասպելականացվում է, անհատակենտրոն ու կոլեկտիվակենտրոն մշակութակերպերի աղավաղված ընկալումների ու դրանց կիսատ-պռատ գործադրումների հետևանք է։ Դժբախտաբար, հայությունը չի մտածում անգամ իր հավաքական ֆիզիկական գոյության ապահովման մասին։ Մտորելով ինքնապահպանության ու ֆիզիկական գոյության վերաբերյալ հայերի վերաբերմունքի մասին, Մ. Վարանդյանը իրավացիորեն գրում է, թե հայոց «հիմնական հավաքական արատը ինքնապահպանութեան բնազդի» թուլութիւնն է. «Գուցէ ոչ մի ազգ այնքան անտարբեր չէ դէպի իր ֆիզիքական գոյութեան հարցը, ինչպէս հայ ազգը» (Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, Ժընև, 1910, էջ 113): Ի՞նչ արժեք ունեն մեր բոլոր մշակութային մտահո-

տել է Ս. Մ. Գաբրիելյանը, հայը հարկադրված էր իր իմացականությունն ու հնարամտությունը «անհատական ինքնապաշտպանութեան համար կիրարկել շատ դարերէ ի վեր, վասն զի զուրկ գտնուած ազգային կազմակերպեալ զօրութեան կամ հաւաքական ինքնապաշտպանութեան առաւելութիւններէն: Այս դժբաղդութիւնն է որ անոր հնարիմացութեանը կուտայ պզտիկութեան եւ եսականութեան արատը»234: Միայն իրենց ինքնապաշտպանության մասին մտածողները չեն կարող համախմբվել ու երկարատև պայքար մղել իրենց ազգային իրավունքների համար, չեն կարող գիտակ լինել «ազգ կերտելու գիտության» (Շահան Նաթալի) մեջ։ Անձնապաշտությունը բացասական ազդեցություն է թողել միջանձնային հարաբերությունների վրա։ Առհասարակ անձնապաշտ հայերը խուսափում են միջանձնային ուղղահայաց հարաբերություններից, հատկապես չեն սիրում ենթարկվել իրենց ազգակիցների իշխանությանը, որովհետև իրենց արժանապատվությունից ցածր են գությունները, ժողովրդային առաջադիմության ու բարգավաճման մասին մեր ծրագրերը, ի՞նչ արժեք ունեն մեր քաղաքական ու սոցիալական դեղատոմսերը, եթե ապահովված չէ ազգի ֆիզիկական գոյությունը: Ուզում ենք ապրել իբրև ազգություն, թե՞ ոչ, եթե այո՛, ապա պետք է անենք ազգովի այն ամենը, ինչ անհրաժեշտ է գոյատևելու համար. «Մեր բացառիկ կացութեան հանդէպ՝ մենք ոչ միայն չենք ձեռնարկում բացառիկ միջոցների, այլ նոյնիսկ չենք կատարում անհրաժեշտագոյն ուուուսո-ը (նւազագոյն չափը) մեր հաւաքական պարտաւորութիւնների: Ազգային պահպանութեան խնդիր է դրւած նախ և առաջ հրապարակի վրայ և մենք պէտք է ձգտենք – ըստ առաջնոյն համախմբելով բոլոր առողջ ու կորովի տարրերը այդ ցաւատանջ մտահոգութեան շուրջը – մշակել բանաւոր և առնական ազգային քաղաքականութիւն» (նույն տեղում, էջ 127-128): Հայոց կեցության յուրահատկություններից մեկն այն է, որ հայությունը «դժբախտություն է ունեցել բնակվելու համաշխարհային պատմության երկնաքարերի միջև», «գտնվել կրակագծում փոխհրաձգող խրամատների միջև» և այդ պատճառով «իր գոյության բազում հազարամյակների ընթացքում անընդմեջ ծեծվել ու մշտապես հալչել է» (Պ. Ֆլորենսկի)։ Իսկ մշակե՞լ ենք այդպիսի իրավիճակներին համապատասխանող գոյատևելու ու վերածնվելու ազգային հայեցակարգ։ Իհարկե, ըստ էության ո՛չ։ Արել ենք նվազագույնը։ Միասնանալու ու ուժեղանալու փոխարեն ցաքուցրիվ ենք արել մեր ուժերը՝ դրանք ծառայեցնելով այլոց կենսական նպատակներին: Հենց հայոց անձնապաշտությունն ու ծառայամտությունը ինքնութենական այն գծերից են, որոնք խանգարել են մշակելու ռազմավարական ու մարտավարական այնպիսի հայեցակարգ, որը հնարավորություն կտար թե՛ սովորական և թե՛ բացառիկ պայմաններում գործելու ազգապահպան մտածված ու նպատակասլաց գործողություններ։ Գաբրիէլեան Մ. Ս., Հայկական ճգնաժամն եւ վերածնութիւն, էջ 210:

համարում ենթարկվել իրենցից ոչնչով առավել ազգակիցներին (խորքային դրդապատճառը հետևյալն է՝ «ինչո՞ւ պետք է նա իշխի և ոչ թե ինքը, ինչո՞վ է նա իրենից առավել»): Եթե ենթարկվել ու ծառայել, մտածում է անձնապաշտ հայը, ապա ավելի լավ է ենթարկվել ու ծառայել օտարին։ Վերջինս պատկերացվում է իբր «հավասար ու արդար» վերաբերմունքի երաշխավոր, իսկ իրականում նա վարպետորեն կարողանում է հայերի մեջ ստեղծել անհանդուրժականության մթնոլորտ և օգտվել նրանց միջև եղած հակասություններից ու յուրաքանչյուրի անձնային թուլություններից։ Այլ խոսքով, հայերը գերադասում են «հավասարություն» ու «ինքնավարություն» ապահովող միջանձնային հորիզոնական հարաբերությունները, իսկ եթե դա անհնարին է, ապա պատրաստ են հանդուրժելու ուղղահայաց հարաբերությունները, եթե դրանց գլխավերևում օտարազգի իշխանավոր է։ Յուրայինին մերժող անձնապաշտ ու ծառայամիտ հայերը նույնպես դժգոհում են օտարազգի իշխանությունից, սակայն չեն վիրավորվում՝ դա համարելով բնական երևույթ, որովհետև իշխողները յուրային չեն։ Եթե օտարի իշխանության նկատմամբ նման վերաբերմունքի խորքում ընկած է լինում քաղաքական շահը և ուղղակիորեն դա վերաբերում է պետականության լինել-չլինելուն, ապա հայոց այդ վարքագիծը դառնում է պետականության կործանման իրական պատճառներից մեկը: Օրինակ, այդօրինակ օտարամետ ու «արժանապատիվ անձնանպաստ» կեցվածքը վճռական դեր է խաղացել Արշակունյաց թագավորության կործանման գործում: Հայոց նախարարները, քանի որ որոշել էին «բառնալ ի միջոյ զթագաւորութիւնն յԱրշակունեաց ազգէն» և իբր վրդովված լինելով Արտաշես թագավորի վարքուբարքից, արքայից արքային դիմում են հետևյալ խնդրանքով. «բնաւ զի՞ իսկ ևս պիտոյ է թագաւոր. այլ իշխան պարսիկ ըստ ժամանակի եկեալ վերակացու լիցի մեզ, որ և զիւրաքանչիւր ուրուք ի մէնջ ծանուցեալ զհպատակութիւն և զանհպատակութիւն՝ ցուցցէ ձեզ»235: Պարսից արքան (ով ըստ երևույթին բեմադրել էր գահազրկման այդ խայտառակ ներկայացումը) ուրախությամբ վերացրեց հայոց պետականությունը (Արշակունյաց հարստությունը), հընթացս գահընկեց արեց

Ղազար Փարպեցի, նշվ. աշխատ., էջ 56:

նախարարներին չմիացած Սահակ կաթողիկոսին և թագավորությունը վերածեց մարզպանության: Հետաքրքիրն այստեղ այն է, որ գահազրկված կաթողիկոսն ու թագավորը նույն կարծիքն ունեին հայերի պահվածքի մասին: Կաթողիկոսը, հրաժարվելով միանալ նախարարների թագավորազրկման ձեռնարկին, նրանց հորդորում է՝ «զբնիկ զձեր զտեարսդ, որպէս և ոմանք ի ձեր նախնեացն, կորուսանել մի՛ ջանայք»: Եթե կաթողիկոսը ասում է «ոմանց նման», ապա Արշակ թագավորը չի անում նման վերապահում: Պարսից արքայի այն հարցին, թե հայոց նախարարները ինչի համար են իրեն ամբաստանում, Արշակը պատասխանում է. «Ամենևին ոչ գիտեմ, զի՛նչ խօսին և չարախօսեն դոքա զինէն, եթէ որպէս սովոր են ի բնէ թշնամանալ զտեարս իւրեանց՝ ըստ նմին օրինակի և այժմ կամին կատարել զչար կամաց իւրեանց զխնդիրս. քանզի միշտ իշխանափոխք լեալ են և տիրատեացք»236: Դժբախտաբար, տարբեր ժամանակներում անձնապաշտությամբ ու օտարասիրությամբ թունավորված հայության մեծ մասը ազգային պետությունը չի դիտել որպես հզորանալու, բարգավաճելու, համազգային խնդիրները լուծելու և սեփական ինքնությունը պահպանելու գործիք: Ուստի պետականությունների անկումները ընկալել է որպես սովորական երևույթ և չի փորձել դիմադրել կամ ընդվզել, ավելին, մեջտեղ է բերել իր կրավորականությունն ու պարտվողականությունը արդարացնող կրոնական կամ բնազանցական հիմնավորումներ: Օրինակ, 378 թ. Հայաստանի բաժանումից հետո Արշակ թագավորը ցավով, բայց իրավիճակին համակերպված, որոշում է թողնել իր նախնյաց բնիկ աշխարհը՝ Արարատյան երկիրը, գնալ «աղքատության հետևից», ապրել երազային կարոտներով, երկրային այս կյանքը «քրիստոնեությամբ անցկացնել խաղաղության մեջ», քան ապրել անօրենների մեջ, ամեն օր տեսնել ազգի, եկեղեցու ու թագավորության անարգվելը պարսից ամբարտավան իշխաններից. «Եւ խորհելով զայս ամենայն՝ յանկարծակի ի միտս իւր լքեալ տարակուսեալ զբարի ժառանգութենէ զնախնեացն իւրոց՝ գնայր ի

Նույն տեղում, էջ 54:

ծառայութիւն թագաւորին Յունաց»237: Ահավասիկ, հայոց թագավորը իր մնացած կյանքը «քրիստոնեությամբ խաղաղ անցկացնելու» և ուրիշ թագավորին ծառայելու նպատակով լքում է իր բնիկ երկիրը՝ անհույս դատապարտյալի նման չմտածելով անգամ վերադարձի ու թագավորության վերականգման մասին: Հայոց պատմության մեջ բազում են պարտվողականություն ցուցանող նման օրինակները: Հիշելի է Վասպուրականի Հովհաննես-Սենեքերիմ թագավորը, ով հոգնելով կռվել թշնամիների դեմ՝ 1021 թ. համաձայնվում է բյուզանդացիների առաջարկին՝ Վասպուրականը հանձնել իրենց և գերդաստանով ու զորքով տեղափոխվել ու բնակվել Սեբաստիայում: Իսկ Բագրատունյաց թագավոր Հովհաննեսը-Սմբատը բյուզանդացիների հարկադրանքով ստորագրում է մի կտակ, որով իր մահվանից հետո Անիի թագավորությունը հանձնում է Բյուզանդիային: Այս և նմանաբնույթ պատմական փաստերից առերևույթ այն տպավորություն է ստեղծվում, որ կարծես թե հայերի գերիշխող հատվածին, այդ թվում իշխող վերնախավին բնավ ձեռնտու չէ ունենալ սեփական պետություն և ազգային իշխանություն, որ նրանց բավարարում է այլ պետությունների, կայսրությունների, այլազգիների տիրապետության տակ գոյատևելը և օտար պետությունների շահերի համար ծառայելը: Հայոց պետականության ու իշխանության նկատմամբ բացասական վերաբերմունքի պատճառներից է նաև կառավարման մշակույթի բացակայությունը և իշխանության անձնանպաստ ըմբռնումը։ Պետականության պայմաններում հայազգի իշխանավորները անտեսել կամ ոտնահարել են իշխանության գործադրման ու կառավարման տնտեսական, քաղաքական ու բարոյական սկզբունքները: Ժամանակին Պատմահայր Մովսես Խորենացին հայոց պետականության անկման պատճառներից էր համարում սոցիալական դերակատարների դերազանցությունն ու սահմանազանցությունը, անիշխանական ու անբարո վարքը, մասնավորապես «խստասիրտ ու չար» թագավորների անտանելի հրամանները, կառավարիչների անարդյունավետ գործողությունները, «կաշառակեր, գողերին գողա-

Նույն տեղում, էջ 26:

կից, հափշտակող, աշխարհ ավերող» իշխանների, «տմարդի, խաբեբա, կաշառակեր, իրավունք չպաշտպանող» դատավորների չարաշահումները, «անարի, զենք ատող, կողոպտիչ, գինեմոլ» զինվորականների կեցվածքը և այլն: Հետագա դարերի միջնադարյան հայ պատմափիլիսոփայական մտքի մեջ (Արիստակես Լաստիվերցի, Ներսես Շնորհալի, Հովհաննես Պլուզ Երզնկացի, Գրիգոր Տաթևացի և այլք) արմատավորվում է «մեղքի տեսությունը», ըստ որի՝ հայոց պետականազրկությունն ու իշխանազրկությունը պայմանավորված են հայ թագավորների ու իշխանների գործած այնպիսի «մեղքերով», ինչպիսիք են՝ աստվածային ու մարդկային օրենքների չպահպանումը, անիրավությամբ ու անարդարությամբ երկիրը կառավարելը, «ընդհանուր բարիքի» մասին չմտածելը և այլն: Ազգային իշխանության նկատմամբ անվստահություն ու անհանդուրժողականություն ստեղծվում է նաև այն պատճառով, որ հայության մեծ մասը իշխանությունն ըմբռնել ու ըմբռնում է գերազանցապես որպես անձնական հավակնությունների բավարարման, ինքնահաստատման, հարստացման, փառատենչության, սեփական սոցիալական կարգավիճակի բարձրացման, իշխելու՝ մրցակից խմբի նկատմամբ սեփական անձի գերազանցությունը ապահովող ու ցուցանող գործիք և այլն: Պատմական ու ներկայի փորձը ցուցանում է, որ հայոց համար առաջնայինը անհատական, ընտանեկան, գերդաստանային, խմբային՝ կլանային, կուսակցական, հետո (այդ հետոն կարող է նաև չլինել) ազգային ու պետական շահերն են: Հայը առհասարակ ուզում է Տեր լինել՝ ինքն իր գլխի, գործի, ընտանիքի, համայնքի, կուսակցության Տերը, բայց եթե այդ ձգտումը դուրս չի գալիս իր ԵՍ-ի նեղմիտ տիրույթներից, եթե նա անտեսում է ընդհանուրի շահերը, ապա դառնում է գավառական ու «քարանձավային» անձ՝ փոքրոգի բռնակալ, ամբարտավան կուսակցապետ, մեծամիտ խմբապետ, ինքնագոհ ավազակապետ, բարերարի թիկնոցով գռեհիկ նյութապաշտ, քաղաքական պատեհապաշտ, բարոյական առումով զարմանք ու զզվանք հարուցող «ազգային ջոջ»: Եթե այդ «չնչին մարդուկը» հանկարծ հայրենիքին, հասարակությանը, պետությանը մատուցում է մի ծառայություն, ապա ձգտում է այդ ծառայությունը

թանկ վաճառել հենց պետությանն ու ազգին, իրեն իրավունք է վերապահում խախտելու ու անտեսելու պետության օրենքները՝ ակամա դառնալով իշխանության հեղինակազրկողներից ու պետության «գերեզմանափորներից» մեկը: Այսպիսի անհատը եթե իշխանական խմբի մեջ է, ապա իրեն հռչակում է օրենքից դուրս «ազգային ջոջ», «ցար ու աստված» և իր սահմանափակ աշխարհայացքի ու կլանային մտածելակերպի պատճառով սեփական շահերը նույնացնում ազգային ու պետական շահերի հետ, ավելի ստույգ՝ պետական-հասարակականը ծառայեցնում է անձնականին։ Այլ խոսքով, քանի դեռ այդ հայը իշխանության մեջ չէ, հավասարության ու արդարության, ազգային միաբանության, հայրենասիրության ու ազգասիրության ջատագով է, իսկ երբ հայտնվում է իշխանության մեջ, «մոռանում» է այդ արժեքները (թեև առիթի դեպքում դրանք պաշտպանում է հանդիսավորությամբ ու կեղծ կրքոտությամբ) և օգտվում «անհավասարության ու անարդարության ընձեռած պատեհություններից», օրինակ, չի զլանում անխղճաբար կողոպտելու համայնական-պետական գանձարանը: «Առհասարակ, - նկատում Հ. Ասատրյանը, - նա (հայը – Ս. Զ.) սկզբունքները անձնական շահու համար օգտագործող է, չի՛ սիրում բարոյական վերահսկողութիւն եւ օրինապահութիւն – կարգապահութիւնը բացարձակ արժեք եւ նպատակ է հռչակում, երբ իշխանաւոր է. դա նրա աչքում անէծք եւ չարիք է դառնում, երբ ենթարկւում է: Իշխելիս՝ բռնաւոր, ենթարկուելիս՝ դեմոկրատ – այսպէս է հայը: Նա աշխարհը բարոյապէս արժէքավորում է իր անձնական վիճակով, դիրքով»238: Նման պարագայում իշխանավորները ոչ թե կառավարում, այլ իշխում են, ընդ որում դա ուղեկցվում է չարաշահումներով, ապօրինություններով, անձնանպաստ կամ խմբանպաստ որոշումներով, պետականության հիմնասյուների խարխլմամբ, պետականության գաղափարի հեղինակազրկմամբ, ինչի հետևանքով ժողովուրդը թերահավատ ու անվստահ է դառնում ազգային իշխանության նկատմամբ, հիասթափվում ու օտարվում պետությունից, դժգոհում իր ազգից ու բռնում արտագաղթի ճանապարհը և այլն: Այդպիսի պայման238

Ասատրյան Հ., Հատընտիր, Եր., 2004, էջ 158:

ներում, երբ իշխանությունը չի բավարարում ժողովրդի սոցիալական սպասումները, խոչընդոտում է մարդկանց ինքնաիրացմանն ու նախաձեռնողական գործունեությանը, տարբեր հնարքներով ու արարքներով վիրավորում է նրանց ինքնասիրությունը, ապա հայը դառնում է ընդվզող, չենթարկվող, անջատողական, անիշխանական, արտագաղթող, անպատասխանատու ու անտարբեր պետության ճակատագրի նկատմամբ: Օրինակ, պետականության նկատմամբ համատարած անպատասխանատու վերաբերմունքը առավել ցայտուն դրսևորվեց առաջին Հանրապետության գոյության ծանրագույն տարիներին: 1920 թ. հոկտեմբերի 30-ին առանց կրակոցի Կարսի խայտառակ հանձնումը ջրի երես հանեց հայոց հոգեկերտվածքային ու վարքագծային գրեթե բոլոր թերիները՝ անձնապաշտական նկրտումները, անվստահությունը թե՛ սեփական ուժերի և թե՛ պետական մարմինների նկատմամբ, բարոյալքված, հոգնած ու «պատերազմ ատող» զորքը, համատարած դասալքությունը, ալան-թալանով զբաղված և միջազգային օգնությունները յուրացնող օտարասեր (ռուսասեր) գեներալներն ու գնդապետները, մաուզերիստ խմբապետներն ու ամեն կարգի բախտախնդիրները, համընդհանուր անպատասխանատվությունն ու ամենաթողությունը, անիշխանությունն ու անկարգապահությունը, ուրիշների շահերը սպասարկող ապազգային գաղափարախոսներն ու քարոզիչները և այլն, և այլն239: Կարսի անկման համար, իրավացիորեն գրում է Նժդեհը, պատասխանատու է ոչ միայն բարոյալքված հայոց բանակը, այլև ամբողջ հայ ժողովուրդը։ Երկրում տիրող բարոյահոգեբանական վիճակի և «պատասխանատուների» անպատասխանատվության մասին սպառիչ է արտահայտվել հայոց բանաստեղծը՝ Հովհաննես Թումանյանը։ Առաջին հանրապետության անկումից հետո Ավետիք Իսահակյանին գրած նամակում (1921 թ., 9 դեկտեմբերի) Հովհաննես Թումանյանը գրել է. «Կարճն ասեմ. - մենք թե դրսից, թե ներսից քանդեցինք մեր երկիրը: Գլխավորապես մենք: Մենք եմ ասում, և սրա մեջն է ճշմարտությունը: Մի մասը խաչագող սրիկաններ, մի մասը գողեր ու ավազակներ, մի մասը ապիկար թշվառականներ, և չերևաց մի բազմու239

Այդ մասին, օրինակ, տե՛ս Յազճյան Գ., Կարսի անկման խորքային պատճառները, Եր., 2007։

թյուն, գոնե մի խմբակ, որ վերածնվող երկրի շունչն ու բարոյական կարողությունը հայտնաբերեր: Էսքան աղետների ու պարտությունների մեջ ոչ մի մեղավոր չերևաց, ոչ ոք ոչ պատասխանի կանչվեց, ոչ պատասխան տվեց… Եվ ոչ մեկը գոնե անձնասպան չեղավ, որ ապացուցաներ, թե գոնե ամոթ ու խղճմտանք կա էս մարդկանց մեջ կամ էս ժողովրդի մեջ»240: Այսպիսի բարոյալքված ու հոգեբանորեն պարտված, ազգային արժեքները ուրացած, քաղաքացու գիտակցություն չունեցած, ուրիշի հովանավորությանը սովորած, ազգային պետության ճակատագրի նկատմամբ անպատասխանատու վերաբերմունք ունեցած մարդկանց բազմությամբ, այդպիսի «Մենք»–ով անհնար է կառուցել ինչ-որ բան, անհնար է կերտել-պահպանել պետություն և սերմանել պետականամետ մտածողություն։ Առաջին հանրապետության անկումից հետո Հայաստանը խորհրդայնացվեց և ընդգրկվեց ընդհանուր պետության՝ ԽՍՀՄ-ի կազմի մեջ, ինչը, անկախ ամեն ինչից, հնարավորություն ստեղծեց հզոր ամբողջատիրական պետականության պայմաններում վերափոխել պետականության նկատմամբ վերաբերմունքը և ձևավորել պետականամետ մտածողության տարրեր։ Թեև այդ փորձը օգտակար եղավ նորանկախ Հայաստանի ինքնիշխանության վերականգնման և անցումային շրջանի դժվարությունները անհամեմատ անցնցում հաղթահարելու համար, այնուհանդերձ, էական փոփոխություններ տեղի չունեցան կառավարման մշակույթում։ Մինչդեռ ժամանակակից մարտահրավերները պահանջում են արմատական փոփոխություններ պետականության և կյանքի կազմակերպման հայկական մշակույթում։ Արդիական ազգ դառնալու համար հարկավոր է օր առաջ հայոց ինքնությունից «մաքրել» անհատակենտրոն ու կոլեկտիվակենտրոն մշակութակերպերի թերություններով պայմանավորված ինքնութենական մտակաղապարներն ու վարքաձևերը և ազատվել բարձրագույն արժեքների հանդեպ անտարբեր վերաբերմունքի և կյանքը կազմակերպելու հնացած ու անարդյունավետ ձևերից։

Թումանյան Հ., Երկերի լիակատար ժողովածու տասը հատորով, հ. 10, Եր., 1919, էջ 408։

4.3 Հայոց ինքնության ցեղակրոն նախագիծը (Գարեգին Նժդեհ) «Նկարագրի անկախություն-ահա՝ էականը։ Երբ պակասում է դա՝ ասել է պակասում է այն անփոխարինելին, առանց որի ժողովուրդները ուրույն մշակույթ չեն ստեղծում»։ Գարեգին Նժդեհ

Ազգային ինքնությունը ձևավորվում է ազգի, ազգային գիտակցության կամ ազգային «Մենք» կոնցեպցիայի կազմավորմանը զուգընթաց և ժամանակի հոլովույթում դրսևորվում տարբեր հարացույցների տեսքով: Ժամանակի ընթացքում կառուցարկվել են հայոց ինքնության տարբեր հարացույցներ` հեթանոսական, քրիստոնեական, լուսավորական (քաղաքացիական), մշակութային, քաղաքակրթական, քաղաքական` իրենց բազմապիսի ենթահարացույցներով: Ազգային ինքնության հիմնախնդիրը հատկապես կարևորվում է ՃԼՃՃՃ դարերի հայ տեսական-փիլիսոփայական և գեղարվեստական, հրապարակախոսական մտքում` կապված ազգային զարթոնքի, ազգային-ազատագրական պայքարի հարցերի իմաստավորման հետ: Ազգային ինքնության քրիստոնեական հարացույցի ճգնաժամի պայմաններում Լուսավորական փիլիսոփայության ներկայացուցիչներ, կուսակցական տեսաբաններ, հրապարակախոսներ և գրողներ իրենց աշխատություններում դիտարկում են հայոց ինքնության արդիականացման տարբեր հարցեր, իրենց գաղափարական-աշխարհայացքային հայացքներին համապատասխան առաջադրում ազգային ինքնության կառուցարկման նախագծեր, որոնք գերազանցապես ազգային կամ ազգայնական ուղղվածություն ունեին: Այդպիսի նախագծերից մեկի հեղինակը մեծանուն զորավար ու իմաստասեր Գարեգին Նժդեհն էր: Հայոց ինքնության կառուցարկման նժդեհյան նախագիծը ընդհանուր առմամբ կարող ենք անվանել ազգայնական, իսկ ավելի ստույգ` հայրենիքակենտրոն և ցեղակրոն, ցեղապաշտական: Դա ՃՃ դարում եվրոպական մի շարք երկրներում ձևավորված ինքնու248

թյան ազգայնական հարացույցի տարատեսակներից է՝ անկախ բազմաթիվ վերապահումներից, անկախ այն բանից, որ դա համարվում է զուտ ազգային երևույթ, որը ձևավորվել է ավելի վաղ, քան եվրոպականը: Տվյալ դեպքում նկատի ունենք նախ և առաջ ինքնության ազգայնական հարացույցի կառուցվածքը, բաղադրատարրերի միջև փոխհարաբերությունները, դրա նույնականացման մեխանիզմներն ու միջոցները: Եթե ինքնության ամեն մի հարացույց ունի իր գաղափարները, միֆերը, արժեքները, իդեալները, ապա ազգայնական հարացույցը՝ իր ծայրահեղ ու չափավոր տարատեսակներով, խարսխվում է հետևյալի միֆերի ու գաղափարների վրա՝ միֆ ցեղի, արյան մաքրության և ժառանգականության, միֆ տվյալ ազգի փառապանծ անցյալի ու «հավերժական վերադարձի», միֆ տվյալ ազգի ընտրյալության կամ բարձր որակների մասին, ցեղաճանաչության ջատագովություն, պայքար ազգի թշնամիների (հրեաներ, սոցիալիստներ, լիբերալներ, դեմոկրատներ) դեմ, անհատի անվերապահ ու լիովին ենթարկումը պետությանը, ազգին և հայրենիքին, ուժականություն, առաջնորդապաշտություն, հայրենապաշտություն և այլն: Ըստ կառուցվածքի՝ նժդեհյան ինքնության հարացույցը որոշ առումներով նման է եվրոպական ազգայնական հարացույցներին, սակայն միանգամայն տարբեր է իր գործառույթներով և նպատակով: Ազգային ինքնության կառուցարկումը գործընթաց է, ճգնաժամի պայմաններում անցում մի նույնականության հարացույցից մյուսին` կապված պատմամշակութային տեքստի փոփոխության հետ: Ազգային ինքնության նոր հարացույցի կառուցարկման գործում դրա տարրերից մեկը կարող է համակարգաստեղծ նշանակություն ունենալ և իրենով պայմանավորել մյուս բաղադրիչների բովանդակությունը: Նժդեհյան հարացույցի հիմքում ընկած են երկու համակարգաստեղծ բաղադրիչ` Հայրենիքը և Ցեղը: Ինքնության յուրաքանչյուր հարացույց ունի իր լեզուն, որը կաղապարում է դրա բովանդակությունը: Նժդեհյան հարացույցի բովանդակությունը ժամանակի ընթացքում մնացել է անփոփոխ. իր ողջ գործունեության և ստեղծագործության ընթացքում նա դավանել է նույն սկզբունքները, սակայն լեզուն, արտահայտման ձևերը մասամբ փոխվել են: ՃՃ դարի 20249

ական թվականներին և Երկրորդ աշխարհամարտից հետո գրված երկերում նա գործածում է ժողովուրդ, ազգ, ազգային ոգի, ազգասիրություն, հայրենասիրություն, իսկ 30-ական թվականներին՝ գերազանցապես ցեղ, ցեղայնություն, ցեղակրոնություն, ցեղամարդ, տարոնականություն և նմանատիպ այլ հասկացություններ: Նժդեհը բացատրում է, որ այդ լեզվական արտահայտությունները բովանդակային առումով նույնական են: Իսկապես դա այդպես է, սակայն միաժամանակ նկատենք, որ ցեղակրոնության ուսմունքի մշակման ընթացքում Նժդեհը ավելի խիստ գնահատականներ է տալիս մրցակից ազգային ինքնության նախագծերին: Նա անհամեմատ մեղմ է վերաբերվում ազգային ինքնության քրիստոնեական հարացույցին՝ կարծելով, որ հայոց եկեղեցին պետք է վերանայի քրիստոնեության որոշ դրույթներ, հատկապես ազգի, սիրո և ուժի մասին իր ըմբռնումները: Այլ խոսքով, եկեղեցին պետք է ծառայի ցեղային ինքնության պահպանման գործին, այլապես կկորցնի իր նշանակությունը: Ավելի խիստ է նա մոտենում ինքնության աշխարհաքաղաքացիական հարացույցի պաշտպանողներին` մեծամասնականներին (բոլշևիկներին), ընկերվարներին, դեմոկրատներին ու լիբերալներին: Վերջիններս, ըստ Նժդեհի, դավանում են ապազգային և հակաազգային գաղափարներ, մեղանչում ազգային ոգու դեմ, ապաբարոյականացնում ու պառակտում ազգը: Անդրադառնալով ցեղակրոն շարժման ստեղծման պատճառներին՝ Նժդեհը առանձնացնում է երկու կարևոր գործոն. նախ, ըստ նրա, աշխարհում տեղի է ունենում ազգային ինքնագիտակցության զարթոնք, ազգային արժեքների վերածնունդ, ազգերի միջև սկսվում է մրցակցության նոր փուլ, ինչն էլ նոր պահանջներ ու խնդիրներ է դնում ազգերի առջև: Իսկապես, 30-ական թվականներին «աշխարհն ազգայնանում» էր, իսկ ազգայնական գաղափարախոսություն դավանող երկրները (Իտալիա, Գերմանիա, Ճապոնիա) բռնել էին ժամանակավոր վերելքի ճանապարհը: Երկրորդ, այսպիսի քաղաքական պայմաններում ազգային մեծագույն աղետի ենթարկված և աշխարհով մեկ սփռված ժողովուրդը պետք է որոներ և գտներ ինքնակազմակերպման ու համախմբման նոր ձևեր, մինչդեռ, հատկապես

Սփյուռքում, ուժեղանում էր հայերի ուծացման, ապազգայնացման գործընթացը: Ըստ այդմ՝ Նժդեհը, լինելով լավատես և հետևելով փիլիսոփայական այն դրույթին, որ կյանքը հարափոփոխ վերածնունդ է, որ պարտվողականությամբ տառապող ժողովուրդը անբուժելի չէ, հանգեց այն մտքին, թե ազգային վերանորոգումը հնարավոր է միայն սեփական պատմության իրական արժեքները վերապրելու, սեփական արժեքներին ապավինելու ճանապարհով: Այսպիսով, ազգային ինքնության նժդեհյան կառուցարկման պատմամշակութային ու ռազմաքաղաքական տեքստը հետևյալն է՝ ցեղասպանված, հայրենազուրկ, աշխարհով մեկ սփռված, ուծացման սպառնալիքներին ենթակա մի ժողովուրդ, ապազգային ու վերազգային (միջազգայնական) գաղափարներով տարված մտավորականություն և բոլշևիկյան ապազգային քաղաքականությամբ առաջնորդվող հայկական պետություն: Երկու դեպքում էլ, ըստ Նժդեհի, հայոց ազգը կանգնած է կործանման եզրին, որովհետև դրանցում վտանգված է ազգայինը, և այդ ճգնաժամային իրավիճակից դուրս գալու համար հարկավոր են վճռական քայլեր: Դրա համար, նախ, հարկավոր է պարզել հայոց ներկա ողբերգության ու պարտվողական հոգեվիճակի պատճառները, այնուհետև մատնանշել այն ուղիները, որոնք տանում են դեպի Վերածնունդ: Նժդեհի կարծիքով` ներկա հայոց հոգեվիճակի պատճառներն են` ա) ստրկության դարերի առաջացրած հոգեկան ախտերը: Ազգային հեղափոխությունը չկարողացավ դրանք դարմանել, որովհետև դա «չեղավ ներքին հոգեփոխիչ հեղափոխություն»: բ) Օտար լծերի ազդեցությամբ հայը խորթացել է իր էությունից, աղավաղվել է նրա ցեղային նկարագիրը: գ) Օտար զավթիչները պարբերաբար ոչնչացրել են հայոց ընտրանին, նրա ամենակենսունակ տարրերին, իսկ առանց ընտրանու՝ ժողովուրդները իրենց կրած ամեն մի պարտությունից հետո հեշտությամբ դառնում են պարտվողական ու հոռետես: դ) Իբրև հետևանք ջարդերի ու հալածանքների` տեղի են ունեցել պարբերական բռնագաղթեր, որով հայը, զրկվելով իր բնահայրենական միջավայրից, հարկադրված հարմարվել է օտար միջավայրերին` կորցնելով իր ցեղային դիմագիծը: ե) Պատմության ընթացքում հայերը

տարբեր պատճառներով չկարողացան միաբանվել և միասնական ճակատով հանդես գալ թշնամիների դեմ: զ) Ուրիշ ազգերի նման հայերը ևս տուրք են տվել «քաղաքակրթության վատասերիչ ազդեցությանը», ինչի հետևանքով տկարացել է նրանց կենսազորությունը: Ազգային ինքնության նժդեհյան նախագծի հիմքում ընկած երկու համակարգաստեղծ բաղադրիչները` Հայրենիքը և Ցեղը (ազգը), իրար միահյուսված են այնպես, որ մեկը առանց մյուսի հնարավոր չէ մտածել: Նժդեհյան հարացույցի կենտրոնում ցեղն է, սուբյեկտը` ցեղակրոնը, ցեղամարդը, նույնականության հաստատման միջոցները` վերանորոգումը կամ վերածնունդը` ցեղաճանաչությունը, ցեղային արժեքների մեծարումը, ներցեղային բարոյականով առաջնորդվելը և ցեղորեն ապրելը: Ցեղը միֆական, միստիկական մի սկիզբ է, հետևաբար ենթակա չէ գիտական սահմանման: Ցեղը, ըստ Նժդեհի, ավելի հոգի է, քան կավ: Դա նշանակում է, որ սկզբից ևեթ, առանց հաշվի առնելու ցեղի կազմավորման պատմական համատեքստը, ապրիորի ենթադրվում է ցեղի «հավիտենական ոգու» գոյությունը: Այսինքն՝ Նժդեհը ավելի շուտ ցեղը դիտում է իբրև մարդկության բնական տեսակ, որն ունի իր առանձնահատուկ կենսաբանական-ֆիզիկական և հոգևոր դիմագիծը: Մարդկային համակեցության ձևերի` ցեղի, ժողովուրդի և ազգի միջև կան տարբերություններ, սակայն դրանք նա ներկայացնում է ոչ թե գիտական, այլ գեղագիտական-արժեքաբանական հասկացություններով: Ըստ Նժդեհի՝ ցեղը, ազգը և ժողովրդը տարբեր բաներ են. ժողովուրդը գումարն է ապրող անհատների, ազգը` անցած ու գոյ սերունդների - դա ճակատագրի ընդհանրություն է, իսկ ցեղը` արյան ընդհանրություն, որը մշտապես պայքարի մեջ է օտար ազդեցությունների դեմ: Ժողովուրդը ընդօրինակող է, անկարող մարսելու փոխառիկ օտարը, ցեղը` ստեղծագործ ինքնատիպություն, որը թույլ չի տալիս ժողովրդին դիմազրկվելու և կորչելու «մարդկության» մեջ, ցեղն է իրեն ենթարկում օտար արժեքը, վարդապետությունը և կրոնը: Ժողովուրդը հոգևոր ցրվածություն է, ազգը` ոգի, որի ամենակատարյալ արտահայտությունը հանճարն է, հերոսը, ցեղը` ընտրանին, կենտրոնացուցիչ ուժը: Ցեղը տիեզերական սկզբունք է, ինչը նշանակում է, որ ժողովուրդների պատմության սաղ252

մերը պիտի փնտրել իրենց արյան և երկրի բնության մեջ: Ցեղը արյուն է, ժառանգական էություն, ճակատագիր, գաղափարի ու պատմական առաքելության կրող: Առանց «ցեղային պատկանելիության զորավոր զգացումի` ժողովուրդները պիտի շարունակեին մնալ իբրև մարդկային դիմազուրկ զանգվածներ: Մի ժողովուրդ միայն այնքան է ակտիվ, ստեղծագործ և կենսահոգեբանորեն լավատես, որքան կենդանի և արթուն է նրա ցեղային ծագման գիտակցությունը»241: ՃՃ դարի տեսական-գաղափարական մտքում աշխուժանում է պայքարը երկու միֆերի` ժառանգական նախասահմանվածության կամ պատճառավորվածության և «մաքուր տախտակի» միջև: Առաջին միֆի համաձայն՝ ազգը բնական երևույթ է, ուստի ազգի պատմության մեջ վճռական դեր են խաղում կենսաբանական գործոնները (արյուն, ժառանգականություն, իմացական կարողություններ, ցեղային բարոյական արժեքներ), իսկ երկրորդ միֆի համաձայն` սոցիալական միջավայրում են ձևավորվում ազգի բնորոշ գծերը, հետևաբար ազգը պատմական երևույթ է կամ կոնստրուկտիվիստների կարծիքով՝ «երևակայական կառույց», ազգայնականների հորինվածք: Նժդեհը առաջին միֆի կողմնակիցն է, սակայն կարծում է, որ ցեղային ժառանգական գծերը մեխանիկորեն չեն ապահովում տվյալ ազգի առաջընթացը: Այդ գծերը պետք է դրսևորվեն և կատարելագործվեն: Ավելին, բնականը պետք է հաղթահարվի. «Բնական մարդը» պետք է հաղթահարվի՝ ծնունդ տալով «հոգևոր մարդուն», այսինքն՝ այն մարդուն, որը ինքն ստեղծում է իրեն, տեր է կանգնում իր կեցությանը և ճակատագրին: «Բնական մարդը» բնության մյուս գոյացությունների նման մահկանացու է, սակայն ստեղծագործող «հոգևոր մարդը» կարողանում է անցավորը կապել հավերժականի հետ: Դա վերաբերում է նաև ազգերին. «Իր ճակատագրի դարբինն է ամեն մի ժողովուրդ: Վաղ թե ուշ, նա դառնում է այն, ինչ որ ուզում է լինել այսօր»242: Ցեղը միայն կենսաբանական զորություն չէ, այսինքն` միայն արյուն ու ժառանգականություն չէ, այլև հոգևոր արժեքների ամբող241

Նժդեհ Գ, նշվ. աշխատ., էջ 447։ Նույն տեղում, էջ 41։

ջություն: Ցեղը աստվածային այն բրուտն է, որ Հայաստանի հողից ստեղծել է մեր մարմինը, հայոց պատմությունից` մեր ոգին: Ընդունել ցեղի գերագահությունը ժողովրդի հանդեպ, նշանակում է` ընդունել հավիտենականի գերակայությունը առօրյայի, ոգունը` նյութի վրա: Ցեղակրոնը նայում է դեպի խորքը, ուր ապրում է համահայկականը, ուր հայը հային դիտում է իբրև արյան և ճակատագրի եղբայր: Այսպիսի ըմբռնումն առհասարակ բնորոշ է ինքնության կառուցարկման պրիմորդիալիստական, ի մասնավորի ցեղապաշտական տեսություններին: Սակայն նժդեհյան ցեղակրոն ուսմունքը էապես տարբերվում է դրանցից նախ և առաջ այն բանով, որ չի ընդունում ազգերի (ցեղերի, ռասաների) անհավասարության, անլիարժեքության և ընտրյալության գաղափարը: Նժդեհի համոզմամբ մարդկությունը բաղկացած է իրավահավասար ազգերից, որոնցից յուրաքանչյուրը ունի իր արժեքը, արևի տակ ապրելու իր իրավունքը: Ազգասպանության ամեն մի դրսևորում հանցագործություն է մարդկության դեմ, որովհետև սպանել մի ժողովրդի ազգայնությունը, նրա ցեղային հանճարը, կնշանակի «մարդկությունը զրկել քաղաքակրթական մի ստեղծագործ ազդակից, որպիսին կհանդիսանան ազգությունները»: Մարդկությանն ավելի օգտակար լինելու համար պետք է ապահովել յուրաքանչյուր ազգի ինքնիշխան, ազատ ու անկախ գոյությունը, որովհետև միայն այդ պայմաններում ազգը կարող է իրեն լիովին դրսևորել: Ազգերի միջև թե ուղղահայաց և թե հորիզոնական ստորակարգության սկզբունքը դատապարտելի է: Նժդեհը համոզված էր, որ յուրաքանչյուր ազգի պարտականությունը մարդկության հանդեպ նախ և առաջ դրսևորվում է սեփական ազգի կենսունակության ամրապնդման, սեփական մշակույթի զարգացման ձևով: Առհասարակ, նկատում է Նժդեհը, չկան մեծ ու փոքր ազգեր, եվրոպական դիվանագիտության կեղծ լեզուն է ստեղծել «մեծ» և «փոքր» անունները: Աններելի տգիտություն է, գրում է Նժդեհը, կարծել, թե սեփական արժեքների ուրացումով կարող ենք համամարդկային արժեքներ սիրել և պաշտպանել: Համամարդկային քաղաքակրթության զարգացման ճանապարհը միագիծ չէ. ամեն ազգ ունի զարգացման իր ուրույն ուղին, ուստի ոչ մի արդարացում չունի ազգային առանձնահատկու254

թյունների զոհաբերումը այս կամ այն օտար մշակույթին, որքան էլ այդ վերջինը մեծ լինի: Ազգայինը մերժողները պետք է հասկանան, գրում է Նժդեհը, որ մշակույթը, եթե ազգային չէ, ապա մշակույթ չէ, ինչպես ազգը, եթե մշակութաստեղծ չէ, չունի մշակույթ, ապա ազգ չէ: Ճշմարիտ ազգայինը արդեն համամարդկային է. «Մարդ և մարդկություն հասկացություններն, ընդհանրապես, որոշ իմաստ են ստանում միայն այս կամ այն ազգի ոգու միջոցով: Ազգային հանճարն է որոշ բովանդակություն հաղորդում համամարդկայինին: Ազգության փլատակների վրա ճշմարիտ մշակույթ չի կարող ծաղկել: Տվյալ ազգությունից դուրս` կեղծ են մարդն ու մարդկությունը: Մարդկայինը ազգայինին ներդաշնակելով` շահում է թե՛ մեկը, թե՛ մյուսը: Եվ, ընդհակառակը, ազգայինը «համամարդկայինին» զոհելով` կորցնում է թե՛ ազգը, թե՛ մարդկությունը: Ոչ թե մարդն, ընդհանրապես, որ անգոյ մի բան է, այլ` դիմագծորեն ազգային մարդը, որ խորհում էր ազգության միջոցով. մարդը, որ բովանդակում է իր հայրենի բնությունն ու պատմությունը»243: Մարդկության պատմությունն այլ բան չէ, քան պատմությունը ազգերի արժանապատվության համար մղված պայքարի: Այս կյանքը պատերազմ է, գոյության պայքար, ուստի յուրաքանչյուր ժողովուրդ ձգտում է ինքնահաստատման, իր քաղաքակրթական ինքնության պահպանմանն ու զարգացմանը: Նժդեհը պնդում է, որ բնությունը դիտմամբ է դրել պայքարի բնազդը անհատի և ցեղերի մեջ, որպեսզի կատարելագործության մղի նրանց: Պատերազմները և ազգամիջյան պայքարը կշարունակվեն այնքան ժամանակ, «մինչև որ պայքարող կողմերը կհասնեն մարդկային իդեալի մի վիճակի, երբ այլևս պայքարն սպանած կլինի պայքարը, երբ կդադարի պատերազմը՝ տեղի տալով կատարելագործված ազգերի եղբայրության և համատարած խաղաղության առջև: Իսկ մինչև այդ երանելի օրը` պատերազմը պարբերար կփոխի իր պատմական տարազները միայն, բայց ոչ և էությունը»244: Քանի դեռ մարդկությունը չի մոտեցել

Նույն տեղում, էջ 492։ Նույն տեղում, էջ 327։

այդ իդեալական վիճակին, քանի դեռ սուրը չի վերածվել արորի, հարկավոր է լինել զգոն և մտածել սեփական ազգի անվտանգության մասին։ Ցեղի հետ նույնականացումը նախ և առաջ պետք է տեղի ունենա ինքնաճանաչման միջոցով: Անցյալ ժամանակի մեջ պետք է փնտրենք ու գտնենք հային, հայկական ոգուն: Ցեղը հավիտենականի մարմնացումն է: Ժամանակները պետք է իրար միացնենք, որպեսզի ամենուր և սոցիոմշակութային ամեն մի կերպափոխության մեջ տեսնենք հայկականությունը: «Փնտրում ենք հավիտենական հային, փնտրում ենք իր հեթանոս դարերում, իր քրիստոնեության մեջ, իր պատմության լույսի տակ, իր գրականության մեջ, իր իմաստասիրության և վարած ճակատամարտերի, իր ստրկության և ինքնիշխանության, իր կոտորածների, արտագաղթերի և հայրենաշինության մեջ: Փնտրում ենք նրան իր բնաշխարհում և օտար հորիզոնների տակ, բայց դեռ չենք գտել»245: Այսպես, խորհրդածելով «հայկականության», հայոց ոգու մասին, նա հիշատակում է բոլոր այն պատմական գործիչներին և մտածողներին, ովքեր, դավանելով տարբեր գաղափարախոսություններ, իրենց ավանդն են բերել «հայկականության», հայոց ոգու ստեղծման ու կայացման գործում: Հեթանոսական աստվածները և հերոսները, քրիստոնեական նահատակները, միջնադարյան մտածողները և զորավարները, բանաստեղծներն ու պատմագիրները, նախարարներն ու կրոնական գործիչները, յուրաքանչյուրն իր տեղում և իր կարողությամբ ստեղծել են «հայկականության» երևույթը, այսինքն՝ եղել են ազգային ոգու կերտողներ: Նժդեհը ոչ թե փորձում է իրար հակադրել հայոց պատմության տարբեր փուլերը, դրանց բնորոշ գաղափարախոսությունները, այլ բացահայտել այն ընդհանուրը, որը միավորում է դրանց, որը պայմանավորում է հայոց ոգու շարունակականությունը: Օրինակ, սկզբունքորեն իրարից տարբեր էին հեթանոսական և քրիստոնեական կրոնները, սակայն ընդունելով քրիստոնեությունը՝ հայերը կարողացան հեթանոսական շատ արժեքներ և ավանդույթներ «մկրտել» քրիստոնեական

Նույն տեղում, էջ 375։

սուրբ ավազանում, դրանց հաղորդել նոր շունչ ու բովանդակություն: «Հեթանոս հայի քաջությունը չտկարացավ նաև քրիստոնեական Հայաստանում: Սխրագործելու իր տենչանքին զուգահեռ՝ դա ընդունեց արտահայտության մի նոր ձև ևս - նահատակությունը կամավոր, որն իր խորքի մեջ ոչ այլ ինչ է, բայց եթե՝ գիտակցական մահվամբ քաջաբար անմահանալու ձգտումը: Ըստ էության՝ մահամերժ ոգու խիզախանքն է - քաջություն թե նահատակություն»246: Գաղափարախոսությունները, կրոնները, փիլիսոփայական վարդապետությունները յուրատեսակ զգեստներ են, որոնք յուրաքանչյուր ազգ վերաձևում ու հարմարեցնում է իր մտածողությանն ու ոգուն: Եթե ազգը չունի այդ ոգին ու կամքը, ապա դատապարտված է կործանման: «Մի ժողովուրդ, որ իր մտածումից և հաստատություններից դուրս է թողնում ցեղը` հոգեզրկում է իրեն, հարստահարում է իր մետաֆիզիկ էությունը, տկարացնում իր մշակութաստեղծ եռանդը, իր հերոսական թափը – խորապես մեղանչում է իր գոյության դեմ: Սուտ ու սնանկ է նման հոգեթափի հայրենասիրությունը, մեռյալ` իր ազգային պարտականության ու պատասխանատվության զգացումը»247: Նժդեհը չի ընդունում լուսավորական և պոզիտիվիստական փիլիսոփայությունից եկող այն միտքը, թե արտաքին (բնական, հասարակական, քաղաքական) պայմաններն են մարդուն դարձնում մարդ, թե հանգամանքներն են որոշում ժողովուրդների բախտը: Այսպիսի մոտեցումը նա բնորոշում է որպես ճակատագրապաշտական: Կրավորական, ինքնությունից զուրկ մարդիկ և ժողովուրդներն են ենթարկվում հանգամանքներին, իսկ, ընդհակառակը, ոգեկիր, ինքնավստահ, մշտապես վերանորոգվելու ու հոգեփոխվելու ընդունակ մարդիկ և ժողովուրդները իրենց են ենթարկում հանգամանքները, վերջիններս օգտագործում որպես միջոց՝ իրենց կենսունակության բարձրացման համար: Ապավինել արտաքին գործոններին, նշանակում է ազատվել սեփական գործողությունների կամ անգործության պատասխանատվությունից, սեփական մեղքերը բարդել ուրիշների վրա, ուրիշների մեջ փնտրել սեփական ողբերգությունների և ձախոր246

Նույն տեղում, էջ 260։ Նույն տեղում, էջ 452։

դությունների պատճառը: Իր ճակատագրի համար պատասխանատվություն չստանձնող ժողովուրդը դառնում է դիպվածների զոհ, կորցնում իր բարոյական արժանապատվությունը և քաղաքական կշիռը: Նժդեհյան նախագծի մյուս կարևոր բաղադրիչը Հայրենիքն է: Հայրենիքակենտրոն ինքնության նախագծի նշանաբանն է` «Հայրենիքը ընդհանուր աստվածություն, հայրենասիրությունը՝ կրոն», իսկ նպատակը` «Ես և Հայրենիքս նույնն ենք» գաղափարը: Հայրենիքակենտրոն ինքնության հարացույցի հերոսն իր անձը Հայրենիքին նվիրաբերող, ազգային արժեքներով առաջնորդվող մարդն է, իսկ աշխարհաքաղաքացիական բնույթ ունեցող ինքնության հարացույցների հերոսը` ինքն իր համար կամ վերացական մարդկության կամ մի դասակարգի, համաշխարհային մի գաղափարի համար ապրող մարդը: Առաջին դեպքում ինքնության բացահայտիչներն են` Հայրենիքը և ազգությունը, իսկ երկրորդ դեպքում` համաշխարհը, մարդկությունը կամ դասակարգը: Օրինակ, ՃՃ դարի սկզբներին հայ բոլշևիկները խուսափում էին գործածել նույնիսկ Հայրենիք հասկացությունը: Նրանք ոչ միայն տարածքային ինքնորոշման ու անկախության հակառակորդներ էին, այլև անգամ լսել չէին ուզում ընդհանուր պետության մեջ կուլտուր-ազգային ավտոնոմիայի մասին, որովհետև ազգայինը ստորադասում էին դասակարգայինին, հայրենիքը` ընդհանուր պետությանը: Այս իմաստով` որքան անհրաժեշտ կամ արդարացված լինեն «հոգևոր» կամ «էլեկտրոնային» (վիրտուալ) Հայաստանի և «հայկական աշխարհի» գաղափարները, այնուհանդերձ, չպետք է մոռանալ, որ առանց «նյութական» Հայաստանի, առանց Հայրենիքի՝ դրանք առայժմ վիրտուալ իրողություններ են, որ առանց Հայրենիքի վտանգի տակ են թե՛ ազգը և թե՛ ազգային ինքնությունը: Նժդեհի համար Հայրենիքը սրբազանի խորհրդանշան է, իսկ հայրենասիրությունը՝ մարդկային առաքինությունների թագն ու պսակը: Յուրաքանչյուր մարդ իրեն նախևառաջ նույնացնում է իր Հայրենիքի և ազգության հետ, դրանով իսկ, իրեն դարձնում ճանաչելի: Իսկ Հայրենիքը սոսկ աշխարհագրական տարածք կամ երկիր չէ, ազգությունն էլ մարդկանց պատահական կամ «երևակայական» հանրույթ չէ: Երկուսն էլ արարչագործության, մարդկային սխրագոր258

ծության արգասիք են: Երկիրը Հայրենիք է դառնում այն հոգևոր արժեքներով, որոնք արարում է ժողովուրդը. «Երկիրը - դա հայրենիքի աշխարհագրական զրահն է: Հայրենիքը - այդ երկիրը մշակող ժողովրդի ոգին է, նրա մշակույթը»248: Երկիրը կամ բնաշխարհը իր կնիքն է դնում ազգի հոգեկերտվածքի ու վարքաձևերի ձևավորման վրա, իսկ ազգն էլ իր հերթին երկիրը վերածում է Հայրենիքի: «Հայրենիքը ստեղծվում է հողը, նյութը հաղթահարելով, երկիրն արժեքավորելով, իմաստավորելով նրան խորհուրդ և սրբազնություն հաղորդելով միայն»249: Հայրենիքը սկիզբ է առնում տվյալ ազգի առաջին ավանդույթների, բանարվեստի, առասպելների, ասքերի, գրի, ձեռագիր գրքերի, սրբերի, լուսակիրների, հերոսների հետ: Հետևաբար, «Հայրենիք ստեղծել՝ նշանակում է բեկոր առ բեկոր հայտնաբերել, իմաստավորել, պատմականացնել իր երկիրը: Նշանակում է այնպես հարազատել իր երկիրը, որ նրանում ոչինչ չմնա անհայտ, անխոս, մեռյալ: Նշանակում է վայր առ վայր նվաճել երկիրը, շունչ և իմաստ տալով նրանց: Ի մի բան` հայրենիք ստեղծել` նշանակում է հարազատել իր երկիրը և հարազատանալ նրան: Այսպիսով ահա, նույնանում են ժողովրդի ոգին ու հայրենիքը: Սրանց դարավոր փոխներգործության արգասիք է հայրենիքը»250: Այս առումով անհրաժեշտ է նշել, որ ցեղասպանությունը ոչ միայն ցեղի ֆիզիկական, այլև տվյալ ցեղի կողմից ստեղծված մշակույթի` լեզվի, բարբառների, հավատալիքների, բարքերի ու սովորույթների ոչնչացումն է: Հայրենազրկումը ոչ միայն տարածքի, այլ «մշակված երկրի» կորուստ է, մի ամբողջ մշակութային կենսաշխարհի և մշակութաստեղծ ոգու ոչնչացում: Հայրենիքի արարումը անընդհատ և շարունակական գործընթաց է: Ազգը մեռնում է, երբ դադարում է Հայրենիք, այսինքն` ազգաշունչ մշակութային արժեքներ արարելուց: Յուրաքանչյուր սերունդ ժառանգում է Հայրենիք, ուստի պարտավոր է այդ ժառանգությունը ոչ միայն պահպանել, այլև հարստացնել, ավելացնել ու բազմապատկել: Քանի որ ինքնության նժդեհյան նախագիծը հայրենիքա248

Նույն տեղում, էջ 252։ Նույն տեղում, էջ 254։ Նույն տեղում, էջ 253։

կենտրոն է, ապա հետաքրքիր է պարզել, թե ինչպիսի՞ն է հայի վերաբերմունքը Հայրենիքի նկատմամբ, իր էությամբ նա հայրենապա՞շտ է, թե՞ աշխարհաքաղաքացի: Ինքնության իր նախագծում Նժդեհը հային դիտարկում է ժամանակային երեք` անցյալի, ներկայի և ապագայի չափումներով՝ չափանիշ ընդունելով «հավերժական հային»։ Նժդեհը, ինքնության հարացույցի կառուցարկման տրամաբանության համաձայն, հյուսում է միֆ՝ մետաֆիզիկական հայի մասին, և այդ միֆականը նույնացնում պատմական հայի որոշ տեսակի հետ: Մետաֆիզիկական հայը հայրենիքապաշտ ու հայրենասեր է. այդպես էր նաև անցյալի հայը: Այսինքն` անցյալի հայի և մետաֆիզիկական հայի էությունները գրեթե համընկնում են: Ներկայի հայը հակասությունների կծիկ է, իր ինքնությունից հեռացած, նույնականությունը կորցրած և անորոշության մեջ խճճված մարդ. «տեսության մեջ իդեալիստ, իսկ իրական կյանքում նյութապաշտ, դեմոկրատիզմից և այլասիրությունից խոսող, բայց եսապաշտ, կրոնը անհատական խղճի գործ համարող, բայց սրբության զգացումից զուրկ. հայրենասիրություն կեղծող ու վտանգի ժամանակ դասալքող. ազատությունից ու ազատականությունից ճառող, բայց իշխանության տիրանալիս` շնականորեն բռնավոր, ընկերավարություն դավանող, բայց իր հացի համար ընկերոջ դիակը կոխոտող: Այսպես հոգով պառակտված ու ցեղորեն անդեմ էր հինը»251։ «… Իբրև ազգային պաշտոնյա, նա Աստվածաշնչի անմահացրած մաքսավորն է՝ ծույլ, անհավատարիմ, հացապաշտ: Իբրև գործիչª դպիր է նա: Իբրև ուսուցիչ՝ հոգով էսնաֆ, անկարող ուժի և հզորանքի տեսիլներ պարզել աշակերտող սերունդի առջև»252: Ներկայի հայը կորցրել է իր որակը` բարոյական ու սոցիալական առաքինությունները, որովհետև կտրվել է իր էաբանական արմատից, իր խորքից և իր ցեղից: Նա չի հասկացել, որ ինքը, իբրև մարդկային անհատ, ծնունդն է Ցեղի և Հայրենիքի, չի գիտակցել, որ ամեն մարդ իր ցեղից է ժառանգում իր ֆիզիկական և հոգեկան առանձնահատկությունները:

Նույն տեղում, էջ 406։ Նույն տեղում, էջ 393։

Այսպիսով, ներկայի հայի հոգեբարոյական նկարագիրը հակասության ու անհամապատասխանության մեջ է գտնվում «հավիտենական հայի» կամ հայի մետաֆիզիկական էության հետ: Այս երկվությունը և հատկությունների բևեռացվածությունը, հատկապես բացասական գծերի առկայությունը, Նժդեհը բացատրում է այն հանգամանքով, որ հայը դարեր շարունակ գտնվել է օտարների լծի տակ և կորցրել իրեն բնորոշ առաքինությունները: Իհարկե, դա այդպես է: Բայց միևնույն ժամանակ պետք է ընդունենք, որ այդ երկվությունը բնորոշ է նաև «մետաֆիզիկական հային». հայրենապաշտն ու հայրենատերը, աշխարհաքաղաքացին ու հայրենիքալքողն ու հայրենադավը, ստրուկն ու հերոսը միևնույն էության երկու կողմերն են: Այն, ինչ Նժդեհը տեսնում է ներկայի հայի մեջ, դրանք ոչ թե պատահական երևույթներ են կամ հանգամանքների ծնունդ, այլ որոշ իմաստով պայմանավորված են նաև մեր ազգային նկարագրի արքետիպային գծերով: Պատմական հանգամանքները պարզապես պայմանավորել են դրանց դրսևորման յուրահատկությունները` մասշտաբները, խորությունը, ընթացքը և հետևանքները: Հայրենապաշտ հայը կարող է դառնալ աշխարհաքաղաքացի, որովհետև նրա մեջ դրանց միջև գոյություն ունեցող սահմանները հեղհեղուկ են: Հայի հայրենասիրությունը մեծ մասամբ ունի զգացմունքային բնույթ. կուզի` կծառայի Հայրենիքին ու ազգին, չի ուզի` կլքի Հայրենիքը և կմոռանա իր ազգությունը կամ կբռնի ուծացման ճանապարհը: Հայի մեջ հայրենասերը գտնվում է աշխարհաքաղաքացու (հարմարվողի, եսապաշտի, նյութապաշտի, դրամապաշտի) ծածկույթի տակ. կարողացա՞նք այդ ծածկույթը մի կողմ քաշել, կտեսնենք հայրենասեր հային, չկարողացա՞նք, ապա կտեսնենք անտարբեր, ազգ ու հայրենիք փնովող, ազգային ինքությունն ուրացող հային: Խնդիրն այն է, թե ինչպե՞ս, ի՞նչ մեխանիզմների միջոցով կարող ենք անտարբեր ու աշխարհաքաղաքացի հային դարձնել հայրենասեր հայ, ինչպե՞ս կարող ենք զգացմունքային հայրենասիրությունը վերածել ռացիոնալի: Այս կապակցությամբ Նժդեհը համեմատում է հային և հրեային. ինչո՞ւ աշխարհաքաղաքացի հրեան կարողացավ և կարողանում է հաջողության հասնել: Հրեան հաղթեց և հաղթում է, որովհետև ապրում և գոր261

ծում է իր առաքելության գիտակցումով. «նա հաղթեց, որովհետև նրա մեջ պարտականություն է անհատական երջանկության ձգտելը, սակայն, օգուտ Իսրայելի բարօրության. գովելի է փառասիրությունը, բայց Իսրայելի փառքի համար. արդար է հարստանալու տենչը, հարստությունը, բայց դա ոչ թե որպես նպատակ, այլ որպես միջոց` այն Իսրայելի դատին ու ազդեցությանը ծառայեցնելու համար: Եվ հենց այդ է պատճառը, որ հրեությունը այսօր տեր է մի անպարտելի ուժի – ոսկու և խելքի եղբայրության - իր ծոցի մեջ»253: Իսկ հայը մնում է որպես «արարչագործության տարագիր», որովհետև «մեծահարուստ հայը չեղբայրացավ հայ մտավորականին, ոչ էլ ազգերի բախտի հետ խաղացող ուժերի բարեկամությունը փնտրեց: …Ոսկեքսակ հայը չկանգնեց ոսկեգրիչ մտավորականի թիկունքում, և այդ վերջինի լեզուն` կարճ, խոսքն անլսելի եղավ միջազգային արեոպագների մեջ: Եվ եղավ այն, ինչ որ եղավ»254: Նժդեհն ունի խնդրի լուծման իր տարբերակը: Անցյալի և ներկայի հայի միջև առկա հակասությունը պետք է հաղթահարի նոր հայը, որի նշանաբանը պետք է լինի` «վերստին դառնալ այն, ինչ որ էինք և ինչ որ չենք այսօր»: Կամ` «ամոթի և ցավի խոր գիտակցությամբ զգալ, որ այսօր այն չես, ինչ որ էիր և որ ուխտել ես աշխատել վաղը դառնալ այն, ինչ որ էիր»255: Այսպիսով, անցյալը միֆականացվում է և ստեղծվում միֆական ցեղի ու միֆական հերոսի կերպարը: Ներկայի հայը կորցրել է իր որակը` բարոյական ու սոցիալական առաքինությունները, որովհետև կտրվել է իր էաբանական արմատից, իր խորքից և իր ցեղից: Նա չի հասկացել, որ ինքը, իբրև մարդկային անհատ, ծնունդն է Ցեղի և Հայրենիքի, չի գիտակցել, որ ամեն մարդ իր ցեղից է ժառանգում իր ֆիզիկական և հոգեկան առանձնահատկությունները: Անցյալի հայը ցեղորեն բարոյական էր, սոցիալապես առողջ, սոցիալապես արդար, ցեղորեն հպարտ, իդեալիստ, ծուլության հացը չսիրող, բարոյապես զգայուն ու ազգայնորեն զգաստ: Նժդեհը ինքնության իր նախագծում վաղվա հայի նկարագիրը

Նույն տեղում, էջ 338։ Նույն տեղում, էջ 339։ Նույն տեղում, էջ 414։

ներկայացնում է բարոյահոգեբանական բնույթի հրամայականներով ու պատվիրաններով, ազգային արժեքների վերագնահատության և ազգային հոգեբանության թերությունները վերասրբագրելու ու հոգենորոգվելու պահանջներով: Վաղվա հայը պետք է լինի «ներկա հայի» հակապատկերը, իսկ նրա նկարագիրը առավելագույնս պետք է համապատասխանի «հավիտենական հայի», այսինքն՝ հայաշունչ, ազգապաշտ, հայրենակրոն և հայրենասեր հայի նկարագրին: Նժդեհը չափից դուրս լավատես է. նա կարծում է, թե մի նոր Ավետարանով, ներցեղային բարոյականով հնարավոր է վերադաստիարակել հակասությունների կծիկ, տարբեր մշակույթների կրող եզրաբնակ (մարգինալ) սփյուռքահային կամ առհասարակ նյութապաշտ ու գործնապաշտ հային: Համենայն դեպս, Նժդեհի մտքերը ձևակերպված են առարկություն չընդունող ոճով, որովհետև հիմնականում կատեգորիկ հրամայականներ են: Ինքնության նրա նախագիծը պիտոյական բնույթ ունի: Մենք այն չենք, ինչ որ կանք, պիտի դառնանք այն, ինչ եղել ենք: Ժամանակին եղել ենք հզոր, հետևաբար այսու պիտի դառնանք հզոր: Դրա համար պիտի ապրենք ցեղային արժեքներով, ներցեղային բարոյականով, անհատը պետք է իր երջանկությունը տեսնի պետության երջանկության մեջ և պատրաստ լինի իրեն նվիրելու ու զոհաբերելու հանուն Հայրենիքի: Ամեն ինչ ճիշտ է և գեղեցիկ, սակայն դա ենթադրում է գերհամախմբված, զորանոցի վերածված, կյանքի բոլոր ոլորտները ազգայինին ենթարկեցրած և խիստ վերահսկվող հասարակության առկայություն: Սակայն եթե այդպիսի հասարակություններ և պետություններ լինում են, ապա ինչպե՞ս իտալական, գերմանական ու խորհրդային փորձը ցույց տվեց, որ դրանք ունեն կարճատև կյանք: Հասարակությունը բանակ կամ զորանոց չէ, որ կառավարվի մեկ առաջնորդի, մեկ գաղափարախոսության և երկաթյա կարգապահության միջոցով: Այս առումով գաղափարախոսությունները ոչ միայն միավորում, այլև պառակտում են ազգը: Վաղուց արդեն մեկի, միասնականի, նույնականի դարաշրջանն իր տեղը զիջել է բազումի, այլի և տարբերության դարաշրջանին: Մենք պահանջում ենք նույնություն կամ միասնականություն,

մինչդեռ միշտ էլ եղել ենք տարբեր ու բազմազան: Հետևաբար, ազգային ինքնության հարացույցը կառուցարկելիս պետք է հաշվի առնենք ինչպես այս, այնպես էլ պետության, պետական հաստատությունների, քաղաքացիական հասարակության առկության հանգամանքը: Ակնհայտ է, որ նժդեհյան ինքնության նախագծում ազգայնականը գերակշռում է քաղաքացիականի նկատմամբ: Մինչդեռ հայը միայն ազգի անդամ չէ, այլև սոցիալական ու քաղաքական էակ, պետության քաղաքացի: Եթե Հայրենիք-ազգ-անհատ հարաբերակցության մեջ մարդը առավելապես ունի պարտավորություններ, ապա Պետություն-հասարակություն-քաղաքացի հարաբերության մեջ` նաև իրավունքներ: Պետությունը Սահմանադրության միջոցով սահմանում է քաղաքացիական ինքնության չափանիշները։ Պետությունն ինքնանպատակ կառույց չէ, այլ կոչված է ծառայելու իր քաղաքացիներին, այդ թվում՝ բավարարելու նրանց ազգային պահանջմունքները: Միայն հայրենասիրական գաղափարախոսությունը բավարար չէ քաղաքացիական հասարակություն և հայրենապաշտ սերունդ ձևավորելու համար: Ավելին, եթե պետությունը, իշխանությունը վերածվում են ինքնանպատակ կառույցների, ի պաշտոնե ծառաները` ամենակարող տերերի, եթե երկրում թագավորում է անօրինականությունն ու անարդարությունը, ոտնահարվում են քաղաքացիների իրավունքները, ամեն ինչ արվում է ստորացնելու ու նվաստացնելու օրինավոր քաղաքացիներին, իսկ քաղաքացիներն էլ իրենց շահերից այն կողմ ոչինչ չեն տեսնում, ապա ինքնության հայրենասիրական բեմականացումները վերածվում են ծիծաղելի ու անհեթեթ շոուների: Հետևանքը` հայ մարդը ապրում է Հայրենիքում, բայց հայրենատեր չէ, պետության քաղաքացի է, բայց խորթանում է պետությունից, հարգում է իր պետականությունը, բայց իր Ես-ը կամ իր տունն է դարձնում պետություն, իր հոգու խորքում հայրենասեր է, սակայն լքում է Հայրենիքը, որովհետև ձեռք է բերում օտարականի, ավելորդի, անկարողի հոգեբանություն: Մենք չենք կարող դուրս գալ ինքնության նման ճգնաժամից, չենք կարող արդիականացնել մեր ինքնությունը, եթե ազգայնական ու քաղաքացիական ինքնության տարրե264

րի միջև չհաստատենք հավասարակշռություն, եթե ազգայինը չտարրալուծենք քաղաքացիականի, իսկ քաղաքացիականը` ազգայինի մեջ: Եթե մեր կյանքը, առանց հերոսական ճիգերի, ուղղված չէ մեր ինքնության պահպանմանն ու արդիականացմանը, ապա ոչ մի գաղափարախոսություն կամ ծրագիր մեզ չի կարող փրկել: Ժամանակակից մարտահրավերների համատեքստում նժդեհյան ինքնության նախագծի հիմնական դրույթները չեն կորցրել իրենց նշանակությունը: Թեև խնդիրները մնացել են չլուծված, սակայն փոխվել է աշխարհը, փոխվել են «դիսկուրսի տեքստը», ազգամիջյան հաղորդակցության լեզուն, վիրտուալ և նյութական հայրենիք հասկացությունները: Ինքնության նժդեհյան հարացույցը ահազանգում է, զգուշացնում, և մենք դա պետք է ընդունենք ի գիտություն, բայց միաժամանակ հասկանանք, որ ինքնության փնտրտունքի մեջ պետք է կարողանանք ներդաշնակել ինքնության բոլոր շերտերն ու բաղադրիչները, հատկապես ազգայինն ու քաղաքացիականը, ավանդականն ու արդիականը, նույնականն ու տարբերվողը: Եթե վերաձևակերպենք նժդեհյան հարացույցի բանաձևը, ապա կարող ենք ասել՝ Մենք այն չենք, ինչ որ կանք, պիտի դառնանք այն, ինչը կհամապատասխանի քաղաքացիական հասարակության և քաղաքակրթական զարգացման ամենաբարձր չափանիշներին ու իդեալներին: Այսինքն` մեր նոր ինքնությունը կառուցարկելիս ոչ թե պետք է վերադառնանք միֆական անցյալին, այլ անցյալի ներկայությունն ապահովելով` արդիականացնենք և մրցունակ դարձնենք ազգային ինքնության հիմնասյուները:

4.4 Հայոց ինքնության և ազգային կեցության պարադոքսների մասին (Մ. Վարանդյան) «Այսօրը» մեզ մոտ չափազանց նմանում է «երեկին», մեր պատմութիւնը յաւիտենական վերսկսումն է: Սուր, ցաւառիթ դրւագները վերադառնում են պարբերաբար, յուսահատեցուցիչ միօրինականութեամբ… Եվ միշտ նոյն ուրոյն, բացառիկ գծերով, որ յատուկ են մեր բացառիկ ճակատագրին»։ Միքայել Վարանդյան

ՃԼՃ դարի երկրորդ կեսից սկսած եվրոպական երկրներում և Հայաստանը ներառող տարածաշրջանում ռազմական, քաղաքական ու սոցիալ-տնտեսական փոփոխությունները, ազգային-ազատագրական շարժումները և Հայկական հարցի միջազգայնացումը, նոր մարտահրավերների ու փորձությունների առջև են կանգնեցնում հայությանը՝ գործնականում ցուցանելով նրա հոգեկերտվածքի, բնավորության գծերի ու վարքաձևերի, ինքնակազմակերպման առավելություններն ու թերությունները։ Հայության քաղաքական ու մշակութային վերածնության պայմաններում ՃԼՃ դարի երկրորդ կեսի և ՃՃ դարասկզբի հայ գործիչներն ու մտածողները՝ Մ. Նալբանդյան, Ստ. Նազարյանց, Ռ. Պատկանյան, Ղ. Ալիշան, Րաֆֆի, Գր. Արծրունի, Մ. Օրմանյան, Ս. Մ. Գաբրիելյան, Դ. Անանուն, Գ. Խաժակ, Ստ. Շահումյան և այլոք, իրենց աշխատություններում, վերլուծելով և գնահատելով հայության մասնակցությունը քաղաքական գործընթացներին և հատկապես նրա վերաբերմունքն իր կեցության հիմնախնդիրների և ազգային-ազատագրական պայքարի նկատմամբ, հընթացս դիտարկում էին նաև հայոց նկարագրին ու ինքնությանն աղերսվող հարցեր։ Այդպիսի մտածողներից էր նաև ՀՅԴ տեսաբանգաղափարախոս և նրա անձնուրաց մարտիկների «անզուգական հերոսագիր»256 Միքայել Վարանդյանը (1870-1934), որը, հայությանը վերաբերող հարցերը դիտարկում է ինչպես հայոց պատմության ու

Թիւթիւնճեան Խ., Միքայէլ Վարանդեան (Հ.Յ.Դ-եան տեսաբան-գաղափարախօսը), «Հայրենիք», 1936, թիվ 4, էջ 97։ Վարանդյանի կենսագրության մասին տե՛ս նաև Խուդինյան Գ., Միքայել Վարանդյան (Հովհաննիսյան), «Հայկական հարց հանրագիտարան», Եր., «Հայկական հանրագիտ.» հրատ., 1996, էջ 432։

մշակույթի և ընթացիկ քաղաքական իրադարձությունների, այնպես էլ պատմության փիլիսոփայության, սոցիալական մարդաբանության, պատմական հոգեբանության և ազգայնական ու միջազգայնական գաղափարախոսությունների հակամարտության համածիրում։ Այսպիսի մոտեցումը նրան հնարավորություն է տալիս նախ` անցյալ-ներկա-ապառնի ժամանակային համատեքստում վերլուծել հայոց վարքագծի և հոգեկերտվածքի՝ խառնվածքի, բնավորության, մտածելակերպի, ազգային կեցության ու արժեքների նկատմամբ ունեցած վերաբերմունքի դրսևորումները։ Օրինակ, ազգային ինքնությանը վերաբերող երեք գլխավոր հարցերից՝ ի՞նչ էինք անցյալում, ի՞նչ ենք ներկայում և ի՞նչ պիտի լինենք ապագայում, Վարանդյանն առավելապես ուշադրություն է դարձնում ներկայի և ապագայի վրա։ Ավելի ստույգ, անցյալն ու ապագան ածանցվում են ներկայի իրողություններից, թեև վերջիններս բացատրելիս թռուցիկ հիշատակվում է նաև անցյալը257։ Երկրորդ, նա դրանք դիտարկում է համաշխարհային իրադարձությունների ու պատմամշակութային երևույթների, ազգերի պատմական զարգացմանը և տեսական մտքին ներհատուկ օրինաչափությունների ու ընդհանրացումների լուսածիրում։ Ի լրումն այս ամենի՝ Վարանդյանը սոցիալիստական վարդապետության հետևորդ ու պաշտպան էր, ուստի դրա հիմնադրույթների ճշմարտացիության մեջ համոզվածի ոսպնյակով էր վերլուծում ընթացիկ իրադարձությունները, սոցիալիստ մտածողի մտահոգություններով ու տեսլականներով է գնահատում անցյալի ու ներկայի իրողությունները, այդ թվում՝ հայոց նկարագրի առավելություններն ու թերությունները։ Պատմական, հասարակագիտական ու ազգաբանական, այդ թվում՝ ազգային ինքնությանն առնչվող հարցերի մեկնաբանության

Ընդ որում՝ անցյալը իմաստավորվում է սոցիալիստական վարդապետության դիրքերից։ Օրինակ, Վարանդյանի կարծիքով՝ ամենուր թագավորներն իրենց հարազատ ժողովուրդների համար եղել են «դահիճներ», «հոյակապ ոչնչութիւններ», ուստի երբ արևմտահայ «աղմկարար» հայրենասերները հրապարակավ փառաբանում էին հայոց արքաներին, ապա նրանք փաստորեն փառաբանում էին «ռամկավար մարդկութեան մէջ մեռած, ջնջւած, արքայի կուլտը, պաշտամունքը…» (Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, Ժընև, հրատ. Հ.Յ.Դ., 1910, էջ 146)։

պարագայում Վարանդյանն առաջնորդվում էր պատմափիլիսոփայական հետևյալ հիմնադրույթներով՝ ա) պատմությունը հակամարտ դասակարգերի և ազգերի բախումների, սոցիալական ու ազգային շարժումների պատմություն է, որոնք այնքան անխուսափելի են, ճակատագրական, որքան բնական երևույթները։ բ) Մարդկության մեծամասնությունը գտնվում է երեք բռնակալ ուժերի՝ կրոնի, ավելի ստույգ՝ կղերականության, միահեծան բռնապետության և Փողի իշխանության տակ։ Կղերական դասակարգի և միահեծան բռնապետության դեմ պայքարը հաջողությամբ ավարտվել է՝ խորտակվել է կրոնի հեղինակությունը, տապալվել են բռնակալական կարգերը, մարդկությունը ձեռք է բերել խղճի ազատություն ու քաղաքական իրավունքներ, և այժմ հերթը հասել է Փողի իշխանության տապալմանը, տնտեսական անհավասարության ու ստրկության վերացմանը։ Այդ խնդիրը կոչված է լուծելու միջազգային սոցիալիստական շարժումը։ գ) Փողի իշխանության դեմ պայքարը չի նշանակում անտեսել ազգային խնդիրները, չի նշանակում իրար հակադրել ազգայնական ու միջազգայնական գաղափարախոսություններն ու շարժումները։ Ազգայնությունը և սոցիալիզմի վարդապետությունը ոչ թե իրար հակադիր են ու իրար բացասում են, այլ միանգամայն ներդաշնակ գաղափարներ են, մի տեսակ «փոխադարձ լրացուցիչներ». «Ազգային զգացումը, հայրենիքի գաղափարը սօցիալիստական վարդապետութեան մէջ սրբագործւում են, ընդունում են վսեմ ու ջինջ կերպարանք… Ոչ մարդատեաց, վնասակար շօվինիզմ, ոչ ծոյլ, դատարկ կօսմօպօլիտիզմ, այլ անաղարտ հայրենասիրութիւն՝ միացած ինտերնացիօնալիզմի կամ միջազգայնութեան գաղափարի հետ…»258։ դ) Ինչպես բնության, այնպես էլ հասարակության մեջ գործում է բարեշրջության (էվոլյուցիայի) օրենքը. պետություն, հասարակություն, բարոյականություն, կրոն և այլն մշտապես փոփոխվում ու հեղաշրջվում են՝ տեղի տալով նորանոր ձևերի, ծնունդ տալով նորանոր

Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, հրատ. Հ.Յ.Դ., Ժընեւ, 1904, էջ 53-54։

դավանանքների։ «Տիեզերական էւօլիւցիան իր ջնջող ու վերաշինօղ ալիքների մէջ» (Մ. Վարանդյան) փոփոխում է նաև ազգային ինքնության տարրերը՝ մարդաբանական, հոգեբանական գծերը, «ազգային ոգի» կոչված առեղծվածային մտակառույցը. «Սակայն այդ փոփոխութիւնների հետ միասին և չը նայեած մարդկային կենսապայմանների աստիճանական հաւասարեցման երկրագնդի բոլոր ծայրերում, չը նայեած կրթութեան ու քաղաքակրթութեան «հարթարար» ազդեցութիւններին,- իւրաքանչիւր ազգի էւօլիւցիան, զարգացումը, ընթանում է, այնուամենայնիւ, իր յատուկ աւազանով, կրում է այնուամենայնիւ իրեն յատուկ տիպ-դրոշմը, պահպանում է իր ուրոյն անհատականութիւնը, համապատասխան այն ջոկ, ուրույն, զարմանալի բիօլօգիական տարերքներին, որ թագնւած են ամեն ազգի սերնդէ-սերունդ ժառանգւած, նախնաւանդ, պապենական սաղմնանիւթի մէջ...»259։ Սա նշանակում է, որ Վարանդյանը պաշտպանում է ազգային ինքնության այն տեսությունը, ըստ որի՝ ինքնությունը ոչ թե մեկընդմիշտ տրված, նախաստեղծ հատկությունների ամբողջություն է, այլ ստեղծվող, ձևավորվող, զարգացող ու փոփոխությունների ենթարկվող նույնականացումների ամբողջություն։ Ինչպես ազգը, այնպես էլ ազգային գիտակցությունը, ազգային ոգին և ազգային ինքնությունը պատմամշակութային կյանքի զարգացման արգասիք են։ Վերոբերյալ դրույթների լուսածիրում դիտարկելով քննարկվող հարցերը՝ Վարանդյանը հանդես է գալիս որպես ազգային ինքնության աշխարհիկ (լուսավորական) հարացույցի պաշտպան։ Ի տարբերություն հայոց ինքնության քրիստոնեական հարացույցի, որում կենտրոնական տեղը վերապահված էին եկեղեցուն, հավատքին ու դավանանքին, Վարանդյանը, հետևելով ՃԼՃ դարի երկրորդ կեսի հայ լուսավորիչներին, նախապատվությունը տալիս է ինքնության աշխարհիկ հարացույցին, որում գլխավոր դերակատարները ազգը, հայրենիքը և աշխարհիկ արժեքներն են (ժողովրդավարություն, գիտություն, աշխարհիկ կրթություն, խղճի ազատություն և այլն)։ Վա259

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 395։

րանդյանի բացասական վերաբերմունքը կրոնի և եկեղեցու, այլ խոսքով՝ ազգային ինքնության կրոնական հարացույցի նկատմամբ պայմանավորված է նախ նրա արմատական լուսավորչական աշխարհայացքով, որում գերակայում է գիտապաշտությունն ու գործնապաշտությունը և կրոնի քննադատությունը, երկրորդ, Փողի իշխանության դեմ պայքարի, սոցիալիստական (լուսավորական) վարդապետության և հեղափոխական դիրքերից հայոց պատմության մեջ և ազգային կյանքում Հայաստանյայց առաքելական եկեղեցու և հոգևորականության դերակատարման բացասական գնահատմամբ։ Իբրև Լուսավորական փիլիսոփայությունից սերող հակակրոնական ու հակակղերական ավանդույթի շարունակող՝ նա պաշտպանում է հետևյալ դրույթները. ա) դասակարգային հասարակության մեջ ձևավորվում է կղերական խավ, որը մշտապես սպասարկում է իշխողների շահերը. «Կրօնը, այո, բոլոր կրօնները, ի դէմս իրենց սպասաւոր դասակարգերի, դաշնակցել են միշտ հզօրների հետ, թիկունք են եղել աշխարհի բոլոր բռնակալութիւններին, և առերևոյթս հաւասարութիւն և եղբայրութիւն քարոզելով, արշաւել են միշտ այդ հաւասարութեան ու ազատութեան դէմ՝ թէ տեսական մտքի աշխարհում և թէ քաղաքական ու սոցիալական շարժումների մէջ»260։ բ) Կրոնը բոլոր ժամանակներում և բոլոր տեղերում «սրբագործում էր մտքի և սրտի ստրկութիւնը», իսկ «կղերական դասակարգը», լինելով աշխատավոր ժողովրդի գլխին «ահաւոր խարազան», կոչված էր «շահագործելու մարդ-էակի հոգին և թանձրամած տգիտութիւնը, շահագործելու այն երկիւղը, որով համակւում էին մարդիկ՝ բնութեան ահեղ ու խորհրդաւոր ուժերի հանդէպ…»261։ Ունենալով այդպիսի հայացքներ կրոնի և հոգևորականության մասին՝ նա կարծում է, որ Հայաստանյայց առաքելական եկեղեցին «չունի և չի կարող ունենալ այն դերը ազգային զարգացման պրօցեսի մէջ, որ վերագրում է մեր փարաջաւոր ու անփարաջայ կղերը։ Անցեալում, ան260

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 266։ Վարանդեան Մ., Բողոքը նորագոյն պատմութեան մէջ, հրատ. Հ.Յ.Դ., Ժընեւ, 1911, էջ 18։

շուշտ, նա խաղացել է որոշ դեր ազգութեան պահպանութեան գործում, բայց այսօր ռամկավարութեան ու գիտութեան մթնոլորտի մէջ նոր ազգային արժէքներ են հրապարակ գալիս, որոնց առջև նսեմանում է եկեղեցու դերը։ Աւելին կասենք։ Լուսաւորչականութեան հաւատի տեղ՝ մենք կը քարոզենք ազգութեան, հայութեան Սէր»262։ Նրա կարծիքով՝ այսուհետ ոչ թե կրոնական, այլ աշխարհիկ այդ նոր արժեքներն են իմաստավորելու մարդկանց կյանքը, համախմբելու ազգի անդամներին և նրանց մղելու հայրենանվեր ու հերոսական գործողությունների։ Օրինակ, մի՞թե մարդու համար կա ավելի վեհ բան, քան Հայրենիքի գաղափարը. «Մի դիւթական բան կայ այդ գաղափարի մէջ, - գրում է Վարանդյանը, - որ միշտ հմայել ու ցնցել է ժողովուրդներին, հասցրել է նրանց խանդավառութեան գագաթնակէտին և պատճառել է ահագնադղորդ սասանումներ…Պատմական ծանր փորձութիւնների ժամին, երբ հայրենական օճախի վրայ յանկարծ փչում է կործանարար հողմը, երբ բռնաւորի դժնդակ ուրւականը նկարւում է հորիզոնի վրայ և հնչեցնում ռազմի շեփորը,- նա է, այդ կախարդական գաղափարի ուժը, որ մի ակնթարթում ի մի է գումարում մարդկանց անհամար լէգիօններ, մղում է նրանց դէպի փոթորկի յորձանուտ հոսանքը, դէպի յաղթութիւն կամ դէպի կորուստ. (ընդգծ. իմն են - Ս. Զ.)»263: Իսկ քանի որ Հայրենիքի գաղափարը կապված է ազգի, ազգային հավաքական գիտակցության ձևավորման ու հասունացման հետ, ուստի նա փորձում է ինքնության հարցերը դիտարկել ինչպես ազգի, այնպես էլ ազգային մշակութակերպի ու ազգային նկարագրի ձևավորման համածիրում։ Վարանդյանի կարծիքով՝ թեև դժվար է գիտականորեն սահմանել ազգությունը, այնուհանդերձ կան մի շարք գործոններ՝ ընդհանուր ծագում, ֆիզիկական ու հոգևոր նմանություններ, ընդհանուր տարածք, կրոն, լեզու, ընդհանուր պատմություն և այլն, որոնք զատզատ կամ մի քանիսը կամ բոլորը միասին որոշակի պատկերացում են տալիս ազգության մասին։ Ինչպե՞ս և ե՞րբ են ձևավորվել, կազմա262

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 281-282։ Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, էջ 7-8։

կերպվել ու կոփվել ազգը և ազգային հավաքական գիտակցությունը կամ ազգային ոգին: Վարանդյանը, չցանկանալով խորանալ հարցի «ծագումնաբանական» կողմի մեջ, այնուամենայնիվ, նշում է, որ Հայրենիքի, ազգի, ազգայնության, ազգային պետության գաղափարը պատմական զարգացման հետևանք են: Սկզբնապես մարդիկ ապրել են հոտերով, տոհմերով, գերդաստաններով, ցեղերով, որոնց միաձուլման միջոցով ձևավորվել է ազգը` իր ուրույն մշակույթով, լեզվով, կրոնով, ավանդույթներով ու սովորույթներով: Ազգն անհատների հավաքածու չէ, այլ օրգանական մի ամբողջություն, որի առաջացումը կապված է ոչ այնքան նյութական-քանակական, որքան սոցիալ-հոգեբանական այնպիսի գործոնների հետ, ինչպիսիք են՝ ներքին փոխադարձ համակրությունը, զգացմունքների նմանությունը, կամքերի ներդաշնակությունը, համազգային համագործակցությունը և այլն. «Յուրաքանչյուր մի ազգ ունի մտքերի և զգացումների մի ինքնատիպ հիւսւածք, որ առաջ է գալիս համայնքի ու անհատների մշտնջենական փոխազդեցությունից: Մտքերի, զգացումների և կամքերի այդ հիւսւածքն է, որ անցնելով ժառանգաբար սերնդից սերունդ` կազմում է ժողովրդի ոգին, ազգային գիտակցութիւնը»264: Վարանդյանը կարծում է, որ ազգային գաղափարը դրսևորվել է հին աշխարհում և միջնադարում, սակայն «թույլ, երկչոտ» կերպով: Օրինակ, միջնադարում եվրոպական ժողովուրդները գտնվում էին կաթոլիկ եկեղեցու գերիշխանության տակ, ուստի այդ ժամանակներում ազգերը գոյություն ունեին իբրև «ցեղագրական միություններ»՝ առանց ազգային ինքնագիտակցության: Վերջինս կարող է արթնանալ միայն այն ժամանակ և այն երկրներում, ուր «մտաւոր ու քաղաքական առաջադիմութեան շնորհիվ - անհատը ինքն էր սթափւում և ձգտում խորտակել իրեն կաշկանդող շղթաները, միահեծան տէր դառնալ իր ճակատագրին: Միջնադարեան խոր գիշերի մէջ ազգայնական տարբերութիւնները գրեթէ ոչ մի կարևորութիւն չունէին քաղաքական առաջադիմութեան համար: … Ազգայնութիւնը, իբրև ոչ միայն ցեղագրական փաստ, այլ և իբրև քաղաքական-իրաւաբանա264

Նույն տեղում, էջ 14։

կան միութիւն, իբրև մի ուրոյն մարմին, իր յատուկ, անձեռնմխելի իրաւունքներով - … ծնունդ առաւ և ձևակերպւեց պատմական այն մեծ, աշխարհասասան փոթորիկի միջոցին, որի անունն է Ֆրանսիական Յեղափոխութիւն»265: Վարանդյանի կարծիքով՝ հայոց կեցությունն ունի պարադոքսալ/հակասական բնույթ, որովհետև հայ ժողովուրդը մի կողմից առաջադիմության առաջամարտիկ է, քաղաքակրթության ջահակիր, եվրոպական արժեքների կրող-տարածող, մշակութային միջնորդ (կուլտուր-տրեգեր), իսկ մյուս կողմից անհոգ ու անտարբեր է իր ֆիզիկական գոյության, իր հոգևոր արժեքների պահպանության ու իր կացութաձևերի վերափոխման հանդեպ, մի կողմից ձգտում է ազատության ու ինքնիշխանության, իսկ մյուս կողմից անմիաբան է կրավորական, չի ուզում մասնակցել ազգային-ազատագրական պայքարին, մի կողմից ազգային արժեքների պահպանման ջատագով է, ավանդապաշտ է, իսկ մյուս կողմից, հափշտակված միջազգայնական (վերազգային, ապազգային) գաղափարներով, հակված է ուծացման, մի կողմից նրա համար թանկ է հայրենիքի ամեն մի կտոր, իսկ մյուս կողմից նա լքում է հայրենիքը ու արտագաղթում և այլն։ Այս հակասությունները ջլատում են ազգի ուժերը և դանդաղեցնում ազգային առաջընթացը։ Մինչդեռ Ֆրանսիական հեղափոխությունից հետո բոլոր ազգերը արթնանում են քնից, գրում է Վարանդյանը, ձգտում պահպանել «իրենց ազգայնական ուրոյն կերպարանքը», ինչը միանգամայն ներդաշնակվում է առաջադիմության պահանջների հետ. «Մենք ևս վաղուց քաղաքակրթութեան աւազանն ենք մտել։ Մենք պարծենում ենք մեր «վերածնութեամբ», մեր կուլտուրական ունակութիւններով: Մենք ճանաչւել ենք լուսաւոր աշխարհից, որպէս մի ինքնատիպ ու առաջադէմ ազգ, որ ունի կատարելու մի փայլուն միսսիա խաւար Արևելքում: Մենք սիրով ընդունում ենք մեր վրայ այդ միսսիան: Բայց ահա հակասութիւն. մենք միաժամանակ ցոյց ենք տալիս մի խելագար անհոգութիւն` դեպի այն բոլոր գործօնները,- լեզու, մամուլ, գրականութիւն և այլն – որոնք կոչւած են առաջնորդելու

Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, էջ 21։

մեզ, իբրեւ ուրոյն, գիտակից ազգի, դէպի համամարդկային քաղաքակրթութեան իդէալներ»266: Վարանդյանը չի նկատում, որ այդ հակասության իմացաբանական հիմքն այն սխալ կանխադրույթի մեջ է, որը հայերին վերագրում է Ասիայի համար «լուսատու ճրագ» լինելու միֆական առաքելությունը։ Ինչպես վերը նշվեց, տվյալ պարագայում անհեթեթն այն է, որ այդ առաքելության նպատակն է քաղաքակրթել այն ցեղերին ու ազգերին, որոնք դարերի ընթացքում ճնշել, կողոպտել, ստրկացրել ու ստորացրել էին հայությանը և շարունակում էին դա անել ավելի բարբարոս ու անմարդկային ձևերով: Համենայն դեպս, Վարանդյանի համոզմամբ՝ այդ հակասությունը բխում է նաև հայոց ինքնութենական թերիներից. «Մեր ազգային էութիւնը իր հրապուրիչ կողմերի հետ՝ ունի իր խիտ, շատ խիտ ստւերները…։ Ստւերներ՝ նոյնիսկ ազգայնութեան ամենատարրական պահանջների տեսակէտից»267։ Վարանդյանը թվարկում է հետևյալ ստվերոտ գծերը՝ սեփական գոյության նկատմամբ անտարբերությունը, անտեսլական գոյակերպը, սեփական պատմությունը կերտելու պատասխանատվության բացակայությունը՝ կրավորականությունը, անմիաբանությունը, հակվածությունը ուծացման նկատմամբ, «գովազդային» հայրենասիրությունը, ազգային սնապարծությունը, ազգայնության և միջազգայնության գաղափարների առավելությունները համատեղելու անկարողությունը և այլն։ Անտարբերությունն ազգային արժեքների նկատմամբ կամ անվերապահ հիացմունքը վերազգային արժեքներով նախ և առաջ պայմանավորված է պատմականորեն ձևավորված ազգային հոգեկերտվածքային հատկություններով։ Առհասարակ, ինչպե՞ս է հայությունը վերաբերվում սեփական կեցությանը, ինչպե՞ս է կազմակերպում իր կենսագործությունը, ինչպե՞ս է ապահովում իր ֆիզիկական ու հոգևոր անվտանգությունը։ Ազգի ինքնությանը նախորդում է գոյությունը, հետևաբար, գոյության նկատմամբ վերաբերմունքից կարելի է եզրակացնել, թե տվյալ ազգը ի՞նչ գնահատական ու տեսլական ունի սեփական գոյության նկատմամբ։ Մտորելով ինքնապահ266

Նույն տեղում, էջ դ։ Վարանդյան Մ., Վերածնւող հայրենիքը և մեր դերը, էջ 148։

պանության ու ֆիզիկական գոյության վերաբերյալ հայերի վերաբերմունքի մասին՝ Վարանդյանը իրավացիորեն գրում է, որ հայությունն ըստ էության չի մտածել իր հավաքական ֆիզիկական գոյության ապահովման մասին։ Այս իմաստով հայոց «հիմնական հավաքական արատը ինքնապահպանութեան բնազդի» թուլութիւնն է. «Գուցէ ոչ մի ազգ այնքան անտարբեր չէ դէպի իր ֆիզիքական գոյութեան հարցը, ինչպէս հայ ազգը (ընդգծ. իմն են – Ս. Զ.)»268: Ի՞նչ արժեք ունեն մեր բոլոր մշակութային մտահոգությունները, ժողովրդային առաջադիմության ու բարգավաճման մասին մեր ծրագրերը, ի՞նչ արժեք ունեն մեր քաղաքական ու սոցիալական դեղատոմսերը, հարցնում է Վարանդյանը, եթե ապահովված չէ ազգի ֆիզիկական գոյությունը: Ուզու՞մ ենք ապրել իբրև ազգություն, թե՞ ոչ, եթե այո՛, ապա պետք է անենք ազգովի այն ամենը, ինչ անհրաժեշտ է գոյատևելու համար. «Մեր բացառիկ կացութեան հանդէպ՝ մենք ոչ միայն չենք ձեռնարկում բացառիկ միջոցների, այլ նոյնիսկ չենք կատարում անհրաժեշտագոյն ուուուսո-ը (նւազագոյն չափը) մեր հաւաքական պարտաւորութիւնների: Ազգային պահպանութեան խնդիր է դրւած նախ և առաջ հրապարակի վրայ և մենք պէտք է ձգտենք – ըստ առաջնոյն համախմբելով բոլոր առողջ ու կորովի տարրերը այդ ցաւատանջ մտահոգութեան շուրջը – մշակել բանաւոր և առնական ազգային քաղաքականութիւն»269: Իսկապես, հայոց կեցության յուրահատկություններից մեկն այն է, որ հայությունը, հայկական արմատներով ռուս մեծագույն փիլիսոփա Պ. Ֆլորենսկիի բնորոշմամբ, «դժբախտություն է ունեցել բնակվելու համաշխարհային պատմության երկնաքարերի միջև», «գտնվել կրակագծում փոխհրաձգող խրամատների միջև» և այդ պատճառով «իր գոյության բազում հազարամյակների ընթացքում անընդմեջ ծեծվել ու մշտապես հալչել է»270։ Իսկ մշակե՞լ ենք այդպիսի իրավիճակներին համապատասխանող գոյատևելու ու վերածնվելու ազգային հայեցակարգ։ Ըստ էության՝ ո՛չ։ «Չենք արել այն, ինչ որ պէտք է, արել

Նույն տեղում, էջ 113։ Նույն տեղում, էջ 127-128։ Մեջբ. ըստ՝ Աթայան Է., նշվ. աշխատ., էջ 21։

ենք միշտ, ինչ որ պէտք չէ»271։ Իսկ ինչպե՞ս ենք գոյատևել, ինչպե՞ս ենք դիմացել ճակատագրի դաժան հարվածներին, եթե չենք ունեցել ինքնապահպանության մշակված ռազմավարություն։ Պարզապես արել ենք նվազագույնը. դիմացել ենք, բայց ամեն անգամ ունեցել ենք տարածքային ու մարդկային կորուստներ։ Միասնանալու ու ուժեղանալու փոխարեն ցաքուցրիվ ենք արել մեր ուժերը՝ դրանք ծառայեցնելով այլոց կենսական նպատակներին: Այլ խոսքով՝ չենք մտահոգվել մեր ֆիզիկական ու քաղաքական գոյությամբ, որովհետև չենք ունեցել հզորանալու տեսլական, տեսականորեն հիմնավորված նպատակ, ապրելու մարտավարական ու ռազմավարական ո՛չ «բաց», ո՛չ էլ առավել ևս «գաղտնի» ծրագրեր։ Հաճախ կա՛մ բավարարվել ենք միայն ուզելով՝ ցուցանելով զգացմունքներ ու թմբկահարելով սնապարծական կարգախոսներ, կա՛մ էլ արել ենք քայլեր, որոնք մեզ ավելի են հեռացրել մեր ուզածից և մեր ուզածը դարձրել առ ոչինչ: Չունենալով անկախականի հոգեբանություն ու պետականամետ մտածելակերպ և անհատական շահը գերադասելով հանրային-պետական շահից՝ հաճախ բավարարվել ենք ուրիշների իշխանության ներքո գոյատևողի և հարկատուի կարգավիճակով: Սակայն դժբախտությունը միայն այն չէ, կարծում է Վարանդյանը, որ ձեռք ենք բերել ստրկական հոգեբանություն, այլև այն, որ չենք ուզում վերափոխվել, չենք ուզում պատմությունից քաղել դասեր, այսինքն՝ իմաստավորել սեփական պատմական անցյալը, ուստի հայտնվում ենք միևնույն, հիմնականում ողբերգական իրավիճակներում. «Այսօրը» մեզ մոտ չափազանց նմանում է «երեկին», մեր պատմութիւնը յաւիտենական վերսկսումն է: Սուր, ցաւառիթ դրւագները վերադառնում են պարբերաբար, յուսահատեցուցիչ միօրինականութեամբ… Եվ միշտ նոյն ուրոյն, բացառիկ գծերով, որ յատուկ են մեր բացառիկ ճակատագրին (ընդգծ. իմն են – Ս. Զ.)»272։ Մեկից ավելի ուժեր՝ պատմությունը, աշխարհագրությունը, ցեղային ու քաղաքակրթական պայմաններն են դարբնել այդ «զարհուրելի», սար271

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 115։ Նույն տեղում, էջ 113-114:

դոստայն հիշեցնող ճակատագիրը։ Որո՞նք են այդ «անիծյալ ճակատագրի» պատճառները՝ արտաքին գերբնական ու բնական ուժե՞րը, անբարենպաստ քաղաքական ու տնտեսական պայմաննե՞րը, պատահական հանգամանքնե՞րը, թե՞ ինքը՝ ժողովուրդը։ Վարանդյանի համար պատասխանը միանշանակ է՝ առավելապես ժողովուրդը, որովհետև մարդիկ ու ժողովուրդներն են կերտում պատմություն, նրանք են իրենց ճակատագրի իսկական տերերը և ոչ թե արտաքին տարատեսակ ուժերը. «Ճակատագիրը չէ, որ հրամայում է մարդկանց ու ժողովուրդներին,- այլ մարդիկ ու ժողովուրդներն են, որ հրամայում են ճակատագրին և կարող են տալ նրան իրենց ցանկացած դրոշմը… Պէտք է միայն իմանան, պէտք է միայն կամենան»273։ Ժողովուրդների պատմության հզորագույն դարբինը նրանց իմաստությունն է, նրանց միահամուռ ու հավաքական կամեցողությունը։ Այս առումով ո՛չ միջավայրի տարականոնությունները, ո՛չ բարոյականության ու կրոնի արժեքները չեն կարող լինել «նախախնամության թարգմաններ» և «յաւետ ստրկացնել ժողովուրդներին»274: Կան ուրիշ տեսակի նախախնամություններ, որոնք բխում են ոչ թե գերբնական ուժերից, այլ մարդկային էությունից և հարաբերություններից: «Ինքնապահպանական բնազդի թուլության» հետ անմիջականորեն կապված է հայոց հոգեկերտվածքային մյուս թերությունը՝ կրավորականությունը, որն ավելի ցայտուն երևաց հայ ազատամարտի (հեղափոխության) օրերին։ Վարանդյանը ոչ միայն կրկնում է արմատական լուսավորականության այն սխալ թեզը, թե հայության կրավորականությունը հետևանք է քրիստոնեական դաստիարակության, այլև անում է ավելի խորքային եզրահանգում՝ դա համարելով վաղնջական ժամանակներում ձևավորված հային բնորոշ հոգեգիծ։ Կրավորականությունն ու հնազանդությունը համարելով քրիստոնեությանը բնորոշ երևույթ՝ նա կարծում է, որ հայը եղել է քրիստոնյա նախքան Քրիստոսը. «Կրաւորականութիւնը եղել է հայութեան ճակատագրի էութիւնն իսկ, նրա տխուր հոգեբանութեան գաղտնիքը:

Նույն տեղում, էջ 115: Նույն տեղում, էջ 114:

Զարնել են մէկ երեսին – նա դարձրել է միւս երեսը: «Հայ-քրիստոնեա» արտայայտութիւնը սքանչելիօրէն բնորոշում է այդ հազւագիւտ պսիխօզը, այդ եզակի հոգեբանութիւնը…: «Հայ-քրիստոնեա»- դա նրա ճշգրիտ որակումն է, նրա հարազատ ատրիբուտը: Գուցէ ոչ մի ժողովուրդ չի ապրել այնքան ներդաշնակ, այնքան համաձայն քրիստոնէութեան պատւիրաններին, ինչպէս հայը: Այդպէս՝ պատմութեան, և այդպէս՝ և նախապատմութեան մէջ … Հայը եղել է քրիստոնեայ նախ քան Քրիստոսի երևալը…»275: Ակնհայտ է, որ կրոնի քննադատ Վարանդյանը նախ խիստ միակողմանի է ներկայացնում քրիստոնեական բարոյականության իմաստը՝ դրանում տեսնելով միայն հնազանդության ու կրավորականության քարոզչություն, երկրորդ, երբ ասում է, թե հայը եղել է քրիստոնյա նախքան Քրիստոսը, հակասում է ինքն իրեն։ Քանզի պետք չէ ազգային հոգեկերտվածքային թերիների առկայությունը պայմանավորել քրիստոնեական բարոյականության սկզբունքներով և անտեսել պատմական իրողությունները, ի մասնավորի այն, որ նախքան Քրիստոսի երևալը հայը եղել է մեր տարածաշրջանի ամենամարտունակ ժողովուրդներից մեկը, որը կերտել է Տիգրան Մեծի կայսրությունը։ Ի տարբերություն քրիստոնյա այլ ազգերի, որոնց նվաճողական նկրտումներին քրիստոնեական բարոյականությունը բնավ էլ չի խանգարել, այլ, ընդհակառակը, օգնել է (Տիրոջ դագաղը փրկելու համար եվրոպական ազգերը կազմակերպել են խաչակրաց արշավանքներ, ռուսները մշակել են մարդկության փրկությունն ավետող «Երրորդ Հռոմի» տեսությունը՝ նվաճելով աշխարհի մեկ վեցերորդ մասը և այլն), հայերը չեն կարողացել օգտվել այդ գաղափարախոսության առավելություններից, ավելի ստույգ, չեն կարողացել բարոյականությունը զատել քաղաքականությունից։ Ուստի «Հայը եղել է քրիստոնյա նախքան Քրիստոսը» արտահայտությունը պետք է մեկնաբանել այն իմաստով, որ հնուց ի վեր հայն իրականությունն իմաստավորել ու մեկնաբանել է առավելապես բարոյական հասկացություններով, պատերազմել է իր ճնշողների դեմ՝ հյուսելով «բարոյական» հաղթանակների մասին դիցույթ,

Նույն տեղում, էջ 34:

ինքնապաշտպանվել է՝ երբեք ուրիշների ունեցվածքի վրա աչք չունենալով, հրաժարվել է ուրիշներին ենթարկեցնելուց, թեև ունեցել է դրա հնարավորությունը։ Հայը «անբարո ու անիրավ» աշխարհում առաջնորդվել է բարոյականության՝ մարդասիրական սկզբունքներով, ինչի պատճառով հաճախ է տուժել, չի կարողացել ինչպես հարկն է ինքնակազմակերպվել ու իր կամքը թելադրել քոչվոր, վայրենի ու ավազակաբարո ցեղերին և ավելի հաճախ ընտրել է կրավորական դիմադրության ճանապարհը։ Անշուշտ, կրավորական դիմադրությունը, գրում է Վարանդյանը, պատկառելի մի ուժ է, որ հնարավորություն է տվել ազգին ապրելու, գոյատևելու, բայց այդ ուժը չի բարձրացնում, չի ազնվացնում ժողովուրդներին, ավելի հաճախ նետում է հոգեկան անէացման անդունդը։ Կրավորականությունը եթե նույնանում է անգործությանը, ապա դա այլևս չի կարելի բնորոշել որպես դիմադրություն։ Որքան տխուր ու անմխիթար էր հայկական դիմադրության պատկերը, գրում էր Վարանդյանը՝ նկատի ունենալով ՃԼՃ դարավերջին տեղի ունեցած արյունոտ իրադարձությունները, որքան խղճալի էր ժողովրդական զինավորումը, կոտորածների ժամանակ որքան սոսկալի ու ամոթալի էին կրավորականության հետևանքները: Դիմադրությունը խմբական, անհատական էր, մինչդեռ կարող էր լինել զանգվածային: Մեծաքանակ ազգաբնակչության մեջ զինված էին ընդամենը մի խումբ կտրիճներ: Պատահական չէ, որ խուճապի պահին անզեն ու անարի տղամարդկանց մեծ մասը փախչում էր երկրից դեպի ապահով տեղեր: Այս կապակցությամբ նա անդրադառնում է հերոս-ժողովուրդ փոխհարաբերությանը՝ արձանագրելով հետևյալը. հայ հեղափոխության տարիներին նրանց միջև խորանում է անջրպետը, որովհետև ժողովուրդը չի մասնակցում մի խումբ հեղափոխականների գործողություններին. «Յեղափոխական փոքրամասնութիւնը դարձեալ գրեթէ մեն մենակ է, առանց ժողովրդի լայն ու գործօն աջակցութեան: Յեղափոխական և ժողովուրդ՝ ասես տարբեր, երբեմն նոյնիսկ հակամարտ կատէգորիաներ են: Որքան մէկը ըմբոստ, շարժուն ու նախաձեռնող, նոյնքան միւսը՝ անշարժ, կրաւորական և համակերպող: Այդ չարաբախտ հակօրինութիւնը (aոtւոoուe) մեր պատմական վերջին շրջանի ամենացայտուն, ամե279

նաաղէտաբեր գծերից մինն է…: … ժողովուրդը իր խոշոր մեծամասնութեամբ, իր զանգւածային ընդհանրութեամբ եղել է միշտ և այսօր էլ շարունակում է լինել մի իներտ, ճակատագրապաշտ անշարժութիւն, գերի ֆատումին, ապաւինած Նախախնամութեան, աւետարանին ու բոլոր աստւածներին, որոնցից երբէք չը լսեց նա մարդկային արժանապատւութեան փրկարար խօսք, այլ միշտ միայն հնազանդութեան և նախրային համակերպութեան պատւիրաններ»276: Հեղափոխականներն ուշացումով հասկացան, որ հայ ժողովուրդը դեռ պատրաստ չէ զոհաբերության, որ դեռ ի վիճակի չէ հրաժարվելու ստրկական շղթաներից, որ «խաղաղասեր» հայ ժողովուրդն այնքան էլ կողմնակից չէր արյունոտ ազատամարտին։ Եվ, ամենակարևորը, որ «օտար լծերի ազդեցությունը ավելի մեծ ավերածություններ է առաջացրել հայ հոգու մեջ»277, քան պատկերացնելի էր, ուստի հնարավոր չէ կարճ ժամկետում վերափոխել դարերի ընթացքում ժողովրդի հոգեբանության մեջ արմատավորված ինքնութենական թերիները: Հայ ժողովրդին ներհատուկ էին ոչ միայն կրավորական-սպասողական կեցվածքները, այլև ինքնությունից հրաժարվելու, ինքնությունն ուրանալու՝ ուծանալու և հայրենիքը լքելու վտանգավոր գործելակերպը։ Թեև ուծացման վտանգը դամոկլյան սրի նման մշտապես կախված է եղել հայ ազգի գլխին, այնուհանդերձ, դրա դրսևորումներն ու հետևանքներն ավելի ակնհայտ երևացին ՃԼՃ դարավերջին և ՃՃ դարի սկզբներին։ Վարանդյանի գնահատմամբ՝ ՃՃ դարասկզբին հայության մեջ ստեղծվել էր տագնապալից վիճակ. «հայրենիքը հոշոտվում է ոչ միայն դրսից»` ասիական բռնակալների և ցարական գաղութարարների կողմից, այլև` «ներսից», որը դրսևորվում է ազգային բոլոր գործոնների, ազգային ինքնությունը բաղկացնող բոլոր տարրերի հանդեպ անտարբերության ձևով: Մի կողմից տեղի էր ունենում ոչ այնքան բռնի, որքան կամավոր միաձուլման, ավելի ստույգ` մահմեդականացման ու ռուսականացման, իսկ մյուս կողմից՝ ազգային արժեքների ուրացման և միջազգայնության (վե276

Նույն տեղում, էջ 119-120: Նժդեհ Գ., Երկեր երկու հատորով, հ. 1, էջ 334։

րազգային ու ապազգային) գաղափարներով հափշտակվածության գործընթաց: Թուրքիայի արևմտյան նահանգներում ու Կիլիկիայում հայության գերակշիռ մասը լեզվով (իսկ լեզուն «ազգայնութեան ամենաթանկագին գանձն է»278) ու բարքերով համարյա դարձել է մահմեդական։ Դա կամավոր ազգասպանություն է, մի արատ, օտարամոլության դրսևորում, որ բնորոշ է նաև ռուսականացվող կովկասահայությանը։ Ծայրահեղ աշխարհաքաղաքական մի հակակրելի ձգտում է բուն դրել հայկական գիտակցության մեջ, գրում է Վարանդյանը, որը տանում է դեպի այլասերում ու ապազգայնացում: Դա տարածվում է բոլոր խավերի մեջ, անգամ հայ գաղափարական երիտասարդությունը, որը կոչված է պայքարելու այդ ազգակործան երևույթի դեմ, չի կարողանում ճիշտ կողմնորոշվել ստեղծված վիճակում: Ի դեպ, ազգայինի նկատմամբ նման վերաբերմունքի մասին ահազանգում էին ժամանակաշրջանի շատ մտածողներ ու գործիչներ։ Օրինակ, բանաստեղծ Վահան Տերյանը նույնպես ցավով նշում էր, որ հայ մտավորականությունն ապազգայնացած է, նրա համար հայ մշակույթը որպես այդպիսին գոյություն չունի, ավելին, նա անտեղյակ է այդ մշակույթի մասին. «Նա ոչ միայն անտեղյակ է, այլ կամք չունի տեղյակ լինելու, ավելին կասեմ, արհամարհում է այդ ամենը»279: Հայ երիտասարդության մի մասը, թյուր ըմբռնելով սոցիալիզմի վարդապետությունը, ժխտական դիրքորոշում ուներ ազգային արժեքների նկատմամբ: Նրանց կարծիքով՝ ազգայինի հետ կապված բոլոր արժեքները նախապաշարումներ են, որոնք խանգարում են հասարակական առաջընթացին: Ազգայնության ու միջազգայնության սահմանների ճշգրտման պայմաններում թե՛ եվրոպական և թե՛ հայ տեսական միտքն սկսեց քննարկել կարևորագույն ու հնագույն մի հարց, թե ինչպե՞ս կարելի է հաշտեցնել, զուգադրել հայրենիքի սերը և սերը դեպի համայն մարդկությունը, ազգայինն ու համամարդկայինը: Ըստ Վարանդյանի՝ պատմության ընթացքում եղել են դրանք «հաշտեցնելու» բազմաթիվ

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 148։ Տերյան Վ., Երկեր, Բանաստեղծություններ, գրականագիտ. հոդվածներ, նամակներ, Եր., «Սովետ. գրող» հրատ., 1989, էջ 341։

փորձեր։ Օրինակ, քրիստոնեությունը քարոզում էր սեր, եղբայրություն, սեր առ թշնամին, բայց այդպես էլ չվերացրեց սոցիալական անհավասարությունը։ Իսկ փիլիսոփաները, «Մտքի տիտանները տարիների ընթացքում ճառեցին «Գերագոյն Բարիքի» և «Կատեգօրիկ հրամայական»-ների մասին, կառուցեցին տիեզերական խաղաղութեան հոյակապ ծրագիրներ…բայց նրանք բոլորն էլ սապնի փշտիկների պէս օդն էին ցնդում, զարնւելով իրականութեան անսասան ապառաժին»280: Չնայած մարդկությանը բարեփոխելու, ազգերին հաշտեցնելու բազում փորձերին՝ միևնույն է, գրում է Վարանդյանը, աշխարհում շարունակում է գործել «ակն ընդ ական»-ի հին կտակարանային դաժան օրենքը: Ի հակակշիռ ազգայնամոլական տեսությունների՝ սոցիալիզմի վարդապետությունն առաջադրեց հարցի իր լուծումը՝ հռչակելով բոլոր ազգերի հավասարության, եղբայրության ինտերնացիոնալիստական գաղափարը և հաշտեցնելով միջազգայնության ու ազգայնության գաղափարները: Թեև «Կոմունիստական մանիֆեստ»-ում ձևակերպված էին արտառոց այնպիսի դրույթներ, ինչպիսիք էին՝ «աշխատավորները չունեն հայրենիք», որ պրոլետարիատը նախ և առաջ պետք է ազգային կռիվ մղի ազգային բուրժուազիայի դեմ և նվաճելով քաղաքական իշխանությունը` դառնա ազգ ու «տիեզերական կոմունիստական հայրենիքի» մաս և այլն, այնուհանդերձ, Վարանդյանի կարծիքով, քանի որ դրանք բնույթով մետաֆիզիկական էին և հիմնված չէին իրական կյանքի ճիշտ իմացության վրա, ուստի հետագայում սրբագրվեցին: Վարանդյանը «Կոմունիստական մանիֆեստ»-ում այդպիսի մտքերի առկայությունը բացատրում է ինչպես սոցիալիստական մտքի խակությամբ, այնպես էլ իրականության ոչ ճիշտ գնահատությամբ. «Նեղ էր դասակարգի հասկացողութիւնը, նեղ էր և պրօլետարիատի պատմական կոչման ըմբռնումը: Սոցիալիզմի հիմնադիրներին թւում էր, թէ աշխատաւոր դասակարգը լիակատար ինքնաճանաչողութեան հասնելու համար` պէտք էր խօրտակէր բոլոր աւանդական կապերը, որոնք շղթայում են նրան ազգային կեանքի հետ: Նրանց թւում էր, թէ կապիտալիզմը ճա280

Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, էջ 29։

կատագրական ձգտումն ունի` միշտ աւելի և աւելի ստորացնելու բանւոր դասակարգը, խլելու նրանցից գոյութեան բոլոր երաշխիքները, նրան դուրս շպրտելու նոյնիսկ հայրենիքի, ազգութեան սահմաններից»281: Ի հակադրություն հայ բոլշևիկ սոցիալիստների ու ծայրահեղ ազգայնականների (ազգայնամոլների)՝ Վարանդյանը կարծում է, որ լինել ինտերնացիոնալիստ, չի նշանակում լինել ապազգային. սոցիալիստը նախ և առաջ պետք է պաշտպանի սեփական ազգի շահերը` դրանք զուգակցելով համընդհանուրի շահերի հետ. «Ազգութիւնը հիմքը, նախապայմանն է միջազգայնութեան, ինչպէս կապիտալիզմը հիմքն է ու նախապայմանը սոցիալիզմի: Ամբողջ թափով նպաստել ազգութեան զարգացման` նշանակում է լաւագոյն կերպով նպաստել միջազգայնութեան: Սխալ է այն միտքը, թե ով կանգնած է միջազգային տեսակետի վրա, նա չի կարող ընդունել ազգային տեսակետը: Մինչդեռ ողջախոհությունը ճիշտ հակառակն է ասում, այն է, «ով կանգնած չէ ազգային տեսակէտի վրայ, նա չի էլ կարող իրօք պաշտպան լինել և միջազգային տեսակէտի: Որովհետև ով ժխտում է ազգությունները, նա իրական հիմք չունի և միջազգայնութեան համար, որ է ազգութեանց միութիւնը»282: Ընդունելով ազգայնության ու միջազգայնության համադրման գաղափարը՝ Վարանդյանը դատապարտում է թե՛ ազգայնամոլությունը և թե՛ աշխարհաքաղաքացիությունը (կոսմոպոլիտիզմը): Ազգայնամոլները սրբապղծում են ազգայնության դրոշը և գիտակցաբար կամ անգիտակցաբար ձգտում ստորացնել իրենց հարազատ ժողովրդին, իսկ աշխարհաքաղաքացիները (կոսմոպոլիտները) եսամոլներ են, անպատասխանատու մարդիկ, ովքեր իրենց իրավունք են վերապահում չհետաքրքրվելու ոչ մի բանով, ինչը կարող էր պահանջել իրական զոհաբերություններ: Վարանդյանի կարծիքով՝ հայության առջև կանգնած խնդիրները լուծելու համար ոչ թե պետք է սեպ խրել ազգայնության ու միջազգայնության միջև, այլև, ընդհակառակը, օգտվել այդ երկու վարդա-

Նույն տեղում, էջ 33։ Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 36-37:

պետությունների առավելություններից։ Նմանապես, ոչ թե պետք է հայության ներսում ուշադրություն դարձնել դասակարգային տարբերությունների ու հակասությունների կամ մեզանում չգոյ «դասակարգային կռվի» վրա, այլ, ընդհակառակը, բոլորի ուժերը համախմբել ընդհանուր ճակատով միասնական պայքարի համար։ Հայ հեղափոխական ուժը պաշտպանում է ազգի բոլոր խավերի միասնության գաղափարը։ Արտաքին ուժերն անզոր են խորտակելու մեզ, գրում է Վարանդյանը, եթե դրանց չմիանան ներքին «չարիքները»։ Իսկ ներքին «չարիքներից» գլխավորը հայերի անմիաբանությունն ու անհամերաշխությունն է, որոնք գործնականորեն դրսևորվեցին ազգայինազատագրական պայքարի տարիներին, երբ ոչ միայն հայության տարբեր խավերը, այլև հայ հեղափոխական ուժերը չկարողացան միավորվել և հանդես գալ միասնական ճակատով, ավելին, սկսեցին պայքարել իրար դեմ՝ «թունավորելով հեղափոխական մթնոլորտը»։ Վարանդյանի կարծիքով՝ դրա «մեծագոյն մեղապարտը, պատասխանատուն՝ մեր մահաբոյր անցեալն է»283, քանի որ դարերի ստրկությունն իր կնիքն է դրել ազգի, այդ թվում՝ հեղափոխության բարոյականության վրա։ Իսկ «դարաւոր անմիաբանութեան և տարամերժ, անիշխանութեան, անհատամոլութեան սառույցը» կարող է փշրել մարդկային հոգիները ջերմացնող ու կենսարար հոսանքը և մաքրագործող հեղափոխական աշխատանքը284։ Վարանդյանն ուշադրություն է դարձնում հայոց նկարագրի ևս մի թերության վրա, որն անմիջականորեն առնչվում է ազգայնության ու միջազգայնության, ազգայինի ու համամարդկայինի հարաբերակցությանը, ուրիշ ազգերի նկատմամբ հայերի վերաբերմունքին։ Այդ թերությունն առհասարակ դրսևորվեց հայոց քաղաքական զարթոնքի ընթացքում, և հատկապես՝ երիտթուրքական հեղաշրջումից հետո։ Եթե արևմտահայության մեծամասնությանը կարելի է պախարակել՝ ինքնապաշտպանության նկատմամբ ունեցած իր անտարբեր ու կրավորական դիրքորոշման համար, գրում է նա, ապա գործուն երի283

Նույն տեղում, էջ 65: Տե՛ս Վարանդեան Մ., Հ.Յ. Դաշնակցութեան պատմութիւն, Եր., Երևանի համալս. հրատ., 1992, էջ 84։

տասարդությունը, լինելով այդ ժողովրդի «աղն ու հոգին», տոգորված լինելով գործելու անզուսպ ծարավով, մեղանչում է մի քանի ծայրահեղություններով, որոնք հետևանք են ինչպես քաղաքացիական ու հեղափոխական պակասավոր դաստիարակության ու սեփական ուժերի գերագնահատմանը, այնպես էլ բնական հակազդեցություն են այլազգիների (իշխող ազգերի) ճնշումներին ու վիրավորանքներին։ Այդ ծայրահեղություններից են կեղծ հայրենասիրությունն ու ազգայնամոլությունը, որոնք բոլոր՝ քաղաքական, սոցիալական, բարոյական, գեղագիտական առումներով, հատկապես տակտի ու ազգամիջյան համերաշխության տեսանկյունից միանգամայն վնասակար են ու դատապարտելի։ Բնականաբար, «ամբարիշտ ու ցուցամոլ շովինիզմով» վարակված էին ոչ միայն հայ երիտասարդները, սակայն նրանք լուրջ պատճառներ ունեին լինելու ավելի հավասարակշիռ, զուսպ ու համեստ։ Հայերն այնքան լավատես էին թուրքական հեղափոխության կարգախոսների նկատմամբ, որ կարծում էին, թե այլևս վերացել են ազգային խտրականության դրսևորումները, որ ինչպես իրենք, այնպես էլ ազգային մյուս փոքրամասնություններն արդեն բոլոր առումներով հավասար են թուրքերի հետ, որ իրենք նույնպես հանդիսանում են օսմանյան հայրենիքի տերերը և ազատորեն կարող են հրապարակավ ի ցույց հանել իրենց ազգային խորհրդանշաններն ու արժեքները։ Ազատության համը զգալով, գրում է Վարանդյանը, նրանք սկսեցին շեփորել ու թմբկահարել իրենց մանկական «հայրենասիրությունը», հրապարակ նետեցին հայոց թագավորների՝ Արամի, Տիգրանի, Տրդատի և այլոց հերոսական պատմությունները, վերևից նայել «վայրենի» ազգերին285։ Եվ դա անում էին մի միջավայրում, որը առհասարակ լցված էր թույնով ու ատելությամբ, մի միջավայրում, որում թուրքերը մի կերպ էին հանդուրժում հայերի ներկայությունը։ Օրինակ, արտասահմանյան որոշ թերթերի տվյալներով՝ Ադանայի հայկական կոտորածներից առաջ հայերի նման պահվածքը գրգռիչ դեր խաղաց կոտորածների սկսման համար։ Վարանդյանի համոզմամբ՝ նման ցուցադրական պահվածքը ոչ թե հայրենասի285

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 146։

րության, այլ հայրենամոլության ու կեղծ ազգասիրության դրսևորում է, որը ստորացնում է մարդկային արժանապատվությունը, ծնում արհամարհանք ու ատելություն դեպի մյուս ազգերը։ Այդ շովինիստական «հիվանդությունը» արտահայտվում է «աքլորային տրամադրությունների» ու «ազգայնական ունայնամիտ ինքնահաւանութեան մէջ»286։ Երբեմն շրջապատի ու արտասահմանի վրա թողնում ենք այն անհեթեթ տպավորությունը, թե հայկական հայրենասիրությունը ըմբոստ է, իբր դա անհաշտորեն հարձակողական ու անջատական է287 և ուղղված է կայսրության ամբողջության դեմ։ Այդ կեղծ հայրենասերների մեջ քիչ չէին նաև անուղղելի ամբարտավանները, որոնք «սիրում են պարծենալ ազգային «առաջնութեան» ու «բարձրութեան» պատրանքներով և հրապարակօրէն և դեմօնստրատիվ ցուցադրում են իրենց արհամարհոտ գերազանցութիւնը հանդէպ «ստորին, վայրենաբարոյ ցեղերի»288։ Օրինակ, պոլսահայ մի լրագրող թիֆլիսահայ թերթում, ներկայանալով որպես թունդ «հայրենասեր» ու թուրքատյաց, իրեն թույլ է տալիս վատաբանելու թուրքերին՝ գրելով, թե «թուրքը ուժ ու խելք չունի», «թուրքը բաշիբոզուկ ցեղ է», «որտեղ թուրքը, այնտեղ ավեր ու կործանում» և այլն։ Նման պահվածքն ու վերաբերմունքը, որը, ի դեպ թույլ չի տալիս իրական պատկերացում ունենալ թուրք ազգի առավելությունների ու թերությունների մասին, Ինչպես ցույց է տալիս կյանքը, այս հիվանդությունը դժվար բուժվողներից է, և դրա դրսևորումները նկատելի են նաև մեր ժամանակներում։ Օրինակ, բանաստեղծ Պարույր Սևակը, սնապարծությունը համարելով ազգային ինքնասպանության ձևերից մեկը, նշում է, որ սնամեջ ու հավակնոտ գլուխգովանները դատում են այսպես՝ «Մենք որ Պլատոն էինք թարգմանում՝ նրանք ապրում էին ծառերի վրա…», «Իսկ հապա մեր այսինչը, մեր Այնինչը, մեր Էսը, մեր Էնը…»։ «Ահռելին այն է,- գրում է բանաստեղծը,որ այսպես դատողների մեծամասնությունը բնավ էլ չգիտի ո՛չ մեր Այսինչը, ո՛չ Այնինչը, ո՛չ Էսը, ո՛չ Էնը. նա պարզապես կրկնում է անուններ։ Իսկ ամոթալին այն է, որ նա ոչ միայն չգիտի, այլ նաև եթե նրան ասես, թե մեր մոտավոր ու հեռավոր հարևաններն էլ ունեցել են այդ ամենը կամ այդ ամենից շատ ավելին, չի հավատա կամ քեզ կհամարի, ինչպես հիմա ասում են՝ «շուռ տված հայ»։ Հայրենասիրության այս տեսակը մի փափուկ բարձ է, որ լցված է ոչ թե աղվամազով, այլ քնաբեր հաշիշով, և դա այն ժամանակ, երբ մեր շուրջ գնում է մրցություն, եթե ոչ պայքար» (Սևակ Պ. Ռ., Ազգային սնապարծություն և ազգային արժանապատվություն, Երկերի ժողովածու երեք հատորով, հ. 3, Եր., «Սովետ. գրող» հրատ., 1983, էջ 52-53)։ Տե՛ս Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 147։ Նույն տեղում, էջ 140։

Վարանդյանը բնութագրում է հետևյալ կերպ. «Անսահման խեղճութեան մէջ, անսահման ամբարտաւանութիւն։ Մտաւոր կատարեալ բոբիկութեան հետ, սանձարձակ յաւակնութիւն ու գոռոզութիւն»289։ Այդ վնասակար պատրանքների փոխարեն հայ երիտասարդության մեջ պետք է իշխի առողջ ազգային ինքնասիրությունը, որը ուզում է պաշտպանել ինքն իրեն՝ հարգելով այլոց իրավունքներն ու զգացմունքները։ Ըստ Վարանդյանի՝ սիրել, պաշտպանել հարազատ ազգայնությունը, լեզուն, հայրենի ստացվածքներն ու մշակութային ժառանգությունը յուրաքանչյուր կրթված մարդու հատկանիշն է։ Իսկ որքան շատ են այն աղմկոտ ազգասերները, որոնք ծանոթություն անգամ չունեն դրանց վերաբերյալ. ազգը, հայրենիքը նրանց համար լոկ հողմարգելներ են, դիմակներ։ Իսկ հայերն ունեն համեստ լինելու բազմաթիվ պատճառներ։ Եկեք պարզենք, գրում է Վարանդյանը, թե ո՞ւմ համեմատությամբ ենք «բարձր»։ Այո՛, գուցե դրկից «վայրենի» ցեղերի համեմատ բարձր ենք, ինչը «դեռ հիմք չի տալիս պարծենալու, ազգային հպարտութեան թմբուկ զարնելու290», բայց եվրոպականի համեմատ մենք դեռ ապրում ենք խոր միջնադարում. թուրքահայ, պարսկահայ ու ռուսահայ գավառներում ապրող հայության բարքերը, սովորույթները ու մտածումները դեռ գտնվում են միջնադարի շրջանակներում։ Ուրեմն, ոչ թե պետք է որոշենք, թե ո՞վ ումից է առավել ու բարձր, այլ մտածենք կերպարանափոխելու մեր ինքնությունը, այն դարձնելու ժամանակի պահանջներին համապատասխան։ Ճշմարիտ հայրենասերի համար Հայրենիքը վերացական գաղափար չէ, դա հայոց հողն է, նախնիների գերեզմանները, լեզուն, սրբությունները։ Հայրենիքը մի ուրույն պատմություն է, հիշողությունների մի ցանց՝ տեղ-տեղ պայծառ ու տեղ-տեղ տխուր ու ողբերգական պատկերներով, որոնց կողքով ճշմարիտ հայրենասերները չեն կարող անցնել անտարբեր։ Ճշմարիտ հայրենասերը ձգտում է ազնվացնել իր հարազատ ժողովրդին, բարձրացնել նրան քաղաքակրթության

Նույն տեղում, էջ 145-146։ Նույն տեղում, էջ 148։

սանդուղքի գագաթները, մտահոգվում է ընդհանուր հայրենիքի ու մարդկության ապագայով՝ «առանց ոտնահարելու և արհամարհելու ուրիշ ազգերի նոյնքան արդար ու օրինաւոր ձգտումները»291։ Հայրենասերը պետք է ձգտի իր ժողովրդին մտցնելու համաշխարհային քաղաքակրթության մեծ ճանապարհ, նրան տալու առաջխաղացման ու զարգացման բոլոր գործիքները, ապահովելու նրա քաղաքական ու սոցիալական իրավունքները, զարգացնելու նրա ուրույն անհատականությունը, լեզուն, մշակույթը, ընդ որում՝ ղեկավարվելով ազգային ու միջազգային «ավետարանի» հրահանգներով՝ թելադրված ռամկավարական տիրական պահանջներից292։ Ըստ Վարանդյանի՝ ազգային բոլոր առանձնահատկություններն ինքնին դեռևս դրական արժեքներ չեն. դրանք դառնում են այդպիսին, երբ նպաստում են ազգի «աստիճանական վերելքին, աստիճանական առաջխաղացութեան՝ դէպի ժամանակակից ռամկավարութեան Իդէալը, դէպի ազատութեան և ընդհանուր, զանգւածային բարօրութեան յաղթանակը»293։ Վերածնվող հայրենիքի մեջ պետք է ստեղծել նոր սերունդ, որը վերակազմել է իր մտքերն ու հոգին, սրբագրել է իր ինքնութենական թերիները, յուրացրել է կրթության առաջադեմ մեթոդները, տոգորվել է ճշմարիտ հայրենասիրության, արևմտյան առաջադեմ գաղափարներով ու ռամկավարական ազատաշունչ հավատամքով։ Բարգավաճ հայրենիք։ Ահա սա պետք է լինի պատասխանը դարերի հայահալած, մռայլ մղձավանջին, մեր հզորագույն հակահարվածը արտաքին ու ներքին սև ուժերի դեմ։ Ճշմարիտ հայրենասերը պետք է տեր կանգնի իր երկրին, ժողովրդին և նրա մշակութային արժեքներին։ Հետևաբար, ազգի անվտանգությանն սպառնացող մարտահրավերների դեմն առնելու համար հարկավոր է կռվել բոլոր ճակատներով, հարկավոր է ամենուր և ամեն տեղ տեր կանգնել սեփական իրավունքներին, բոլոր միջոցներով պաշտպանել սեփական ինքնուրույնությունը. «Կռի՛ւ բոլոր միջոցներով` սկսած խաղաղ, կուլտուրական պայքարից: Ազգայնութիւ291

Նույն տեղում, էջ 150։ Նույն տեղում, էջ 149: Նույն տեղում, էջ 402։

նը ոչնչացնում են – պէտք է հակազդել: Խլում են հայ տարրից նրա բոլոր իրաւունքները և ձգտում են իսպառ այլասեռել նրան, անբարոյականացնել: …Բոլոր զէնքերով պէտք է պաշտպանել և կատարելագործել առաջադիմութեան այն հրաշալի գործիքը, որ կոչւում է ազգային-հասարակական ինքնագիտակցութիւն»294: Նրա կարծիքով՝ այդպիսի պայքարի օրինակ է տալիս լեհ ժողովուրդը, որի բոլոր խավերը, գաղափարական բոլոր հոսանքները համակարգված ու համապարփակ կռիվ հայտարարեցին ռուսացման վտանգին: Խաղաղ պայքարը լրացուցիչն է զինված պայքարի: Այսպիսի պայմաններում քաղաքական, նյութական Հայրենիք կառուցելու համար հարկավոր է ներքին, հոգևոր Հայրենիք կառուցել: Այս հարցում համանման գաղափար ուներ Վահան Տերյանը, ով «Հոգևոր Հայաստան» ասելով՝ հասկանում էր ազգի ներքին ուժերի գաղափարական համախմբման միջոցով «հայության հավաքում» կամ «հայության կազմակերպում». «Ազգը միայն արտաքին ուժերի զորությամբ, իրերի արհեստական դասավորությամբ չի ստեղծվում, այլ իր անդամների ներքին մտավոր-հոգեկան կապով: Պետք է բացի արտաքին հնարավորությունից լինի և ներքին մի զորություն, մի հոգևոր մղում, որ մարդկանց համախմբումը ազգ է դարձնում: …Ես ոչ մի արժեք չեմ տալիս այն ազգության, որ արտաքին սահմաններով է պահպանում իր ինքնությունը, և որ գլխավորն է մի ինքնություն, որ կարիք էլ չկա պահպանելու: Ահա թե ինչու ես կարծում եմ, որ բացի արտաքին արգելքները հաղթահարելուց, ամեն մի` ազգ կազմելու ցանկություն ու կամք ունեցող ժողովուրդ անդադար պիտի ստեղծե այն արժեքները, որոնք նրա ինքնության առհավատչյաներ են»295: Բայց, ի տարբերություն Տերյանի, Վարանդյանը քարոզում է «նյութական» և «հոգևոր» Հայաստանի միասնության գաղափարը, որովհետև անհավանական էր համարում առանց տարածքի, առանց «նյութական» հայրենիքի ազգի հետագա գոյությունը։ Ուստի պատահական չէ, որ նա պաշտպանում է ազգի ոչ թե ազգային-մշակութային ինքնավարության, այլ «տերի-

Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, էջ 86։ Տերյան Վ., նշվ. աշխատ., էջ 345-346։

տորիալ ինքնօրինության» գաղափարը։ Վարանդյանի կարծիքով՝ ազգամիջյան «հավիտենական կնճիռների» լուծման բանալին է՝ ունենալ այնպիսի պետություն և իրավակարգ, որտեղ ազգերը պետական ամբողջության մեջ կլինեն ազատ ու ինքնիշխան. «Ազգը ոչինչ է կամ գրեթէ ոչինչ, երբ նա չի օժտւած պետականութեան, քաղաքական ինքնիշխանութեան ստորոգելիներով»296։ Միքայել Վարանդյանը հավատում էր, որ թեկուզև հեռու ապագայում կգա «ոսկե դարը», կհաղթանակի ժողովուրդների համերաշխության գաղափարը, նրանք կկազմեն մի իսկական ազատ դաշնակցություն, որում կպահպանվի յուրաքանչյուր ազգի ուրույն անհատականությունը, և ազգային ինքնության կրողը կլինի ազգայնության ու միջազգայնության, ազգայինի ու համամարդկայինի միասնությունը մարմնավորող ճշմարիտ հայրենասերը։

Վարանդեան Մ., Վերածնւող հայրենիքը եւ մեր դերը, էջ 5։

4.5 Ազգային ինքնության երկու նախագիծ և հայի երկու դիմանկար «Թող ոչ ոք չհանդգնի իր մեռելածին չափանիշներով որոշել մեկ ուրիշի հայ լինելը կամ չլինելը և կամ լինելու չափը»։ Է. Աթայան

ՃԼՃ դարավերջի և ՃՃ դարասկզբի հայ տեսական-փիլիսոփայական, գեղարվեստական և հրապարակախոսական միտքը բուռն կերպով քննարկում էր ազգային նկարագրի ու ինքնության հիմնախնդիրը` կապված ազգային զարթոնքի, ազգային-ազատագրական պայքարի, հայության պահպանման ու կազմակերպման, նյութական ու հոգևոր հայրենիքների, ազգային ու սոցիալական տարաբնույթ հարցերի իմաստավորման հետ: Ազգային ինքնության քրիստոնեական հարացույցի ճգնաժամի պայմաններում Լուսավորական փիլիսոփայության ու գաղափարախոսության հետևորդները, ազգային գործիչները, կուսակցական տեսաբանները, հրապարակախոսները և գրողներն իրենց աշխատություններում դիտարկում էին հայոց ինքնության արդիականացման տարբեր հարցեր, իրենց գաղափարական-աշխարհայացքային հայացքներին համապատասխան առաջադրում ազգի «փրկության», հայության ինքնակազմակերպման և ազգային ինքնության կառուցարկման նախագծեր: Ինքնության լուսավորական, աշխարհիկ հարացույցը կառուցարկվում էր՝ ելակետ ունենալով կա՛մ էթնիկական, ազգային կա՛մ վերազգային (աշխարհաքաղաքացիական, միջազգայնական) արժեքները: Դրանցից մեկը հենվում էր (կամ/նաև բացարձակացնում էր) վերազգային, աշխարհաքաղաքացիական արժեքները, այսինքն՝ գերազանցապես շեշտը դնում է ինքնության «համամարդկային», վերացական, իսկ մյուսը՝ էթնիկական, ազգային կողմերի վրա: Ստորև հայի երկու դիմանկարի վերլուծության միջոցով կփորձենք ներկայացնել ազգային ինքնության կառուցարկման երկու տարբեր հարացույց՝ վերազգային, միջազգայնական և ազգային, որոնք գոյատևել են միաժամանակ, իրար կողք կողքի, մրցել մեկը

մյուսի հետ: Դրանք, վերջին հաշվով, իրար մերձ են այնքանով, որքանով թե՛ մեկը և թե՛ մյուսը պայմանավորված են հայոց հոգեկերտվածքի երկբևեռությամբ, ներքին հակասականությամբ կամ, այսպես կոչված, «սարոյան եղբայրների» բարդույթով: Ընդ որում՝ այդ երկբևեռվածությունը դրսևորվել է տարբեր ձևաչափերով։ Օրինակ, առանձնացնելով հայի երկու տեսակ՝ Գ. Նժդեհը «հին» հայի մասին գրում է. «Հին մարդը, որ անցնում է, երկվացած էր՝ տեսության մեջ իդեալիստ, իսկ իրական կյանքում նյութապաշտ. դեմոկրատիզմից ու այլասիրությունից խոսող, բայց եսապաշտ, կրոնը անհատական խղճի գործ համարող, բայց սրբության զգացումից զուրկ. հայրենասիրություն կեղծող ու վտանգի ժամանակ դասալքող. ազատությունից ու ազատականությունից ճառող, բայց իշխանության տիրանալիս՝ շնականորեն բռնավոր, ընկերավարություն դավանող, բայց իր հացի համար ընկերոջ դիակը կոխոտող: Այսպես հոգով պառակտված ու ցեղորեն անդեմ էր հինը»297: Եթե Նժդեհը խոսում է հայի որոշակի տեսակների մասին, ապա նրա գաղափարակից Հ. Ասատրյանը այդ ներհակությունը տեսնում է միևնույն անձնավորության մեջ. «Միեւնոյն անհատի մէջ հաւասարապէս տեղ են գտնում անիշխանականութիւնը, բացարձակապաշտութիւնը, իդէալիզմը, ռէալիզմը, աշխարհաքաղաքացիութիւնը, թունդ ազգայնականութիւնը, միեւնոյն քաղաքական ծրագրում` միջազգայնականութիւնը, անհատապաշտութիւնը, ընկերային յեղափոխութեան երազը, ազգային պետութիւն ստեղծելու նպատակները եւլն. եւլն.: Որ այս հակասութիւնների պատճառով հայութիւնը տուժում է քաղաքականապէս, կասկածելի դառնում թէ՛ հեռաւորի, թէ՛ դրացու, թէ՛ «աջ»-ի, թէ՛ «ձախ»-ի աչքում դրան անդրադառնալու տրամադրութիւն դեռ չունի հայ մտաւորականութիւնը: Որպէս յապաղող եւ յապաղուածը սխալ ըմբռնող` նա իրար է խառնել ժողովուրդ, ազգ, ցեղ, դասակարգ, դեմոկրատիա, սոցիալիզմ, կամքի ազատութիւն, ինդիւիդուալիզմ, սուբիեկտիւիզմ, քաղաքականութիւն, ընկերային վարդապետութիւն, կրօնական զգացում, խղճի ազատութիւն եւլն. հասկացողութիւնները եւ սխալ էլ կի297

Նժդեհ Գ., նշվ. աշխատ., էջ 406:

րարկում է»298: Բնականաբար, այս ներքին հակասականությունը չի կարող տևական լինել, և անհատը, գերապատվությունը պետք է տա կողմերից որևէ մեկին՝ դա դարձնելով գործելակերպի ու ապրելակերպի սկզբունք: Դիտարկվող դիմանկարներից մեկի հեղինակը սոցիալ-դեմոկրատ, մարքսիստ, բոլշևիկյան կուսակցության հայտնի տեսաբան Ստեփան Շահումյանն է, իսկ մյուսը՝ ազգայնական, դիմանկարը ստեղծելիս դեռևս Հ. Յ. Դաշնակցության անդամ, զորավար ու մտածող Գարեգին Նժդեհը: Ստ. Շահումյանը ներկայացնում է իր հեղափոխական ընկերոջը՝ 1916թ. Սիբիրյան աքսորում մահացած Սուրեն Սպանդարյանին, իսկ Գ.Նժդեհը՝ Հ.Յ.Դաշնակցության հիմնադիրներից հեղափոխական Քրիստափոր Միքայելյանին, ով, նախապատրաստվելով Աբդուլ Համիդի ահաբեկմանը, զոհվել է ուժանակի պայթյունի փորձերի ժամանակ: Ստ.Շահումյանի «Մեր Սուրենը» խոսքը մահախոսական է, իսկ Նժդեհինը՝ «Մեր հեղափոխության արարիչը», 1924թ. Սոֆիայի գերեզմանատանը Քր. Միքայելյանի հուշարձանի բացման առթիվ արտասանած ճառ: Այս փոքրածավալ գրվածքները նվիրված են իրենց գաղափարներին յուրովի նվիրված քաղաքական գործիչներին: Նրանցից յուրաքանչյուրը փորձում է մի քանի խոսքով բնութագրել իր հերոսին, գնահատել նրա գործունեությունը, առանձնացնել նրա կերպարի այն գիծը, առանց որի հնարավոր չէ պատկերացնել դիմանկարը: Դրանք իրարից սկզբունքորեն տարբերվող երկու դիմապատկերներ են՝ խարսխված տարբեր արժեհամակարգերի, հայոց հոգեկերտվածքի տարբեր կողմերի, ինքնության տարբեր հարացույցների վրա, որոնց կառուցարկման ելակետները տարբեր են. ինքնության ազգային հարացույցի հենասյուներն են ազգ, հայրենիք, ազգային պետություն, ազգային մշակույթ, արժեքներ ու ավանդույթներ, ազգային գաղափարախոսություն և ազգային կոչվող այլ իրողություններ, իսկ ինքնության վերազգային հարացույցինը՝ դասակարգ, մարդկություն, համամարդկային արժեքներ, ընդհանուր պետություն և այլն:

Ասատրյան Հ., Հատընտիր, Եր., 2004, էջ 157:

Շահումյանի համար Ս. Սպանդարյանը բոլորովին նոր երևույթ է հայ իրականության մեջ, մի երևույթ, որը ըստ էության ոչ մի կապ չունի հայության, հայոց ազգային հոգսերի ու իղձերի հետ: Նա հետևյալ կերպ է բնութագրում Ս. Սպանդարյանին. «Հայ իրականության համար Սուրեն Սպանդարյանը, իր կյանքով և իր մահով, մի նոր երևույթ է, անսովոր ու անհասկանալի այդ իրականության հինհին գաղափարներով սնված մարդկանց համար: Նրան չէր կարող հասկանալ մեր «ազգային» գործիչն ու հրապարակախոսը, նրա հոգին և նրա կյանքը չէր կարող ըմբռնել ու նկարագրել հայ վիպագիրը: Սուրենը պատկանում էր հայ ծագում ունեցող այն նոր գաղափարական երիտասարդությանը, որը կտրել է իր բոլոր գաղափարական կապերը հայ ազգային ինտելիգենցիայի հետ, որը այսօր հայտարարում է թե նա ոչինչ չունի ժառանգած հայ ինտելիգենցիայի նախկին սերունդներից և ոչինչ չունի սովորելու նրանցից: Սուրենը Ռուսաստանի նոր համապետական կյանքի, ավելի հեռու, միջազգային կյանքի միջավայրի ծնունդ էր: Նրա ուսուցիչները չեն եղել և չէին կարող լինել՝ Ստ.Նազարյան, Արծրունի, Րաֆֆի, Քրիստ. Միքայելյան: Նրա հոգևոր հայրերն ու ուսուցիչները եղել են՝ Չերնիշևսկի, Բելինսկի, Պլեխանով և ապա՝ Մարքս, Էնգելս, Կաուցկի: Այդ պատճառով նրան տարօրինակ կլիներ «հայ ինտելիգենտ» անունը տալ միայն նրա համար, որ նա ծնվել է հայ ընտանիքում: Ոչ պակաս իրավունքով նրան կարելի է անվանել ռուսական ինտելիգենտ, բայց ավելի ճիշտ կլիներ ջնջել նրա անվան կողքից ամեն տեսակ ցեղագրական ածական»299: Ս. Սպանդարյանի կերպարի ու գործունեության գնահատման մեջ ակնհայտ երևում են սոցիալիստ միջազգայնական Շահումյանի աշխարհայացքի ու գաղափարական դավանանքի հետքերը: Այդ շրջանի սոցիալիստների, այդ թվում՝ Շահումյանի համար, առաջնորդող էին գերմանական մարքսիստների վետերան Վիլհեմ Լիբկնեխտի հետևյալ «գեղեցիկ խոսքերը». «Մեզ, սոցիալիստներիս համար գոյություն չունի ազգությունների խնդիրը: Մենք ճանաչում ենք

Շահումյան Ստ., Մեր Սուրենը, ԵԼԺ հինգ հատորով, հ. 3, Եր., 1978, էջ 60:

միայն երկու ազգություն. մի կողմից` կապիտալիստների, բուրժուազիայի, իշխող դասակարգի ազգությունը, իսկ մյուս կողմից` պրոլետարների, բախտից հալածվածների, բանվոր դասակարգի ազգությունը… Բոլոր երկրների բանվորները կազմում են մի ազգություն` հակառակ մյուս ազգության, որը նույնպես մի է բոլոր երկրներում»300: Այսինքն` Լիբկնեխտի պես սոցիալիստները վերացնում են գոյություն ունեցող ազգությունները և հռչակում արհեստածին երկու ազգությունների գոյության մասին: Նրանց համար ըստ էության ազգության խնդիր չկա, այլ կա դասակարգային խնդիր: Դժբախտաբար, Շահումյանը, ի տարբերություն սոցիալիստների մի այլ խմբի, ովքեր փորձում էին հաշտության եզրեր գտնել սոցիալիզմի ու ազգայնականության վարդապետությունների միջև, տվյալ դեպքում պաշտպանում է «Կոմունիստական կուսակցության Մանիֆեստ»-ից եկող այն սխալ տեսակետը, որ ազգությունների ժամանակն անցել է, որ դրանք ժամանակավրեպ երևույթ են, որ ազգայինի և միջազգայինի ընդհարման պարագայում նախապատվությունը միանշանակ պետք է տալ միջազգայինին, ավելի ստույգ, կոնկրետ մի դասակարգի՝ պրոլետարիատի կողմից պաշտպանվող արժեքներին, որովհետև նա այն դասակարգն է, որ մարմնացնում է իր մեջ միջազգայնության գաղափարը. «Ազգային և միջազգային սկզբունքների ընդհարման ժամանակ, ընդհանրապես խոսելով, պետք է ասենք, որ մեր համակրանքը պետք է լինի, պարզ է, միջազգային սկզբունքի կողմը: Այդ բխում է պրոլետարիատի օբյեկտիվ, տնտեսական դրությունից. նա այն դասակարգն է, որ մարմնացնում է իր մեջ միջազգայնության գաղափարը»301: Իսկ «Ազգային –կուլտուրական ավտոնոմիայի մասին» աշխատությունում նա այդ մասին գրում է. «Մենք ունենք միայն մի հատ ընդհանուր և պարտադիր սկզբունք, մի հիմնական կշռաչափ. դա մարդկության տնտեսական զարգացման և առաջադիմության շահերն են, որոնց հետ ներկայումս ներքին անբաժանելի կա300

Շահումյան Ստ., Ազգային-կուլտուրական ավտոնոմիայի մասին, ԵԼԺ, հ. 2, Եր., 1976, էջ 425։ Շահումյան Ստ., Ազգային հարցը և սոցիալ-դեմոկրատիան, ԵԼԺ, հ. 1, Եր., 1975, էջ 255։

պով կապված են բանվոր դասակարգի միջազգային ազատագրական շարժման շահերը»302: Միջազգային բանվորական շարժման շահերի տեսանկյունից ավելի ցանկալի է և անհրաժեշտ ազգերի ըստ կարելվույն ավելի սերտ մերձեցումը և միությունը, երբեմն նույնիսկ այն դեպքերում, երբ «մերձեցումը գուցե սպառնում է մի որևէ ազգության` ձուլվելու մյուս ազգությունների հետ»: Ընդհանուր պետության մեջ ազգերի համար մշակութային ինքնուրույնություն պահանջող «սպեցիֆիկ» Դավիթ Անանունը, հեգնում է Շահումյանը, կարող է ասել, որ մենք ասիմիլյատորներ ենք. «Այո՛, բարեկամս, երևակայեցեք, մենք ոչինչ չունենք նույնիսկ ասիմիլյացիայի դեմ, եթե այդ վիճակված է այս կամ այն փոքրիկ ազգության, և եթե այդ կատարվում է, իհարկե, ոչ թե բռնությամբ, այլ ազատ, բնական զարգացման ճանապարհով»303: Այստեղից պարզ երևում է, որ մարքսիստ Շահումյանը առհասարակ դեմ չէ ազգերի ձուլման գաղափարին: Ավելի ստույգ, նա մտադիր չէ պայքարել «փոքրիկ» ազգերի, ազգային փոքրամասնությունների ինքնության պահպանման համար. այդ «փոքրիկ ազգերը» ապագա չունեն, դրանց գոյությունը «հակասում» է պատմական զարգացման միտումին, հետևաբար, որքան շուտ ձուլվեն, այնքան ավելի լավ թե՛ իրենց և թե՛ միջազգային պրոլետարիատի համար: Քննադատելով ազգային հարցում «նացիոնալիստների» տեսակետը՝ ինտերնացիոնալիզմի դիրքերից հանդես եկող Բ. Կնունյանցը նշում է, որ նացիոնալիզմը «բանվոր դասակարգի թշնամիների ձեռքում միշտ և ամենուրեք մի խնդիր ունի` ներշնչել աշխատավոր մասսաներին, որ «ազգային» շահերը վեր են դասակարգայինից, որ միևնույն ազգի տարբեր դասակարգերի կապն ու ազգակցությունն ավելի խիստ են, քան տարբեր ազգությունների պրոլետարիատի շահերի համերաշխությունը, որ «ընդհանուր ազգային թշնամու» դեմ բանվորները պետք է հանդես գան բուրժուազիայի հետ ձեռք-ձեռքի տված304: Այստեղից ակնհայտ երևում է, որ հայ մարքսիստները կարծում էին, որ ա) դասակարգային շահերը վեր են ազգայինից, բ) դա302

Շահումյան Ստ., Ազգային-կուլտուրական ավտոնոմիայի մասին, 381: Նույն տեղում, 382-383: Кнунянц Б., Избранные произведения, Ереван, 1958, с. 51.

սակարգային համերաշխությունը կարևոր է ազգային համերաշխությունից, գ) «ընդհանուր ազգային թշնամու» դեմ ազգի համախմբումը վնասակար է պրոլետարիատի դասակարգային շահերին և այլն: Ս. Սպանդարյանը նույնպես կարծում էր, որ հայ պրոլետարիատը պետք է անտարբեր լինի ազգային հեղափոխության նկատմամբ, քանզի «նրա առաջ դրված է մեծ և պատասխանատու պարտավորություն»՝ միացյալ ուժերով Ռուսաստանի պրոլետարիատի հետ անողոք կռիվ մղելու բռնակալության դեմ: Ահա այնպիսի ահագին պատմական դեր է, որ հայ բանվորի համար մեր զուտ հայկական «հեղափոխությունը» հավասարվում է զրոյի»305: Շահումյանի կարծիքով՝ Ս. Սպանդարյանը միջազգայնական էր բառիս բուն իմաստով և այն չափով, որ հայ ազգային գործիչները նրան չեն կարող հասկանալ: Նա սոսկ ծագումով է հայ, իսկ իր մտածելակերպով ու գործելակերպով, աշխարհայացքով ոչ մի կապ չունի իրեն ծնած ազգային միջավայրի, ազգային ավանդույթների ու արժեքների, ազգային հիշողության ու մշակույթի հետ: Նրան չէին կարող «կրթել ու դաստիարակել» ազգի մտավորականները, ազգայնական մտածողները, նա ոչինչ չունի սովորելու նրանցից, առհասարակ, ազգի տեսական-մտածական ժառանգությունից: Նա չունի ազգային հիշողություն, այսինքն՝ նրան չեն հետաքրքրել և չէին կարող հետաքրքրել սեփական ազգի անցյալը, պատմական ուղին, հաղթանակներն ու պարտությունները և այլն: Օրինակ, մարքսիստ Ալ. Ռուբենին (Ալեքսանդր Ծատուրյան, 1881-1920թթ.) սկզբունքորեն դեմ է ազգային-մշակութային տեսությանը հատկապես այն պատճառով, որ դա կրթությանը տալիս է ազգային բովանդակություն, սերունդներին դաստիարակում է ազգային ոգով, ինչը հակասում է մարքսիզմի գաղափարախոսությանը. «Ազգային կուլտուրական աւտոնօմիայի ստեղծած կրթութիւնը կարող է դառնալ այսպէս կոչւած ազգային ոգով կրթութիւն, իսկ մի կրթութիւն, որ կրում է ազգային ոգի նա դադարում է իսկական կրթութիւն լինելուց»306։

Սպանդարյան Ս., Ընտիր երկեր, Եր., 1982, էջ 69։ Ռուբենի Ալ., Երկու խօսք ազգային կուլտուրական աւտոնոմիայի մասին, «Նոր կեանք», 1912, թիվ 3-4, էջ 125։

Այդպիսի գործիչներին ու մտածողներին նկատի ունենալով՝ Մ. Վարանդյանը գրում է, թե ՃՃ դարի սկզբներին ծայրահեղ աշխարհաքաղաքական մի հակակրելի ձգտում է բուն դրել հայկական գիտակցության մեջ, որը տանում է դեպի այլասերում ու ապազգայնացում: Դա տարածվում է բոլոր խավերի մեջ. անգամ հայ գաղափարական երիտասարդությունը, որը կոչված է պայքարելու այդ ազգակործան երևույթի դեմ, չի կարողանում ճիշտ կողմնորոշվել ստեղծված վիճակում: Դրա մի մասը, թյուր ըմբռնելով սոցիալիզմի վարդապետությունը, ժխտական դիրք է բռնում ազգային արժեքների նկատմամբ: Նրանց կարծիքով ազգայինի հետ կապված բոլոր արժեքները ավելորդ նախապաշարումներ են, որոնց վիճակված է շուտով չքանալու: Բնականաբար, ելնելով այսպիսի դիրքորոշումից, նրանք անիմաստ էին համարում ազգային-ազատագրական պայքարը: Այդպես մտածողների համար Հայրենիքի գաղափարը «կեղծ» գաղափար էր307: Այսպիսով, միայն միջազգայնականության գաղափարներով սնված ու հասունացած վերազգային գործիչն ու մտածողը անդեմ է ու անցեղ, չունի ո՛չ հայրենիք, ո՛չ ազգ, չունի կենսաբանական ու պատմական հիշողություն, անտեղյակ է ազգային մշակույթին, ո՛չ մի կապ չունի «հետամնաց», «տիրացուական» (իմա` ազգայնական) նախնիների կամ իրեն ժամանակակից համազգակից մտածողների հետ: Նրա համար գոյություն չունի «ազգային շահ», այլ կա միայն «դասակարգայինը, միջազգայինը»: Ս. Սպանդարյանը «միջազգայնականության մաքուր զգացմունքների ու ձգտումների» խտացում է, հեղափոխական, ով, ինչպես գրված է ռուսական «Սոցիալ-դեմոկրատ» թերթի մահախոսականում (1916թ.), «հավատարիմ է մնացել հեղափոխական սոցիալ-դեմոկրատիայի լավագույն ավանդույթներին` ոչ մի րոպե չտատանվելով ինտերնացիոնալիզմի դիրքերից»308: Անշուշտ, միջազգայնականությունը, որպես այդպիսին, վտանգավոր չէ, ընդհակառակը, դրա սկզբունքները ունեն հումանիստական

Տե՛ս Վարանդեան Մ., Հայրենիքի գաղափարը, Ժընև, էջ գ։ Մեջբ. ըստ «Հայկական Սովետական հանրագիտարան», «Սուրեն Սպանդարյան» հոդված, հ. 11, Եր., 1985, էջ 53։

բնույթ։ Դա վտանգավոր է դառնում այն դեպքում, երբ անտեսում է ազգայինը և արտահայտում է գերիշխող ազգի կամ դասակարգի, կրոնական աղանդի կամ միջազգային որևէ կազմակերպության շահերը։ Միջազգայնական հայ քաղաքական գործչի ողբերգությունն այն է, որ անկեղծ ու հավատավոր լինելով՝ իրեն թվում է, թե այլազգի մյուս իր գաղափարակիր ընկերները նույնպես անշահախնդրորեն նվիրված են իրենց քարոզած գաղափարախոսությանը, որ նրանք նույնպես իրենց ազգային շահը մոռացած, իրենց անցյալից կտրված հավատավոր ինտերնացիոնալիստներ են309: Հետաքրքիրն այն է, որ հայ սոցիալ-դեմոկրատները, այդ թվում՝ Ս. Սպանդարյանը, այնքան էին հակված ազգերի դերի, ազգայինի թերագնահատմանը, որ ազգայնական դրսևորումները համարում էին սոսկ «նացիոնալիստների» հիվանդ պահանջների արդյունք: Այսպես, վրացիները Թիֆլիսի քաղաքային վարչության անդամի թափուր տեղի համար առաջարկում էին ազգությամբ վրացու թեկնածությունը. «Այդ պարոնների համար, - գրում է Ս. Սպանդարյանը, - կարևոր չէ, թե ով կլինի վարչության անդամ՝ նրա հասարակական-քաղաքական դեմքի, նրա մունիցիպալ գործունեության ծրագրի իմաստով: Նրանց համար կարևոր է մի հանգամանք, - նրա ցեղային ծագումը: Նրանց համար միևնույն է՝ վարչության անդամ կլինի Ի. Ս. Ջաբադարին, թե որևէ մեկ ուրիշը, միայն թե վարչության անդամը լինի վրացի: Այս իմատով նրանց համար հավասարաչափ թանկ է թե՛ ծայրահեղ ձախը, թե՛ ծայրահեղ աջը, միայն թե նա առանց այլևայլության և անպայման

Հայոց հոգեկերտվածքին բնորոշ է աշխարհաքաղաքական գաղափարախոսության յուրացման սկզբնական փուլում պարզապես հափշտակվածությունը դրա վերացական գաղափարների նկատմամբ: Հայը այդ գաղափարների իրագործման մեջ է տեսնում իր փրկության ու երջանկության բանալին: Սակայն այդ ռոմանտիկ հափշտակվածությունը դառնում է փորձությունների, եթե չասենք ձախորդությունների սկիզբ, մանավանդ որ վերացական գաղափարները հասկացվում են տառացիորեն և ընդունվում անվերապահորեն: Ճիշտ է նկատված, որ «միայն հայն է աշխարհի երեսին բոլոր ազգերուն մէջ, որ ամէն «ութիւն», քրիստոնէութենէն մինչեւ ընկերվարութիւն, առեր է այնպէս բառացի ու տառացի կերպով, վերացական յափշտակութեամբ ուրանալով եւ մոռնալով ինքնապահպանութեան ամենատարրական բնազդն անգամ» (Մեջբ. ըստ Շահան Նաթալի, Հուշեր, Եր., 1992, էջ 130):

վրացի լինի: Մի՞թե սա անասնական ազգայնականություն չէ»310: Ընդունենք, որ դա «անասնական ազգայնականություն» է, բայց այդպիսին էր վրացի և կովկասյան թուրք-թաթար սոցիալ-դեմոկրատների մտածելակեպը. անհրաժեշտության դեպքում նրանք «մոռանում» էին սոցիալ-դեմոկրատիայի տեսական սկզբունքները և հանդես էին գալիս իրենց ազգայնական պահանջներով: Միամիտ հայ ինտերնացիոնալիստը գաղափարական միֆի ու ինքնախաբկանքի զոհն է, ինչը կարող է վտանգավոր հետևանքներ ունենալ քաղաքական գործունեության ընթացքում, հատկապես այն դեպքերում, երբ անհրաժեշտ է ընդունել հայրենիքին, պետությանն ու ազգին վերաբերող քաղաքական որոշումներ: Այդպիսի սահմանային իրավիճակում հայտնվեցին հայ բոլշևիկները, երբ ՃՃ դարի քսանական թվականներին քննարկվում էր Լեռնային Ղարաբաղի, Ջավախքի և Նախիջևանի պատկանելիության հարցը: Ազգային ու տարածաշրջանային շահերի բախման ժամանակ նրանք չկարողացան դուրս գալ միջազգայնական «վեհ», բայց սին պատկերացումների կաղապարներից, չկարողացան դիմակայել հարևան պետությունների կոմունիստների (վրացիների ու ադրբեջանցիների) ազգայնական դիրքորոշումներին: «Հնարավոր չէ անտարբեր անցնել բոլշևիկյան հայ ղեկավար գործիչների մոտ ծայրահեղության հասած և համոզմունք դարձած «ինտերնացիոնալիստական» հայացքների կողքով,գրում է պատմաբան Է. Զոհրաբյանը,- Ո՛չ վրացի, ո՛չ ադրբեջանցի կոմունիստների մոտ նման բան չեք գտնի: Ամեն մի թիզ հողի համար նրանք կռիվ էին տալիս, իսկ մերոնք խոսում էին «սահմանների քաղաքական նշանակության» կորստի մասին: Ո՛չ վրացիները, ո՛չ ադրբեջանցիները Ջավախքի և Լեռնային Ղարաբաղի պատկանելության հարցը լուծելիս խոսք անգամ չասացին այդ մարզերի բնակչության ինքնորոշման իրավունքի և կամարտահայտության մասին: Բայց նման պահանջ չառաջադրեցին նաև Հայաստանի կոմունիստ ղեկավարները: Հենց այդ միակողմանի ինտերնացիոնալիզմը չէ՞ր այն պատճառներից մեկը (մի շարք այլ պատճառների շարքում), որ

Սպանդարյան Ս., նշվ. աշխատ., էջ 335։

մեր ադրբեջանցի ու վրացի «եղբայրներին» հնարավորություն տվեց նորանոր կտորներ պոկել արդեն անդամահատված ու բզկտված Հայաստանի արյունոտ մարմնից»311: Ահա սա է հավատավոր միջազգայնական հայ գործիչների գործունեության արդյունքներից մեկը: Սկզբունքորեն տարբեր է Գարեգին Նժդեհի դիրքորոշումը քաղաքական գործիչների բնութագրման վերաբերյալ: Ըստ նրա՝ քաղաքական գործիչը նախ և առաջ ազգային գործիչ է, ում համար առաջնային են ազգին ու հայրենիքին առնչվող խնդիրները, ով մտածում է ազգային ուժերի համախմբման ու միավորման և իր ազգի արժանապատիվ կեցության մասին: Այդպիսին է Նժդեհի գրվածքի հերոսը՝ հեղափոխական Քրիստափոր Միքայելյանը, ում Նժդեհը բնութագրում է չափազանց վառ գույներով՝ անտեսելով ինչպես նրա անձնական թերությունները, այնպես էլ ազգային հեղափոխության մեջ նրա կուսակցության մարտավարական սխալներն ու անարդյունավետ գործողությունները: Նժդեհի համար Քրիստափորը ազգային հեղափոխության արարիչն է, առաջին հերթին մեծ մարդ՝ մեծ մարդուն բնորոշ բոլոր հատկություններով: Ո՞վ է մեծ մարդը, հարցնում է Նժդեհը և պատասխանում՝ Մեսիան, ով հայտնվում է ժամանակին՝ այս կամ այն ժողովրդի կամ մարդկության փրկության ճանապարհը ցույց տալու համար: Նա Սպասվածն է, Փրկիչն է: Մեծ մարդը իջնում է պատմության թատերաբեմ՝ փոխելու բեմի կառուցվածքը, դեկորները, մարդկանց՝ դերասանների ու հանդիսատեսների փոխհարաբերություններն ու հոգեբանությունը, աշխարհընկալումը, ճշմարտության ըմբռնումը, ազգի ճակատագիրը: Նրանով վերարժևորվում է կյանքը, ձեռք բերում նոր իմաստ, նոր հեռանկար ու նոր շրջափուլ: Նրա ներկայությունն ազնվացնում, թևավորվում, գոտեպնդում է մարդկանց, նրանց մեջ բորբոքում աստվածային կայծը, դժվարինը դարձնում կարելի, անհավանականը՝ հնարավոր: Ի՞նչ էինք մենք ազգային հեղափոխության նախօրյակին, մինչև Քրիստափորի (քրիստափորնե311

Զոհրաբյան Է. Ա., Նախիջևանյան հիմնահարցը Մոսկվայի ռուս-թուրքական երկրորդ կոնֆերանսի նախապատրաստական շրջանում, «Բանբեր Երևանի համալսարանի, Հայագիտություն», 130.1, էջ 68:

րի) հայտնությունը: Արևմտահայությունն իր հայրենիքում բնաջնջվում էր և գլխավորապես իր թուլության, իր տկարության, իր անկարողության, կյանքի օրենքները չհասկանալու պատճառով: Ո՞վ է մեղավոր, որ հայը գտնվում էր ստրկության մեջ, որ նրան կողոպտում ու թալանում էին, որ ոտնահարում էին նրա մարդկային իրավունքները, որ նրան զրկում էին իր իսկ լեզվից օգտվելու իրավունքից և այլն:Առաջին հերթին հենց հայը, ով թույլ էր և անտեղյակ կյանքի գլխավոր օրենքներին: Եթե թույլ ես, հետևաբար մեղավոր ես, որովհետև թուլությունը ծնված է սնուցելու ուժը. «Ուժեղինն է աշխարհը, հայրենիքը, ազատությունը և ամեն ինչ»312: Թույլը զինակից ու դաշնակից չի ունենում, նա իր նկատմամբ առաջացնում է միայն արգահատանք: Թույլը չի կարող պաշտպանել իր պատիվը: Մինչդեռ մարդկության պատմությունը պայքար է արժանապատվության ու ինքնահարգանքի համար, իսկ դրա համար պիտի կարողանաս գիտակցաբար մեռնել և մեռցնել, կրավորական նահատակության փոխարեն ցույց տաս քո հզորությունը, բազկի ուժը, ինքնապաշտպանվելու կարողությունը:Այդպես էր մտածում նաև Քր. Միքայելյանը. «ոչ մի ժողովուրդ չէ կարող իր անվերջ հեծեծանքներով իրական օգնություն սպասել արտաքին աշխարհից. կռվի որոտումները, նվիրական գաղափարով սրբագործված ռազմի աղաղակներն են, որ արտահայտում են նրա կենսունակությունը, նրա հոգեկան արժանիքները. դրանք են, որ ներշնչում են հարգանգ դեպի մի ազգ և երաշխավորում են նրա համար թե՛ համակրություն և թե՛ ինքնուրույն ապրելու բարոյական իրավունք»313: Ի՞նչ արեց Քրիստափորը: Մեր ժողովրդի հոգու մեջ, գրում է Նժդեհը, արթնացրեց ինքնահարգանքի զգացումը, քաղաքական մուրացիկին ու կրավորական նահատակին դարձրեց մարտիկ, փրկեց հայոց պատմության արժանապատվությունը: Նա վերստեղծեց հայ ժողովրդի հոգեբանությունը, ճակատագիրն ու պատմությունը. «Սեղմ ասած՝ շնորհիվ Քրիստափորի օտար լծերի տակ ստրկորեն

Նժդեհ Գ., Երկեր, հ. 1, էջ 310: Միքայելյան Քր., Հեղափոխականի մտքերը, Եր., 1990, էջ 61:

հոգևարող հոգևոր հոտի փոխարեն այսօր կա անկախ և ստեղծագործ քաղաքական ժողովուրդը և հավիտենական արժեքներից՝ Մայիս 28-ը: Այսօր քսաներորդ դարաշեմքում կանգնած հայությունը նախահեղափոխական շրջանի ստրուկների և առևտրական միջնորդների արհամարհված հոտը չէ, որին աշխարհը կզլանար անկախության իրավունքը, այլ մարդկության գնահատանքին արժանացած քաղաքական մի ժողովուրդ՝ վիրավոր, բայց ազատ հայրենիքն ունենալու իրավունքը ձեռքին: Մի ժողովուրդ, որ Քրիստափորի թողած անմեռ արժեքների գիտակցությամբ և պաշտամունքով կշարունակի գոռալ մարդկության երեսին. «Ոչ ոքի ի վնաս, իմ և մարդկության երջանկության համար անկախ ապրել եմ ուզում»314: Անշուշտ, մարքսիստներ Ստ. Շահումյանի և Ս. Սպանդարյանի համար անընդունելի էին Քր. Միքայելյանի գործունեության վերաբերյալ նժդեհյան գնահատականները: Նրանց համար հայ հեղափոխականները՝ հնչակյաններն ու դաշնակցականները, եղել են «հայ ժողովրդի համար կույր առաջնորդներ», ունեցել են բարի մտադրություններ, սակայն նրանց գործելաոճն ու մարտավարությունը, ընտրած ճանապարհը կորստաբեր են եղել հայ ժողովրդի համար315: Այսպիսով, ունենք երկփեղկված «Մենք»-ի, երկու հայի դիմանկար՝ երկու անձնազոհ հեղափոխականի, ովքեր անմնացորդ նվիրված էին իրենց դավանած գաղափարներին, ովքեր դարձան իրենց գաղափարների զոհերը: Ժամանակը նրբերանգներ է ավելացրել այդ դիմանկարներին: Խորհրդային շրջանում Ս. Սպանդարյանը հայտնի դեմք էր, գոնե անվանապես, նրա անունով կային փողոցներ ու հրապարակներ, հազարավոր տպաքանակով հրատարակվում էր նրա տեսական ժառանգությունը: Իսկ Քր. Միքայելյանը ոչ միայն մոռացված անուն էր, այլև արգելված էր նրա մասին բարձրաձայն խոսելը կամ նրա գրքերը հրատարակելը: Հայաստանի անկախացումից հետո Ս. Սպանդարյանի անունը մոռացվեց, փողոցներն ու հրապարակները վերանվանեցին (ի դեպ, քաղաքամայր Երևանում Սպան314

Նույն տեղում, էջ 312: Տե՛ս Շահումյան Ստ., Ազգային հարցը և հեղափոխական սոցիալ-դեմոկրատիան, ԵԼԺ, հ. 3, էջ 47:

դարյանի անվան հրապարակը վերանվանվեց Գարեգին Նժդեհի անունով) և, ընդհակառակը, արխիվներից հանվեցին և պատվանդան բարձրացվեցին ազգային գործիչները: Թե՛ Ս. Սպանդարյանի և թե՛ Քր. Միքայելյանի մահը իմաստավորված էր, սակայն այդ իմաստավորվածությունների միջև կա էական տարբերություն: Քր. Միքայելյանը ազգային հեղափոխության զինվոր էր և իր կյանքը նվիրաբերեց հայրենիքի ազատագրության գործին: Քրիստափորը և մյուս հեղափոխականները «ազգային տառապանքը շալկած, վեր ելան արիւնոտ Գողգոթաներէ, անհատական ու հաւաքական անձնուիրութիւնը աստուածացուցին իրենց խոնարհ անձերուն մէջ, և իրենց միտքն ու սիրտը, իրենց հոգին ու արիւնը իբր տապանակ ծառայեցուցին Հայկական ազատագրութեան տենչանքին»316: Այս տեսանկյունից այսօր դժվար է հասկանալ, թե ինչի՞ համար պայքարեց ու մահացավ ինտերնացիոնալիստ, բոլշևիկ, պրոֆեսիոնալ հեղափոխական Սուրեն Սպանդարյանը, ի՞նչ արեց նա հայոց պետականությունը վերականգնելու, հայոց հայրենիքը կանգուն դարձնելու, հայոց ազգը հոգևոր առումով իր ազգային արժեքների շուրջ համախմբելու, հայի արժանապատվությունը վերականգնելու համար: Ո՞րն էր նրա՝ վտանգներով լի գործունեության իմաստը. նվազագույնը նա ուզում էր ցարական Ռուսաստանում հեղափոխության ճանապարհով հաստատել պրոլետարիատի դիկտատուրա՝ երկրային դրախտ՝ անդասակարգ ու անազգ հասարակություն կառուցելու ակնկալիքով: Սակայն ո՛չ նրա երազած հեղափոխությունը, ո՛չ «առաջադեմ» դասակարգի՝ պրոլետարիատի դիկտատուրայի հաստատումը, ո՛չ սոցիալիստական բռնապետության կառուցումը, ո՛չ բոլշևիկյան ազգային քաղաքականությունը, որի նպատակը արհեստածին խորհրդային ժողովրդի ստեղծումն էր, չլուծեցին մարդկանց հուզող տարրական խնդիրները: Ավելի շուտ, պատմության մեջ Սուրեն Սպանդարյանը, անկախ Շահումյանի ու ծայրահեղ ազգայնականների կողմից տրված դրական և բացասական գնահատականներից, կհիշվի որպես հայազգի բոլշևիկ, լրագրող, հրապարակա316

Մուշեղ արքեպիսկոպոս, Հայկական մղձավանջը (քննական վերլուծութիւններ), Պոսթոն, 1916, էջ 144։

խոս, գրաքննադատ, ով ուներ իրականությունը, այդ թվում՝ հայ կյանքը, գրականությունն ու արվեստը հասկանալու ու մեկնաբանելու մարքսիստական իր տեսակետը, ազգի փրկության իր ցնորական տեսլականը, ով հանդես էր գալիս որպես «անասնական» նացիոնալիզմի վճռական թշնամի, որպես ինտերնացիոնալիզմի, ազգերի համերաշխության գաղափարի կրքոտ ջատագով: Մարքսիստները ժամանակակից շուտ «թաղեցին» ազգերին՝ թերագնահատելով դրանց դերը պատմական գործընթացներում։ Առ այսօր պատմական փորձը ցույց է տալիս, որ փոխվում են հասարակարգերը, կառավարման ձևերը, միջազգայնական գաղափարախոսությունները, սակայն ազգերը ոչ միայն շարունակում են իրենց գոյությունը, այլև համաշխարհայնացման համահարթեցնող պայմաններում պայքարում են իրենց ազգային ավանդույթների պահպանման, ազգային շահերի ու ազգային նպատակների իրագործման համար:

4.6 Հայոց անմիաբանության միֆը և «ազգահավաքման» մի փորձի ձախողումը «Կա՞յ աշխարհի վրայ մի երկիր, մի ազգութիւն, որ մէ՛կ, միայն մէ՛կ կուսակցութիւն ունենայ եւ մէ՛կ սրտով, մէ՛կ հոգով եւ մէ՛կ վճռով լուծի ազգային բոլոր խնդիրները…»: Գուրգեն Մահարի

ՃՃ դարի նշանավոր հայ գրող Գուրգեն Մահարու սիբիրապատումը՝ սիբիրյան աքսորական կյանքին նվիրված «Ծաղկած փշալարեր» վիպակը (վիպերգը) և թեմատիկ-բովանդակային իմաստով դրան միահյուսված «Սև մարդն» ու «Սիբիրական» շարքը, այդ թվում՝ «Հայկական բրիգադ» պատմվածքը, հայ գրականության այն սակավ գործերից են, որոնցում գեղարվեստական պատումի միջոցով ներկայացվում են սիբիրյան աշխատանքային ուղղիչ ճամբարներում տաժանակրության քշված բռնադատվածների կացությունը, բարոյահոգեբանական վիճակները, ապրումներն ու մտածումները: Սիբիրյան աքսորավայրը փշալարերով պատված մի կենսատարածք էր, համարակալված «խոսող գործիքների» կամ «կենդանի մեռյալների» տաժանավայր, որտեղ «խժժում» էր «տեռորիստների, լրտեսների, վնասարարների, ընդհատակյա կազմակերպությունների ահեղ անդամների, հակահեղափոխության քարոզիչների»՝ Խորհրդային Միության բոլոր ժողովուրդներից կազմված կալանավորական մի ամբողջ բանակ317: Ցրտաշունչ ու մահաբույր, «հո՛ւմ, հո՛ւմ, հո՛ւմ…հումանիստական» (Գ. Մահարի) աքսորավայրերի անմտածելի նվաստացուցիչ պայմաններում «հիվանդ արդարության» զոհերը փորձում էին արժանապատվության թաքցրած փշրանքներով, դաժան փորձություններից հետո մնացած կենսուժով, հույսով ու հավատով ստեղծել մարդկային հոգևոր, մտերմիկ մի փոքրիկ աշխարհ կամ հեղինակի արտահայտությամբ՝ մարդկանց հոգիների բնական ջերմությամբ «ծաղկեցնել» իրենց շրջապատող-շրջափակող փշալարերը: «Ծաղ317

Տե՛ս Մահարի Գ., Սիբիրական (Արձակ, չափածո, նամակներ), աշխատասիրությամբ՝ Գրիգոր Աճեմյանի, Եր., 2009, էջ 36:

կած փշալարեր» վիպակը և «Հայկական բրիգադ» պատմվածքը հայ ընթերցողի համար հետաքրքրական են հատկապես այն առումով, որ Մահարին, ներկայացնելով հայ աքսորականների պահվածքը, նրանց մտածումներն ու հիշողությունները, առանց ընդհանրացումներ անելու, հավակնության, հեգնանքի ու լրջության, իրականի ու երևակայականի սահմանախախտումներով պատկերում է հայոց ինքնությանը բնորոշ մտային կարծրատիպերն ու վարքագծային կաղապարները, ինքնա և այլա-գնահատականներն ու բնութագրությունները՝ ցույց տալով, որ անգամ Գուլագ կոչվող դժոխքում մարդը չի կարող ինքն իրենից, իր ինքնությունից ու էությունից, իր ազգային գոյակերպից ու մշակութակերպից ամբողջությամբ օտարվել: Ավելին, հենց այդ արհեստականորեն քավարան դարձած դժոխքում են զանազան ձևերով բացահայտվում մարդու անհատական ու ազգային նկարագրի՝ հոգեկերտվածքի, խառնվածքի, բնավորության ու պահվածքի առավելություններն ու թերությունները, հոգեզգացումների ու մտածումների ենթագիտակցական շերտերը, երազներն ու հիշողությունները, կյանքը վերապրելու մղումները: Կոմունիստականբռնապետական դժոխքն անգամ անկարող էր համահարթեցնել մարդկանց անհատականությունները, ջնջել նրանց միջև առկա տարբերությունները և զանցառել ազգային յուրահատկությունները: Վիպակում և որոշ պատմվածքներում հայ բռնադատվածները ներկայանում են իրենց առօրյա վարք ու բարքով, ճամբարային կյանքի կենցաղային մտահոգություններով, բայց դրանցում բացահայտ ու ոչ բացահայտ երևում են հայ մարդու ինքնութենական մի շարք հատկություններ՝ անձնակենտրոնությունը, կենտրոնախուսությունը, նախաձեռնողականությունը, հարմարվողականությունը, «ազգահավաքման» հարցում՝ զգացմունքայնությունն ու անմիջականությունը, անմիաբանությունն ու խռովկանությունը, խուսափողականությունն ու անձնապաշտական նկրտումները, էթնիկական ու սոցիալական, իրավիճակային ու հիմնային ինքնությունների միջև առկա հակասությունները: Աքսորավայրում էլ հայը չի դադարում մտածել, պրպտել, ինչ-որ բան փոփոխել, կատարելագործել, հարմարվել ու իրեն դրսևորելու ձևեր գտնել: Այդպիսին է «Ծաղկած փշալարեր» վիպակի և

«Հայկական բրիգադ» պատմվածքի կերպարներից Աշոտ դային, ով, համոզելով ճամբարի ղեկավարությանը, հիմնում է բրուտագործական արհեստանոց, ինքն էլ ղեկավարում դրա աշխատանքները: Հենց Աշոտ դային էլ աշխատանքի (ծառահատման) արդյունավետությունը բարձրացնելու նպատակով ճամբարի ղեկավարությանը առաջարկում է ստեղծել ազգային բրիգադներ: Իսկն ասած՝ դրանով նա այլ, ավելի «վեհ» նպատակ էր հետապնդում. «Աշոտ դայուն տվյալ դեպքում «պլաններից» ավելի հետաքրքրում էր մի ուրիշ բան, նա ուզում էր, որ հայերն ունենային իրենց անկյունը, հավաքվեին իրար գլխի, միասին աշխատեին, քնեին, զարթնեին, լային ու ծիծաղեին: «Ազգահավաքման» այս միտումն Աշոտ դային դրեց արտադրական, այսինքն մի տեսակ քաղաքական անիվների վրա…»318: Սա հայի հինավուրց բնազանցական ցանկության կամ «հայկական երազանքի» մանրակերտն է՝ ազգովի, համատեղ ուժերով կերտել մի մեծ երկիր, «երկիր Նաիրի», համերաշխ ու արդար հասարակություն, երկրային դրախտ, որտեղ կիրագործվեն հայի ազգային, ընկերային, սոցիալ-տնտեսական, մշակութային ու քաղաքական նախագծերը: Սա հայի հոգեկանի՝ անգիտակցականի և ենթագիտակցականի խորքային շերտերում թաքնված անբացատրելի ու ինքնաբերական մի մղում, զգացմունք, նախագաղափար է, որը, եթե մի փոքր ձևափոխենք Վ. Սարոյանի խոսքերը, կարելի է ներկայացնել հետևյալ կերպ. «չկա հայ, որ Հայաստանի երազը չունենա իր սրտի մեջ» կամ՝ չկան երկու հայեր, որ աշխարհի ցանկացած վայրում հանդիպելով՝ մի փոքրիկ «հոգևոր Հայաստան» ստեղծելու ցանկություն չունենան, անշուշտ, եթե այլևայլ պատճառներով չեն կամենում բացահայտել իրենց ինքնության էթնիկական արմատները կամ խուսափում են հայության հետ նույնականացման փորձերից: Աշոտ դայու առաջարկը ընդունվում է, և ճամբարում սկսվում է ազգային բրիգադների ստեղծման գործընթացը. բոլոր ազգությունները, բացի հայերից, արագորեն ստեղծում են իրենց բրիգադները, ընտրում բրիգադիր, ճաշ բաժանող և այլն: Քսանվեց հոգիանոց հայ318

Նույն տեղում, էջ 204:

կական համայնքը բաժանվում է երեք կուսակցությունների, որոնք էին կոմունիստներ՝ հինգ, «դաշնակցականներ»՝ ութ, իսկ չեզոքներ՝ տասներեք հոգի (այսպես կոչված «գործարար բակը» ներկայացնողները, այդ թվում՝ Աշոտ դային, ընտրելու և ընտրվելու իրավունք չունեին): «Դաշնակցականների» և չեզոքների մի մասի բլոկը առաջադրում է Բաքվի համալսարանի քիմիայի ամբիոնի վարիչ, պրոֆեսոր Ջանփոլադյանի թեկնածությունը, սակայն վերջինս համեստաբար հրաժարվում է: Բացի դրանից՝ կոմունիստ աքսորականները ընդդիմանում են՝ պատճառաբանելով, թե քանի որ իրենք գտնվում են խորհրդային և ոչ թե ֆաշիստական ճամբարում, ուստի կոմունիստները չեն կարող աշխատել անկուսակցականների և մանավանդ «դաշնակցականների» ղեկավարությամբ: «Դաշնակցականները», պարզելով, որ կոմունիստները դատապարտված են ավելի երկար ժամանակով, քան իրենք, իրենց հերթին հրաժարվում են աշխատել «ժողովրդի թունդ թշնամիների» հրամանատարության ներքո: Սկսվում է քաղաքական տհաճ մի գզվռտոց, հնչում հայոց ոչ հեռու պատմական անցյալը վերակենդանացնող փոխադարձ մեղադրանքներ ու վիրավորանքներ («Փետրվարյան ավանտյո՞ւրա եք ուզում սարքել…», «Այստե՞ղ էլ բռնություն…», «Թող կուստոմսերը ցույց տան…», «Ժողովրդի թշնամինե՛ր…», «Ֆաշիստնե՛ր…»), ինչի հետևանքով ստեղծվում է անհանդուրժողականության մի այնպիսի հեղձուցիչ մթնոլորտ, որ ազգային բրիգադների ստեղծման ու «ազգահավաքման» գաղափարի հեղինակ Աշոտ դային չի համբերում. «Տղաներ, - ասաց, - հայ ժողովո՞ւ րդ ենք մենք, թե վայ ժողովուրդ… տնից, տեղից, հողից, ընտանիքից զրկված, եկել ենք, ընկել սիբիրներն ու փոխանակ մեկ սիրտ, մեկ հոգի լինելու, իրար միսն ենք ուտում: Նայենք մեր հարևաններին և ամաչենք: Բա մենք նրանց չափ է՞լ չկանք…»319: Պարզվում է, որ «նրանց», այսինքն՝ ուրիշ ազ319

Նույն տեղում, էջ 211: «Այրուող այգեստաններ» վեպում դաշնակցական, իր քրոջ ամուսնուն սպանած, չորս երեխայի որբացրած Միհրան Մանասերյանի մայրը ասում է. «Հնչակ, Դաշնակ, Արմենակ, ո՞վ հնարեց այս կուսակցութիւնները. նրանք միայն խառնակութիւն ու խռովութիւն մտցրին Վանի մէջ, երեք ուղեղ, երեք ուղղութիւն, երեքին էլ հող դնեմ, ազատուեմ» (Մահարի Գ., Այրուող այգեստաններ, Եր., 2004, էջ 412): Իսկ վեպի գլխավոր հերոսներից Օհանէս Մուրադխանյանին, ով ականատես է

գերի չափ էլ չկանք, թեև ոչ մի բանտարկյալ հայ, դիցուք՝ Աշոտ դային սկզբից այդպես չէր կարծում: Ի վերջո հայկական բրիգադը չի ստեղծվում, և ճամբարի պետի հրամանով ու հայհոյանք-սպառնալիքներով հայերին ցրում են մյուս ազգային բրիգադներ կամ տեղավորում ոչ աշխատանքային բրիգադներում: Ինչո՞ւ չստեղծվեց հայկական բրիգադը, ինչո՞ւ «մեկ սիրտ, մեկ հոգի լինելու» փոխարեն հայերն սկսեցին այնպես «իրար միս ուտել», որ անգամ տհաճ իրավիճակից շշմած-զարմացած թիֆլիսցի Վասիլ Կարախանովը չդիմացավ. «Տո՛, Իրակլու թագավորությո՞ւնն եք բաժին-բաժին անում…Անհարմար չե՞ք զգում…մեկին ընտրեք, վերջանա գնա»320: Հայերից դժգոհ հայն անմիջապես այս հարցին կպատասխաներ տարածված, բայց վիճահարույց հակահարցով՝ իսկ ե՞րբ են հայերը «մեկ սիրտ, մեկ հոգի եղել»: Իսկ ոմանք էլ գուցե պատասխանեին, որ հայկական բրիգադը չստեղծվեց, որովհետև ճամբարային կյանքին հարմարված հայերը ներքուստ դեմ էին կարգավիճակային որևէ փոփոխության, այսինքն՝ նրանց տարբեր առումներով բնավ էլ ձեռնտու չէր ունենալ ազգային բրիգադ: Համենայն դեպս, այս իմաստով տհաճ վիճակում է հայտնվում ճամբարում խոհարարապետ դարձած, խոհարարապետի սխրալի շերեփը բռնած ու բոլորի (ճամբարի ղեկավարության, քրեականների ու քաղաքականների) կողմից մեծ հեղինակություն վայելող, ծագումով հայ, էությամբ աշխարհաքաղաքացի Մեսրոպ Ուզունյանը, նույն ինքը՝ դյադյա Միշան, նույն ինքը՝ Միխայիլ Արուտյունովիչը, նույն ինքը՝ Մեսրոպ էֆենդի Ուզունյանը: Նա չի հասկանում, թե ինչ է կատարվում ճամբարում, ինչ նպատակով են ստեղծվում ազգային բրիգադներ. «Ցնցող տպավորություն թողեց նրա վրա բրիգադների ազգայնացման լուրը, որովհետև նա մինչև հիմա իր դեմ չէր տեսնում ոչ Վանում հայկական կուսակցությունների մրցակցությանը, հուզում է «հայկական երազանքի» մաս կազմող հետևյալ տրամաբանական հարցը. «կա՞յ աշխարհի վրայ մի երկիր, մի ազգութիւն, որ մէ՛կ, միայն մէ՛կ կուսակցութիւն ունենայ եւ մէ՛կ սրտով, մէ՛կ հոգով եւ մէ՛կ վճռով լուծի ազգային բոլոր խնդիրները, եւ չի՞ լինի, որ Վանում նոյնպէս մէ՛կ կուսակցութիւն լինի երեքի փոխարէն եւ այդ մէկ կուսակցութիւնը ժողովրդին առաջնորդի դէպի երջանիկ ապագան» (Նույն տեղում, էջ 422): Նույն տեղում, էջ 210:

մի ազգություն, մարդկային ոչ մի առանձնացնող, տարբերանիշ կրող զանգված: Բրիգադներին նա ճաշը բաժանում էր փակ աչքերով` ստուգելով միայն թիվը և ուրիշ ոչինչ: Իսկ հիմա, համեցե՛ք, բարի եղիր կերակրել որոշակի ազգություններին՝ ռուսներին, ադրբեջանցիներին, ուկրաինացիներին, վրացիներին, հայերին … դե, ե՛կ, այնպես արա, որ ճամբարի բազմաթիվ մեծ ու փոքր ազգությունները գոհ լինեն քեզնից, չզբաղվեն բանսարկությամբ, չդժգոհեն….»321: Սա ճամբարի ամենահարմարված ու ամենացանկալի պաշտոնն ունեցող, ծագումով հայ մարդու «դարդն ու ցավն» է, մարդ, ով ոչ մի պատկերացում չունի հայերի «ազգահավաքման» մասին և ընդհանրապես ոչ մի իմաստ չի կարող տեսնել «ազգահավաքման» մեջ, որովհետև, նախ, ինքն իրեն առհասարակ չի նույնացնում հայի ու հայկականի հետ, ավելի ճիշտ, լինելով աշխարհաքաղաքացի, անտարբեր է իր ինքնության էթնիկական արմատների հանդեպ, երկրորդ, իր գործի ու շահի տեսանկյունից իրեն ձեռնտու չէ կալանավորներին բաժանել ըստ ազգային պատկանելության: Աշոտ դայու այն հիացմունքին, թե Մեսրոպի բարաք գալով «իսկական Հայաստան եղանք», խավարամած դեմքով Մեսրոպը պատասխանում է, թե «չգիտեմ, ըսման Հայաստան չուզեցի», որովհետև «ինձի վատ եղավ»: Ռուսահայ Մեսրոպ Ուզունյանը հանգամանքների բերումով չգիտի, որ «ազգահավաքման» գործը ամեն մի ազգասեր ու հայրենասեր հայի հավերժական, մետաֆիզիկական ցանկությունն է, դարավոր երազանքը, որ այդ հայրենասեր հայը հայոց դժբախտության հիմնական պատճառը համարում է անմիաբանությունը, հատվածականությունը, իսկ փրկության գրավականը՝ հավաքական միասնությունն ու միաբանությունը: Այդ պատճառով հայերը գոնե խոսք ու զրույցի, ուտել-խմելու (գինետնային հայրենասիրության) մակարդակում անչափ կարևորում են «ազգահավաքման» գործը: Իսկ թե ինչպե՞ս հայերը պետք է միաբանվեն և ծավալեն միասնական գործունեություն կամ միասնաբար լծվեն ազգային կամ սոցիալական որևէ, տվյալ դեպքում՝ ճամբարում գոյատևելու խնդրի լուծմանը, պարզվում է, որ դրա մասին ոչ

Նույն տեղում, էջ 206:

միայն դյադյա Միշայի պես հայը, այլև Աշոտ դայու նման ազգասեր, հայաստանցի հայերը կարգին պատկերացում չունեին: Ինչպես փորձն է ցույց տալիս, անտեղյակությունից ու անզսպելի ցանկությունից հաճախ ծնվում են անսպասելի գաղափարներ ու արկածախնդիր մտահղացումներ: Եվ այդ անգիտության հիմնական պատճառն այն է, որ վեհագույն նպատակ հետապնդող Աշոտ դային, ազգասեր հայերի հանգույն, առաջարկելով ստեղծել ազգային բրիգադներ, հստակ ու հիմնավոր պատկերացում չունի հայոց մտածելակերպի ու վարքակերպի մասին: Նա ունի հեռու սիբիրներում մի փոքրիկ Հայաստան ստեղծելու բաղձալի գաղափար և համոզված է, որ այդ գաղափարը բավարար է իր ուզածը կյանքի կոչելու համար: Այս պարագայում Աշոտ դային բացառություն չէ: Անինքնաճանաչողությունը, ազգային ինքնության ու նկարագրի, սեփական առավելությունների ու թերությունների, ունակությունների ու հնարավորությունների անգիտությունը, դժբախտաբար, հայի պատմականորեն ձևավորված ինքնութենական հատկություններից է: Մեզ թվում է, թե ճանաչում ենք ինքներս մեզ (առօրյա-կենցաղային մակարդակով թերևս մեր մասին անում ենք որոշ ընդհանրացումներ, տալիս գնահատականներ ու բնորոշումներ, որոնց մեծ մասը մակերեսային ու ոչնչապաշտական (նիհիլիստական) բնույթ ունի կամ գերազանցապես մեր մասին այլոց, հատկապես ոչ բարյացակամ դրկիցների կարծիքների վերարտադրությունն է): Փաստորեն, հաճախ պատկերացում չունենք մեր հոգեկերտվածքի՝ խառնվածքի, բնավորության, մտածելակերպի և վարքագծի հիմնային գծերի, կյանքի երևույթների նկատմամբ վերաբերմունքի ու դիրքորոշումների մասին: Քանի որ ըստ էության չգիտենք ինքներս մեզ, ուստի հաճախ կենսական հարցեր լուծելիս առաջնորդվում ենք ավելի շուտ զգացմունքներով, քան բանականությամբ, ավելի շուտ անմիջական տպավորություններով, քան վերլուծություն պահանջող հաշվարկներով: Տվյալ դեպքում, առաջադրելով ազգային բրիգադների գաղափարը, Աշոտ դային՝ հարուստ կենսափորձ ունեցող այդ իմաստուն հայ մարդը, ավելի առաջնորդվում է զգացմունքներով ու արժեքային-

ռացիոնալ պատկերացումներով322 և, մեղմ ասած, չգիտե (կամ գուցե գիտե, բայց ոչ խորությամբ) մի շարք «ճշմարտություններ», ինչպես, օրինակ, որ հայերը իրենց բնույթով անհատակենտրոն են, ինչը հաճախ, հատկապես սահմանային էքզիստենցիալ իրավիճակներում դրսևորվում է նեղմիտ անձնապաշտության տեսքով: Ինչպես իրավացիորեն նկատել է Գ. Նժդեհը, «եվրոպացու առողջ ինդիվիդուալիզմը հայ մարդու մեջ» հաճախ վերածվում է «զզվելի անձնապաշտության»323: Աշոտ դային չգիտե, որ հայի ողբերգությունն այն է, որ հայրենասեր է, բայց անձնապաշտ, երազատես է, բայց ներկայի գերին324: Անհատական գոյակերպը մեր ազգի պատմականորեն ձևավորված, հատկապես պետականազուրկ ժամանակներում և առ այսօր կենսունակությունը չկորցրած հայոց կենսակերպի ռազմավարությունն է, որը խնդիրներ լուծելու փոխարեն հաճախ ստեղծում է նորանոր գլուխկոտրուկներ, բայց միևնույն ժամանակ ազգային արժեքների շուրջ անհատականությունների համախմբման և գործի հմուտ, ճիշտ ու արդար կազմակերպման դեպքում հանգեցնում անհավատալի արդյունքների (օրինակ, հաղթանակը արցախյան պատերազմում): Պատմական ու ներկայի փորձը ցույց է տալիս, որ հայոց համար առաջնայինը անհատական, ընտանեկան, գերդաստանային, կլանային, կուսակցական և միայն հետո՝ համայնքային, ազգային ու պետական շահերն են, որ հայոց համար անհատականի և համայնականի, եսականի և ազգայինի, քաղաքացիականի և էթնիկականի համատեղում-համադրումը մնում է խնդրահարույց, իսկ առհասարակ՝ իբրև ցանկալի տեսլական ու երազանք: Բնականաբար,

Ըստ Մ. Վեբերի՝ գործել արժեքային-ռացիոնալ ձևով, նշանակում է գործել մեր մետաֆիզիկական ցանկությունների, նվիրական ու սրբազան իդեալների պահանջով, մեր արարքը համադրել որոշակի արժեքի, իդեալի հետ և բնավ հաշվի չառնել այդ արարքի սպասվելիք հետևանքները, հաշվի չառնել նպատակի, միջոցների և հետևանքների փոխազդեցության հնարավոր տարբերակները: «Զուտ արժեքային-ռացիոնալ է գործում նա,- գրում է Մ. Վեբերը,- ով, զանց առնելով հնարավոր հետևանքները, հետևում է պարտքի, արժանապատվության, գեղեցկության, կրոնական նախանշումների, բարեպաշտության կամ ցանկացած տեսակի «առարկայի» կարևորության մասին իր համոզմունքներին» (Вебер М., Избранные произведения, М., 1990, с. 628): Գարեգին Նժդեհ, նշվ. աշխատ., էջ 407: Տե՛ս Ասատրյան Հ., Հատընտիր, Եր., 2004, էջ 56:

միայն ցանկությունը չի կարող դառնալ դրանց միավորման մեխանիզմ: Ի դեպ, այդ ցանկությունն էլ, որպես կանոն, ի հայտ է գալիս միայն այն բանից հետո, երբ բավարարվում են անձնապաշտ ու կուսակցականապաշտ հայի առաջնային եսասիրական պահանջմունքները, երբ նա դառնում է իր ոլորտում հայտնի մարդ՝ բարերարի գովազդային կերպարանքով, «ազգային ջոջի» որևէ մականունով ու եկեղեցաշինարարի փառքով: Դրանից հետո նա անձնական նկրտումներով ու քաղաքական հավակնություններով «խորամուխ» է լինում ազգային հարցերի մեջ, ընդսմին, սկսում է այնքանով մտածել ազգի ու պետության մասին, որքանով թույլ է տալիս իր ավատատիրական ու հատվածապաշտական բնույթի աշխարհայացքը: Աշոտ դային նաև չգիտեր, որ հայերը, որպես կանոն, խուսափում են միջանձնային ուղղահայաց ենթակարգությունից և նախապատվությունը տալիս են հորիզոնական հարաբերություններին (անշուշտ, «հավասարների մեջ առաջինը լինելու» մտայնությամբ): Նրանք, լինելով անհատներ ու անձնական անկախության ջատագովներ, ընդհանրապես չեն սիրում ենթարկվել, հատկապես՝ ազգակից վերադասին ու վերնախավին (թագավորին, իշխանին, տնօրենին, բրիգադիրին), իսկ եթե ենթարկվում են, ապա հարկադրաբար ու ժամանակավորապես՝ մտածելով շուտափույթ «անկախություն» ձեռք բերելու կամ նրանց իշխանությունից ազատվելու մասին: Դա հետևանք է ոչ միայն այն բանի, որ դարերով հայերը չեն ունեցել պետական, տնտեսական ու քաղաքական համատեղ գործունեության փորձ, որ մրցակցության շուկայական պայմաններում նրանք իրար նախանձում ու այնքան էլ իրար չեն վստահում, այլև իրենց արժանապատվությունից ցածր են համարում ենթարկվել իրենցից ոչնչով առավել ազգակիցներին: Բայց քանի որ հանգամանքների բերումով իրենք չեն կառավարում և պիտի կառավարվեն («աշխարհի կարգը միշտ այնպէս է, որ մի մարդ կամ ժողովուրդ չկարողանալով իւր բանականութեամբ կառաւարել ինքը իւր անձը, պիտոյ է հարկաւորապէս հնազանդի օտարին: Ով չէ կարող լինել իւր առաջնորդը, նա կա-

րօտ է օտարի առաջնորդութեանը»325), ուստի երկընտրանքի պարագայում գերադասում են օտարազգի ղեկավարին (ի դեպ, իրենց արարքը արդարացնելու համար այլակարծրատիպի ազդեցությամբ երբեմն մրթմրթում են, թե հայից թագավոր, տիրակալ, իշխան չի կարող լինել: Ճիշտ է, սա օտարներից փոխառած ինքնավերագրում է, սակայն՝ հիմնված նաև պատմական փաստերի վրա), որովհետև վերջինիս առջև իրենք բոլորը հավասարվում են: Յուրաքանչյուրը կարծում է, որ միայնակ ինքն ավելի հեշտությամբ լեզու կգտնի օտարազգի ղեկավարի հետ326 և կլուծի իր անձնական խնդիրները: Եթե ընտրության առջև կանգնած կալանավոր հայերը չեն ցանկանում գոնե բրիգադիրի մակարդակով ունենալ հայ ղեկավար, նշանակում է՝ նրանք համաձայն են, որ իրենց ղեկավարի որևէ այլազգի: Այս տեսանկյունից, անշուշտ, արժեզրկվում է ազգային միաբանության, ազգային պետության, ինքնուրույն ու անկախ ապրելու գաղափարը, այսինքն՝ «հայկական երազանքը» առ ոչինչ է դառնում, ինչն էլ պատմության ընթացքում հանգեցրել ու այսօր էլ կարող է հանգեցնել տխուր ու անդառնալի քաղաքական հետևանքների: Մահարու «Հայկական բրիգադ»-ում ներխմբային այդ հարաբերության ենթահիմքը արտատեքստում է, այսինքն՝ տեքստում մենք տեսնում ենք միայն հետևանքը, իսկ դրդապատճառը ո՛չ արտաբերվում, ո՛չ էլ ներկայացվում է: Մյուս «ճշմարտությունը», որը տրամաբանորեն բխում է նախորդներից, այն է, որ Աշոտ դային ըստ երևույթին չգիտեր, որ անձնապաշտ հայերը հենց այնպես, առանց շահի, առանց սեփական օգուտի, այսինքն՝ առանց լուրջ պատճառի չեն միավորվի, չեն դառնա «մեկ սիրտ, մեկ հոգի»: Անգամ պատմական կարևոր պահերին, ասենք մեր ազգային հեղափոխության տարիներին, ազգային325

Նազարյանց Ստ., Հայերի կոչումը մարդկութեան մէջ, «Հիւսիսափայլ», 1859, թիվ 1, էջ 4: «Այրվող այգեստաններ» վեպի հերոսներից մեկը ասում է. «Ես դիւանագիտական, խաղաղ միջոցներով ընդհանուր լեզու փնտրելու եւ գտնելու (կամ չգտնելու) ջատագով մարդ եմ եւ, շատ յաճախ, չափազանց դառն է ինձ համար ասելը, բայց չեմ կարող չնշել, որ թուրք պաշտօնէի մը հետ աւելի հեշտութեամբ եմ լեզու գտեր, քան հայ շէֆի մը հետ» (Մահարի Գ., Այրուող այգեստաններ, էջ 337):

ազատագրական պայքարի ընթացքում, երբ ազգի լինել-չլինելու խնդիրն էր լուծվում, ոչ միայն չհաջողվեց միավորել հայ հասարակության սոցիալական տարբեր խավերն ու խմբերը, ինչը որոշ իմաստով բնական էր, այլև հենց իրենց՝ տարբեր կուսակցությունների անդամագրված հեղափոխականներին: Մահարին իր մաշկի վրա է զգացել այդ անմիաբանության, հեղափոխական եռանդի ու նպատակահարմարության, արկածախնդրության ու հատվածական գործունեության ցավալի հետևանքները, ինչն էլ պայմանավորել է ավանդական հայկական կուսակցությունների, հատկապես Հ. Յ. Դաշնակցության նկատմամբ նրա ոչ բարյացակամ, երբեմն ծայրահեղ բացասական գնահատականները: Բացի դրանից՝ աշխատանքը հայի համար ընդգծված կերպով կապված է շահի, իմաստի ու նպատակի հետ: Բնականաբար, եթե դրանք չկան, ապա նա հնարավորինս ամեն ինչ կանի՝ խուսափելու անշահ, անիմաստ ու աննպատակ հանրային, տվյալ դեպքում՝ տաժանակիր աշխատանքից: Աշխատանքի նկատմամբ հայերի վերաբերմունքի մասին գոյություն ունեն տարբեր գնահատականներ: Հայի ինքնությունը ներկայացնելիս սովորաբար գործածում ենք «հայը աշխատասեր է» արտահայտությունը: Ըստ հայկական առածի՝ «Հայը մինչև չը բեզարի, չի նստի»: Սոցիոլոգ ու փիլիսոփա Վ. Ա. Միրզոյանը թվարկում է աշխատանքի նկատմամբ հայոց վերաբերմունքի հետևյալ ձևերը՝ աշխատանքը որպես ապրուստի միջոց, աստվածահաճո վարք, Աստծո պարգև, անձի ախտահարում, հարստացման միջոց, արժանավայել կյանքի պայման, անհատական բարեկեցություն ապահովելու միջոց, ստեղծարարություն, վայելք, ծուլության հակոտնյա և այլն327: Իսկապես, դժվար է պատկերացնել տիպիկ մի հայի՝ առանց աշխատանքի: Այլ հարց է, թե «աշխատանք» ասելով՝ ի՞նչ նկատի ունենք: Օրինակ, աշխատանքի նկատմամբ հայոց վերաբերմունքի մասին ուրույն կարծիք ունի անգլիացի նշանավոր հետախույզ, արևելագետ Թոմաս Էդուարդ Լոուրենսը՝ Լոուրենս Արաբացին (1888-1935թթ.): Նրա կարծիքով՝ հին, քաղաքակիրթ ազգերը, առաջին հերթին հայերը, ծույլ

Տե՛ս Միրզոյան Վ. Ա., Կառավարման փիլիսոփայություն, 3-րդ, լրացված ու բարեփոխված հրատ., Եր., 2010, էջ 217-223):

չեն, բայց աշխատող չեն, այլ աշխատեցնող, ուրիշներին շահագործող ու աշխատանքի լծող: Լոուրենս Արաբացին, ով 1919 թ. Փարիզի Խաղաղության խորհրդաժողովի ժամանակ ամերիկացի լրագրող Լինկոլն Սթեֆենսին տված հարցազրույցում (հարցը մասնավորապես վերաբերում էր այն բանին, թե պետք է արդյոք Հայաստանը տրվի հայերին) ցեղասպանված ու հայրենազրկված հայերի մասին արտահայտել է հետևյալ տարօրինակ կարծիքը. «Հայերը ամենախելացի, ամենակատարյալ ընտրասերված, ամենաբարձր զարգացած ցեղն են աշխարհում՝ քաղաքակրթվածության տեսանկյունից: … Նրանք չափից ավելի խելացի են ուրիշների օգտին աշխատելու համար: Իրենք իսկ շահագործողներ են՝ բնազանդական, բնածին, անուղղելի, անհուսալի շահագործողներ»: Նրանք «կգնան որեւէ տեղ, ուր աշխատավորներ կան աշխատեցնելու, խորամանկորեն կխիզախեն հեզորեն տառապելով, դրամ խնայելով, գործ անելով: Այո՛, նրանք գործ են անում: Այնպես են գործ անում, որ աշխատավորն այդպես չի աշխատի: Այնպես են գործ անում, ինչպես բիզնեսմենը միայն կանի՝ հարատևորեն, համառորեն, մնալով հենց միայն շահի նեղ լուսանցքում: Բայց, - շեշտեց նա, - չե՛ն աշխատի նրանք: Չե՛ն կարող: Չեն կարող հասկանալ «աշխատավարձի համար աշխատելու» դրույթը: … Նրանք իրենց արյան մեջ իսկ գիտեն, որ աշխատավարձով, նույնիսկ բարձր աշխատավարձով աշխատելն անօգուտ է, եթե ուզում ես հաջողության հասնել ու հարստանալ: …Հայերը, -ասաց, - չպետք է ունենան Հայաստանը, բուն երկիրը: Իրենք չեն աշխատի որ մշակեն երկիրը, նույնիսկ ոչ իսկ օգուտ իրենց: Ուզում են այդ հողերը, այո, բայց միայն սեփականատերը լինելու համար: Մինչև իսկ զարգացման գործը կազմակերպելու համար չեն աշխատի նրանք: Արտոնագրությամբ վարձու կտան ուրիշներին՝ գործը վարելու: … Իհարկե, ուրիշներ էլ կան, որ կուզեին այդպես անել:…Վաճառում են, բայց միայն կրկին գնելու և ավելի ու ավելի ձեռք բերելու համար: Դարերով բնաշրջություն է պետք՝ իսկական առևտրական ոգու այդպիսի կատարելություն զարգացնելու համար, իսկ բնաշրջությունն աստիճան առ աստիճան զարգացման խնդիր է: Ու հայերն ամենաբարձր աստիճանին են հասել: Ասում եմ ձեզ, որ եթե հայերին

առիթ տրվի մի կարգին թռիչք առնելու աշխարհում, եթե նրանք ազատ իշխանություն ձեռք բերեն երկրագնդի որեւէ անկյունում, ամբողջ մոլորակի տերը կդառնան եւ կաշխատեցնեն մնացյալ ամբողջ մարդկությանը: Այդ է, որ գիտեն թուրքերը և սարսափում են, և հույներն էլ և … մենք բոլորս, որ գիտենք նրանց»328: Գուրգեն Մահարու սիբիրական գրվածքների հերոսների, խորհրդային աքսորավայրի պետերի ու խորհրդային բանտարկյալների, «ժողովրդի թշնամիներին» սիբիրյան ճամբարներ «գործուղած» հայ մարքսիստ-ստալինիստ պաշտոնյաների ու գրողների համար բնականաբար անհասկանալի, հետևաբար դատապարտելի կլիներ հայերի մասին Լոուրենս Արաբացու «բուրժուական» կարծիքը: Նրա որոշ պնդումներ անշուշտ վիճարկելի են, բայց բոլոր դեպքերում բրիտանացի հետախույզն ու արևելագետը շատ դեպքերում հիմնավոր է իր խոսքում, իսկ «ազգահավաքման» գաղափարի հեղինակ Աշոտ դային հայասեր ու ազգասեր հայի նման միամտորեն փորձում է «հայկական երազանքը» առանձին վերցրած մեկ ճամբարում իրականացնել՝ չմտածելով առհասարակ աշխատանքի, մասնավորապես անիմաստ ու ստրկական աշխատանքի նկատմամբ հայոց վերաբերմունքի յուրահատկությունների մասին: Այս «ճշմարտությունների» բացահայտումից հետո հետաքրքրիր է դառնում հետևել պատմվածքում հայերի վարքագծի մասին օտարազգիների, մասնավորապես ճամբարի պետերի կարծիքներին: Ճամբարի պետը՝ Բիչկոն, և նրա կամակատար պարետ (կոմենդանտ) Ժիգելյովսկին, որոնց մի քանի արտահայտություններից երևում է նրանց ծպտված սլավոնական-բոլշևիկյան մեծապետական շովինիզմը, ըստ երևույթին ազգերի, այդ թվում՝ հայերի մասին քիչ բան գիտեն կամ, ավելի ճիշտ, չգիտեն ու չեն էլ ուզում իմանալ, որովհետև նրանց համար հայերը սոսկ «անուղղելի արմյաշկաներ» են (ցարի ժամանակներից ռուս շովինիստների վիրավորական արտահայտությունը հայերի նկատմամբ) կամ մյուսների պես սոսկ աշխատանքային պլաններ կատարող «խոսող գործիքներ»: Այս առումով,

Լոուրենս Թ. Է., Այդ անտանելի հայերը, Եր., 2001, էջ 8-11:

բնականաբար, նրանց բնավ չէր կարող հետաքրքրել այն հարցը, թե ինչու չստեղծվեց հայկական բրիգադը (ստեղծվեր կամ չստեղծվեր, ի՞նչ փույթ, դրանից հետո հայերը հո՞ չէին ազատվելու ճամբարային ստրկական աշխատանքներ կատարելուց, ինչպես չազատվեցին բրիգադներ ստեղծած ազգերի ներկայացուցիչները): Երկու ամիս հետո նոր նշանակված պետը՝ Ուստինովը, պարետ Ժիգելյովսկուն հարցնում է, թե ինչու ճամբարում ինքը չի տեսնում աշխատանքային հայկական բրիգադ: Ժիգելյովսկին պատասխանում է, թե նախկին պետը այդ չստեղծված բրիգադը լուծարեց, իսկ հայերին ցրեց մյուս բրիգադների վրա: Հետաքրքրասեր ու «հոգեբան» Ուստինովը, շարունակելով իր «հայկական» հետազոտությունը, ասում է, թե աշխատանքային բրիգադների ցուցակներում գրեթե չի տեսնում «յան»-ով ավարտվող ազգանուն: Ճիշտ է, պատասխանում է կոմենդանտ Ժիգելյովսկին, ցուցակներում չկա «յան»-ով ավարտվող ազգանուն, որովհետև հայերից «ոմանք ընկան տնտեսական բրիգադներ, աշխատում են որպես սանիտար, խանութի վարիչ, օրապահ, խոհանոցի աշխատող, իսկ մյուս մասն անցավ «գործարար բակ»՝ կոշկակար, հյուսն, դերձակ…»329: Ճամբարի պայմաններում հայերի նման զբաղվածությունն ու բաշխվածությունն այնքան արտառոց էր, որ հիմք է տալիս բանից անտեղյակ մարդուն մտածելու նրանց կողմից նախապես համատեղ մշակված գաղտնի ռազմավարական ծրագրի առկայության մասին: Թերևս այդպես է մտածում ճամբարի նոր պետը, ում համար այս դեպքը մեկ անգամ ևս հաստատում է հայերի վերաբերյալ իր ունեցած նախկին կարծիքը. «Դա՜ա՜ա,- հաստատեց խորաթափանց պետը,- զարմանալի համերաշխ ժողովուրդ է հայ ժողովուրդը…։ - Այո՜,- հաստատեց կոմենդանտը,շատ ճիշտ է ձեր դիտողությունը, քաղաքացի պետ, համերաշխ մարդիկ են հայերը և իրար բռնող…»330: Թե որքանով է իրական հայերի համերաշխությունը գովաբանող ճամբարի պետի կերպարը, դժվար է ասել՝ նկատի ունենալով Մահարու գրելաոճը, հեգնելու նրա վարպետությունը, հակադրությունների ու չափազանցությունների միջոցով

Մահարի Գ., Սիբիրական, էջ 212: Նույն տեղում, էջ 213:

որևէ երևույթի, փաստի ու իրադարձության նկարագրման կերպը: Ճամբարի նոր պետի «զարմանալի համերաշխ ժողովուրդ է հայ ժողովուրդը» արտահայտությունը տարօրինակ տպավորություն է թողնում այն իմաստով, որ լրիվ հակասում է այն բանին, ինչ մենք տեսանք հայկական բրիգադի ստեղծման անհաջող փորձի ընթացքում331: Իսկապես տարօրինակ է, որ մենք, հաճախ ընկնելով չափազանցության մեջ, անվերապահ մեզ բնութագրում ենք որպես անհամերաշխ ու անմիաբան ժողովուրդ, իսկ ուրիշները, ընդհակառակը, համերաշխ ու կազմակերպված «նացիոնալիստ» ժողովուրդ, իսկ որոշ բնութագրումների համաձայն՝ նույնիսկ հեռատես, խելացի, ճկուն, շահագործող ու խորամանկ: Ազգային հոգեկերտվածքի վերաբերյալ վերոթվարկյալ որոշ «ճշմարտությունների» բացահայտումից հետո այն հարցին, թե արդյո՞ք հայերին անհրաժեշտ էր հայկական բրիգադի ստեղծումը, կարծում եմ՝ միանշանակ պետք է տրվի բացասական պատասխան: Անշուշտ, ազգային բրիգադ ստեղծելը կալանավոր հայերի համար «Հայրենիքի փրկության կոմիտեի» ստեղծում չէր, որպեսզի անձնական տարաձայնությունները մի կողմ թողնելով, հանուն գերագույն ազգային նպատակի՝ գոնե ժամանակավորապես միավորվեին: Առավել ևս, որ տվյալ դեպքում ոչ մի առումով ձեռնտու չէր իրենց գլխի ճարը տեսած հայերին մի խմբի մեջ հավաքելը և մրցակիցներ դարձնելը, մանավանդ որ նրանք ճամբարի աշխատանքային ծանրագույն պայմաններում լուծում էին գոյատևման խնդիր: Ողջ մնալու խնդիր լուծող «անձնապաշտ» հայերին ձեռնտու էր ցրվել տարբեր բրիգադներում, խուսափել հոգեմաշ ու հյուծիչ, ստրկական անիմաստ աշխատանքից և զբաղվել իրենց մասնագիտությամբ կամ այն

Գրականագետ Ս. Աղաջանյանի կարծիքով, հայերի մասին ճամբարի նոր պետի կարծիքը զավեշտական ու սուբյեկտիվ է, հեռու իրականությունից: Եթե Մահարու ներկայացրածը օբյեկտիվ ճշմարտություն է, գրում է նա, ապա ճամբարի պետինը «այդ ճշմարտության չիմացության հետևանք է, ազգային նկարագրի մասին առկա կանխակալ կարծիքի հերթական դրսևորում: Դրա համար էլ երկրորդը կատարյալ զավեշտ է՝ փաստի օբյեկտիվ բովանդակության և նրա գնահատականի բացարձակ անհամապատասխանության ձևով» (տե՛ս Աղաջանյան Ս., Գուրգեն Մահարու արձակի պոետիկան, Եր., 2011, էջ 75-76):

արհեստով, որը հնարավոր էր ձեռք բերել ճամբարում: Ուրեմն, հայասեր Աշոտ դայու «ազգահավաքման» ու «հայկական երազանքի» գաղափարը տեղին չէր, որովհետև, մեղմ ասած, անհամատեղելի էր հայոց հոգեկերտվածքի ու գործելակերպի թե՛ հիմնային (ավանդական, արքետիպային) և թե՛ իրավիճակային սկզբունքներին: Հարմարման ռազմավարության տեսանկյունից հայկական բրիգադը չպետք է ստեղծվեր, որովհետև դա կնշանակեր հայ կալանավորներին ուղարկել մահվան դուռ: Հարց տանք. եթե ստեղծվեր հայկական բրիգադը, ապա նրա՝ հիմնականում «ինտելիգենտ», այսինքն՝ «քաղաքական-գաղափարական» հայացքների համար դատապարտված մտավորականներից ովքե՞ր կաշխատեին տայգայում, ինչպե՞ս կդիմանային ցրտաշունչ տայգայի անտանելի պայմաններին: Ճամբարում գոյություն ուներ տխուր վիճակագրություն. ամեն օր տայգայում թողնում էին դիակներ և ճամբար քարշ տալիս ուժասպառ կամ խեղված կալանավորների: «Ծաղկած փշալարեր» վիպակում թիֆլիսցի հայ-հրեա Զինգաևը, չդիմանալով անտառային-ձմեռային ծանր աշխատանքներին, անզոր կատաղության նոպայում կացնով հատում է իր ձախ ձեռքի չորս մատները: Ինքնախոշտանգման ճանապարհով անտառային աշխատանքներից ազատված Զինգաևը սարսափելի գույներով է նկարագրում ծառահատման գործընթացը. «Սղոցվող և շառաչյունով տապալվող վիթխարի կաղնիների տակ մնալն ու շունչը փչելը սովորական երևույթ էր: Անվարժությա՞ն, պատահմունքի զոհե՞ր էին նրանք, թե՞ ինքնասպաններ, անհնարին էր ստուգելը, փաստն այն էր, որ գրեթե ամեն օր անտառային բրիգադներն աշխատանքի վայրում թողնում էին մեկ-երկու կալանավորների ջախջախված, անճանաչելի դիակներ:…Կալանավորների ծանր աշխատանքն ավելի ծանրացնում են, դարձնում անտանելի մժեղների ամպերը: Նրանք, զգալով երևի մարդկային կենդանի շնչի ներկայությունը, հարձակվում էին միլիոններով, լցվում աչք ու ականջ, կծոտում ինչ գտնում են բաց, թափանցում անգամ թանձր գուլպաներից ներս: …Երբ երեկոյան հավաքվում են ստուգման և տունդարձի, նրանց դեմքերն ուռած են լինում, արնակալած, անճանաչելի: Նրանք, հոգնած ու ջարդված, առանց հանվելու ընկնում են մերկ նա321

ռերին ու չեն կարող քնել ցավից ու հոգնությունից» (էջ 308-309): Ուրեմն, գոյատևման առումով կալանավոր հայերին Գուլագում առավել նպատակահարմար էր գտնվել ոչ թե տարբեր ազգությունների, այլ տայգա չգնացող ոչ աշխատանքային բրիգադներում: Աշոտ դայու համար հեշտ ու հաճելի էր առաջարկել ազգային բրիգադների ստեղծման գաղափարը, որովհետև ինքը ո՛չ բրիգադիր էր ընտրելու (ինչպես վերը նշվեց, որպես «գործարար բակի» ներկայացուցիչ՝ նա չուներ ո՛չ ընտրելու և ո՛չ էլ ընտրվելու իրավունք), ո՛չ աշխատելու էր ցրտաշունչ տայգայում և ո՛չ էլ ենթարկվելու էր հայազգի որևէ բրիգադիրի՝ լինի նա կուսակցական, թե անկուսակցական: Արդ, սեփական շահը քողարկված ձևով ազգային շահ ներկայացնելուց առաջ հարկավոր է գոնե ճշտել, թե այդ շահը որքանո՞վ է ընդունելի մյուսների համար: Տվյալ դեպքում Աշոտ դային կարող էր իրեն մի քիչ նեղություն տալ ու մի «սոցիոլոգիական հարցում» անցկացնել՝ պարզելու, թե ինչ են մտածում իր ազգակիցները ազգային բրիգադների ստեղծման մասին, իրենք ինչ օգուտ կարող են ստանալ այդ գաղափարի իրականացումից: Ստացվում է, որ անհամեմատ աշխատանքային բարվոք վիճակում գտնվող Աշոտ դային երեկոյան բարաքում պետք է դիմավորեր տայգայից վերադարձող հյուծված, հոգնած ու ցրտահարված, հրաշքով ողջ մնացած իր ազգակիցներին, որպեսզի միասին «լային ու ծիծաղեին»: Աշոտ դայու անձնական այն ցանկությունը, որ ճամբարում «հայերն ունենային իրենց անկյունը, հավաքվեին իրար գլխի, միասին աշխատեին, քնեին, զարթնեին, լային ու ծիծաղեին», նշանակում էր ճամբարային կյանքին հարմարված հայերի կացությունը դարձնել ավելի դժոխային և փաստացի նրանց ուղարկել մահվան գիրկը: Ուրեմն, գործնական տեսանկյունից «ազգահավաքման» հայասիրական ու ռոմանտիկ գաղափարի առաջադրման փոխարեն Աշոտ դային, եթե խորապես ճանաչեր հայոց ինքնությունը, իրարից տարբերվող հայ մարդկանց, եթե իրեն բոլոր հայ կալանավորների տեղը չդներ, այսինքն՝ չմտածեր ու չերազեր նրանց փոխարեն, իր ցանկության երևակայական չափերով չորոշեր այլոց ցանկության սահմանները, ապա ճիշտ կլիներ կենտրոնանար իր իսկ արդյունավետ փոր322

ձի տարածման վրա, այն է՝ ճամբարի պայմաններում անաղմուկ, առանց հնարավոր թատերականացված քաղաքական ու զգայացունց ներկայացումների, փոխօգնության ու փոխհաղորդակցության տարբեր խողովակներով աջակցել ճամբարում հայ կալանավորների հարմարմանն ու տեղավորմանը, նրանց կենալու պայմանների բարելավմանն ու բարոյահոգեբանական տրամադրության բարձրացմանը: Այլ խոսքով՝ անգամ առանձին դեպքերում «հայկական երազանքը»՝ ազգային միասնության գաղափարը, չպետք է լինի ինքնանպատակ ու անհաշվենկատ, այլ խարսխված լինի հայոց հոգեկերտվածքի ու վարքագծի առանձնահատկությունների, ներկա իրողությունների, անհատական ու ազգային շահերի և ազգակիցների բարոյահոգեբանական դիրքորոշումների իմացության վրա: Ազգային երազանքի իրականացման այս անհաջող փորձը հուշում է, որ ժամանակն է մեր պատմությունը, մեր ինքնության դրսևորումները, մեր անհատական քայլերը գնահատենք՝ հաշվի առնելով ոչ թե մեր մետաֆիզիկական ցանկությունները, այլ մեր գործողությունների իրական արդյունքները: Առհասարակ, սփռվելը, տարբեր տեղերում ինքնուրույն հաստատվելն ու կայանալը հայերի ուժեղ կողմն են, սակայն, դժբախտաբար, նրանք գրեթե չունեն սփռված ու կայացած անհատապաշտներին միավորելու հուսալի ու մշտագործող ընդհանրական մեխանիզմներ: «Ազգահավաքման» կամ միավորման գործը չպետք է կայանա անհատական շահերի, ազգային հոգեկերտվածքի ու կենալու մշակութակերպի սկզբունքների, առավել ևս անհատականությունների, անհատական շահերի և կոնկրետ իրավիճակների զանցառման ու անտեսման հաշվին: Ո՛չ թե «մեկ սիրտ, մեկ հոգի», որտեղ «սրտերը»՝ անհատականությունները, ջնջվում-համահարթեցվում են կամ կլանվում են մեկի կողմից, այլ «բազում սրտեր, բայց մեկ ոգի», որի դեպքում անհատականությունները պահպանվում են, և միաբանությունը խարսխվում է տարբերությունների, շահերի փոխհամաձայնության ու անձնամիջյան հորիզոնական հարաբերությունների վրա: Միասնության ձգտումը չպետք է լինի ինքնանպատակ ու անհեռանկար: Ամեն մի ազգասիրական գաղափարի իրագործման ցանկությունը դեռ բավարար չէ ապահովելու

դրա իրականացման արդյունավետությունը: Միջոցները միշտ չէ, որ ծառայում են նպատակին: Երբեմն «ազգասիրական» ու հայրենասիրական հորջորջվող, սակայն հեռանկարներն ու հետևանքները չհաշվարկած նախաձեռնությունները ավելի շուտ վնասում, քան օգնում են ազգային միասնության հաստատման գործին:

ՎԵՐՋԱԲԱՆ

(«Արդյոք մի բան հասկանո՞ւմ եք Հայից…») Ուզում եմ ասելիքս ավարտել Դ. Դեմիրճյանի «Հայը» գրվածքի սկզբնատողերով՝ «Արդյոք մի բան հասկանո՞ւմ եք Հայից... Որքա՜ն տարօրինակ, հանելուկային արարած: Որքա՜ն խաբուսիկ: Երևույթը, ո՛չ ինքը: Բայց և ի՞նչ է ինքը, իր նկարագիրը: Զո՛ւտ աշխատանք, որոնում ես իր ինքնությունը, գտնում, բայց և իսկույն տեսնում ես, որ դա էլ նորից երևույթ էր»։ Իհարկե, կարելի է մեծանուն գրողին առարկել՝ ասելով, թե բոլոր դեպքերում երևույթները էության երևույթներ են, այսինքն՝ էության դրսևորումներ են, որը, բնականաբար, դեռ չի նշանակում, թե դրանք ամբողջությամբ ու սպառիչ կերպով բացահայտում են էության իսկությունը։ Էության դրսևորումները կարող են լինել նաև խաբուսիկ, մոլորեցնող, կեղծ, բայց դրանք էլ որոշ իմաստով պատկերացում են տալիս էության մասին։ Համենայն դեպս, իր գրվածքում Դ. Դեմիրճյանն անում է հայի էությունը բնորոշող բացահայտումներ և դիպուկ բանաձևումներով ներկայացնում հայի էության, նկարագրի ու ինքնության հակասական կողմերը։ Եթե ազգային ինքնությունը կառուցարկման արգասիք է, ապա նշանակում է, որ այն անվերջ ենթակա է վերակառուցումների ու մեկնաբանությունների։ Ինքնությունը նույնականացումների արդյունք է, իսկ քանի ազգը գոյություն ունի, ուրեմն կշարունակվեն ինքնության պատկերների արարումներն ու հարացույցների կառուցարկումները։ Դա հատկապես վերաբերում է հայերի նման պատմական ազգերին, որոնց ինքնությունն այնքան բազմաշերտ ու բազմախորհուրդ է, այնքան հարուստ ու հզոր, այնքան հակասական ու խճճված, այնքան էպիկական ու միֆական, այնքան հնամենի ու արդիականացվող, որ դրա մասին ցանկացած անդրադարձ կարելի է բնորոշել որպես հասկացման ու բացատրման մի համեստ փորձ։ Ասել կուզեմ, վերոշարադրյալ մտորումները ունեն հատվածական բնույթ, և ավելի շուտ նման են անավարտ կտավի, որը շարունակելու դեպքում անգամ հազիվ թե կարողանամ այն բերել ավարտուն տեսքի։ Լավագույն դեպքում՝ կավելացնեմ նոր գույներ ու դեմքեր, նոր ուրվագծեր ու ենթապատկերներ։ Իսկ տեսական ընդհանրացումներն ու ամփոփումները՝ հաջորդիվ։

ԵՐԵՎԱՆԻ ՊԵՏԱԿԱՆ ՀԱՄԱԼՍԱՐԱՆ

ՍԵՅՐԱՆ ԱՐՏՈՒՇԱՅԻ ԶԱՔԱՐՅԱՆ

ՀԱՅՈՑ ԻՆՔՆՈՒԹՅԱՆ

ՀԻՄՆԱՀԱՐՑԵՐ

Համակարգչային ձևավորումը՝ Կ. Չալաբյանի Կազմի ձևավորումը՝ Ա. Պատվականյանի Հրատ. սրբագրումը՝ Ա. Գույումջյանի

Տպագրված է «ՎԱՌՄ» ՍՊԸ-ում: Ք. Երևան, Տիգրան Մեծի 48, բն. 43

Ստորագրված է տպագրության՝ 05.06.2020: Չափսը՝ 60x84 1/16: Տպ. մամուլը՝ 20.375: Տպաքանակը՝ 100: ԵՊՀ հրատարակչություն Ք. Երևան, 0025, Ալեք Մանուկյան 1 www.pսb4ւՏhւոg.aո